Чувственное как процесс. Рассудочное и разумное в чувственном отношении человека

Чувственное как процесс.

Рассудочное и разумное в чувственном отношении человека

Как уже отмечалось, в теоретическом подходе к чувственному процессу весьма часто наблюдается следующая ошибка. Мысль о социальности чувственности и ее предмета нередко толкает исследователя к тому, чтобы абстрагироваться от живого человека и представлять «человека вообще». При этом сама чувственность начинает мыслиться в форме чисто теоретической, в форме абстрактного созерцания, т.е. как что-то бестелесное. Соответственно этому и объект чувственности берется в форме абстрактного мышления и созерцания. И наоборот, мысль о предметности чувственности и ее объекта толкает исследователя на представление уже конкретного индивида, где чувственность и не мыслится иной как нечто чисто психофизиологическое, т.е. как акт пассивного ощущения и восприятия. Отсюда и объект чувственности полагается лишь в виде предмета этого ощущения и восприятия.

Такое шатание от гегелевского к фейербаховскому пониманию чувственности и её предмета связано с трудностью представления феномена чувственного в форме единого процесса – в форме «способа утверждения человека» (К. Маркс). Только с высоты представления его в такой форме можно осознать действительное единство предметной (телесной) и социальной (духовной) сторон его выражения, иначе говоря, увидеть в предметности чувственного акта проявление социального, а в социальности – проявление предметного, живого, телесного.

Неумение преодолеть такие трудности приводит к ряду других ошибок. Если чувственный процесс мыслится как акт сугубо телесный, без выражения сознания, духовности, если представлять его как действие одних лишь органов ощущения и восприятия, это неминуемо приводит к тому, что специфику чувственных явлений мы вынуждены будем искать либо в своеобразии раз навсегда данных человеку органов восприятия, либо в своеобразии предметного мира, каким он дается в этих органах восприятия. Но в таком случае сама духовность чувственности может быть понята только как идеальный и бестелесный акт, сходный с актом проявления сознания, рассудка, разума.

Но это не все. Нередко в толковании чувственности как некоторой первой ступени познания, т.е. в чисто гносеологической ее интерпретации, допускается еще одна ошибка: когда чувственный акт человека как таковой уже рассматривается лишь в значении простого средства постижения истины, к тому же достаточно обедненного и несущественного.

Каждому, кто приступает к изучению основ теории познания, известно положение о том, что истина не дается на уровне просто восприятия, что для ее достижения необходимо преодолеть ступень «чувственного созерцания» и перейти на уровень абстрактного мышления, на уровень движения рассудка и разума. И очень огорчительно, когда из этой в сущности правильной мысли порой делают совершенно неправильный вывод: мол, чем меньше чувственности в познании, тем лучше для самого познания; что, собственно, только то и истинно и научно, что не содержит чувственного и движется на уровне непротиворечивого языка науки логики. Нечего греха таить, для некоторых исследователей завести разговор о научности знаний – все равно что нелестно высказаться в адрес чувственности.

Это тем более огорчительно, что при доказательстве такой точки зрения ссылаются на известное ленинское положение о путях движения научного познания: от непосредственного созерцания через абстрактное мышление, а от него – к практике. Этот путь действительно таков. Только вопрос в том, как понимать непосредственное созерцание, абстрактное мышление, практику. Ленинское положение объясняет движение познания в плане теории (истории) развития человеческих знаний вообще или, как сказал бы философ, в плане большой Логики, а не той логики, которой мы пользуемся с высоты уже сложившегося метода познания, с высоты культуры мышления и освоенного бытия. Ибо с высоты такого метода, т.е. осознанного понимания функций практики в познании, и наоборот, может иметь место и обратное движение познания: от практики (от уже освоенного в сознании и бытии) через абстрактное мышление (создание новой теории), а от него – к непосредственному созерцанию (построение, скажем, модели теории или воплощение результатов теории в производстве и т.д.).

И если конечным пунктом этого процесса мы ставим непосредственное созерцание, то смысл его уже вовсе не тот, каким он может представляться в чисто гносеологической плоскости познания или каким его можно мыслить в исторически первом начале формирования человеческих знаний вообще. Здесь оно предстает уже не столько средством (частью, ступенью, началом) познания истины, сколько конечным пунктом того всякого освоения действительности, которое эту истину само превращает в средство, в органический момент своего движения. Иначе говоря, здесь непосредственное созерцание становится и самоцелью чувственного утверждения человека.

И это естественно. Ведь, в конце концов, истина нужна не для истины, и не все то, что не преследует ее как таковую, достойно отрицания. Или, как отмечалось в ряде исследований, не все то, что не наука, должно быть обязательно плохим. Скажем, искусство – не наука. Но из этого вовсе не следует, что ценность его должна измеряться только тем, насколько оно в состоянии выступить средством постижения истины или средством отражения многообразия существующего мира. Само-то это отражение для чего существует? И не превратится ли после этого истина в своеобразного идола, которому мы сознательно, со всей научностью принесем в жертву то, ради чего осуществляется человеческое познание вообще? Если, допустим, чувство трагизма есть только первая ступень познания истины, то, позволительно спросить, что собой представляет его конечная ступень?

Вопрос об отношении чувственного и рационального ни в коем случае не тождественен вопросу об отношении искусства и науки. Упомянутое деление познания на определенные ступени носит сугубо познавательное значение и имеет рациональный смысл лишь в очень узких пределах решения гноселогической проблематики. За этими пределами противопоставление чувственного рациональному ведет к исключению из чувственности момента сознания, разума, духовности, следовательно, к неправильному представлению ее как раз там, где она должна быть взята в законченной, совершенной форме – в самодвижении, скажем, того же искусства.

Безусловно, при всяких других обстоятельствах, особенно при выяснении механизмов практического взаимоотношения субъекта и объекта, вычленение чувственности в качестве момента или определенной ступени человеческой деятельности вполне оправдано. С этой точки зрения правильной будет выглядеть и та мысль, что с чувств мы начинаем познание, т.е. полагаем возможное в реализации наших целей и даже переживаем это возможное как свершившееся в фантазии действительное. Такие чувства К. Маркс называл «теоретиками», ибо их непосредственный предмет еще представлен не столько в живом виде, сколько в этом полагании, в фантазии, в теории. Другими словами, здесь нет еще того чувственного созерцания, предмет которого давался бы в виде осуществленной цели, а само созерцание определял бы как истинно живое и непосредственное.

Но при всем этом к чувствам мы и возвращаемся – возвращаемся с высоты познанного, пережитого, осуществленного. Вероятно, с этого момента вступают в силу (вновь употребляем выражение К. Маркса) «чувства-практики». И, наверное, уже нет ничего более достовернее таких чувств. Ибо их проявление и будет выражением той самой практики, которую мы называем собственно человеческой чувственной деятельностью. В таких чувствах представлена завершенность ответа на то, каким реально, фактически, действительно обнаружилось для человека все то, что ранее полагалось им в фантазии или выступало для него лишь в форме цели.

Только с этого момента может иметь место акт непосредственного созерцания человека. Но это такое созерцание, в котором содержится выражение того, во имя чего осуществлялось полагание возможного, каков смысл реализации человеческих целей вообще. Не видеть в таком созерцании выражение истины или же видеть ее лишь в качестве несущественной ступени познания – значит подвергать сомнению саму же практику людей, во всяком случае, всю непосредственность ее по-человечески выраженной достоверности. Ибо богатство практики – это не только богатство той очевидности, которая подтверждает истину в некой бесчувственной, машинной – и только тем – в неоспоримой форме, но и той, в которой сама эта неоспоримость, достоверность, истинность представлена человеку не-по-средственно, небезразлично. Иначе говоря, практика тем и достоверна, что непосредственна, тем и подтверждает истину бытия, что подтверждает истинность устремлений самого человека.

«…Именно благодаря чувственному содержанию сознания, – пишет А.Н. Леонтьев, – мир выступает для субъекта как существующий не в сознании, а вне его сознания – как объективное „поле“ и объект его деятельности. Это утверждение может показаться парадоксальным, потому что исследования чувственных явлений издавна исходили из позиций, приводивших, наоборот, к идее об их „чистой субъективности“, „иероглифичности“. Соответственно чувственное содержание образов представлялось не как осуществляющее „непосредственную связь сознание с внешним миром“, а скорее как отгораживающее от него» [30, 132].

Чувства сближают человека с предметным миром именно потому, что берут на себя нагрузку практики и прежде всего той стороны ее выражения, которая характеризуется как конечный определитель связи предмета с тем, что необходимо человеку. Речь идет при этом не о «внешних» чувствах, как они подчас противопоставляются чувствам «внутренним», духовным, а о чувствах, выступающих от имени всего существа человека (не только от имени его отдельных органов).

Конечно, представление о двоякого рода чувствах – «внешних» и «внутренних», телесных и духовных – далеко не случайно. Известно, что идеализм закрепляет это представление, но уже в виде того отчетливо выраженного классового положения, согласно которому чувства «внешние», телесные являются грубыми и низменными, плебейскими, а чувства «внутренние», духовные – возвышенными и господскими. Сознание причин такого представления должно привести нас к сознанию вполне реального факта расщепления человеческой чувственности. Мир господства и подчинения действительно расколол жизнь человека на материальную и духовную, разорвав тем самым непосредственность его чувственного состояния на полярно выраженные сущности, различные по своей ценности. Господин, к примеру, не нуждается в естественно-человеческом выражении к себе чувств раба, ибо они также являются его собственностью, как и сам раб.

С другой стороны, рабу нет возможности, а в определенном смысле – и необходимости выказывать свои чувства иначе, чем того требует от него его рабское бытие вообще и его господин в частности. Попадая в рабство, он определяет и судьбу всех своих чувственных состояний. Отныне, если он и пожелает выказать одно из них перед лицом этой «судьбы» – своего господина, то сделает это далеко не естественно и не по-человечески: скрыто, рассудочно, лишь «про себя». Его радость должна быть только внутренней, т.е. упрятанной в тайниках души («духовной»), ибо вряд ли позволительно будет выказать ее и «внешне», если самому господину будет грустно.

Впрочем, и грусть господина при таких обстоятельствах вряд ли выглядит цельной и подлинно непосредственной. Ибо по поводу чего грустить? Что не подвластно его целям, его воле? Ведь сам мир собственника – будем говорить шире – предопределяет дело так, что, как говорил К. Маркс, «то, чего я как человек не в состоянии сделать, т.е. чего не могут обеспечить все мои индивидуальные сущностные силы, то я могу сделать при помощи денег» [1, т. 42, 149]. И еще: «Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила, сводится на нет деньгами. <…> Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит в почете и их владелец. <…> И разве я, который с помощью денег способен получить все, чего жаждет человеческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способностями»? [1, т. 42, 148].

Практическое ниспровержение частной собственности ведет, по мысли К. Маркса, к полной эмансипации человеческой чувственности. С этой эмансипацией не может не уйти в прошлое и вековечное представление о двоякого рода чувствах – «внешних» и «внутренних». К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что апеллирование к так называемым «духовным», как более истинным, чувствам, к которому так часто прибегали современные им буржуазные идеологи, как правило, всегда заканчивалось спекуляцией на подлинно духовных ценностях человека. Ибо под маской возвеличения духовных чувств здесь протаскивалась оголтелая апология тех самых грубых внешних телесных чувств, над которыми эти идеологи издевались. Вспомним, с каким сарказмом К. Маркс и Ф. Энгельс высмеивали Бруно Бауэра, который обвинял в возвеличении «мирской» чувственности Фейербаха, якобы не уловившего в ней, по его мнению, «святое», «внутреннее», «духовное» [1, т. 3, 89 – 90].

Правда, современная буржуазная эстетика уже давно не вспоминает о святости духовных чувств; для нее святыми стали чисто животные начала человека. «Если, например, у Кафки, – пишет Г. Кох, – человек превращался в клопа, то это было еще все же выражением возмущенного отчаяния по отношению к непонятному миру, который отнимал у человека его человеческую сущность. Современные декаденты, хотя и шумно восторгаются Кафкой, давно уже не проливают слез над человеком в образе клопа; напротив, они скорее поклоняются клопу в образе человека» [29, 244].

Нет «телесных» и «духовных» чувств, которые порознь и с равным основанием могли бы быть названы человеческими. Есть одна человеческая чувственность, которая при определенных социальных обстоятельствах может расщепляться, свидетельствуя этим или об отсутствии предмета подлинно непосредственной деятельности, или об отсутствии подлинно человеческой потребности в такой деятельности.

Но при всем этом не менее важно уяснить и то, что даже простейший акт чувственного отношения – будь он грубым или по-человечески совершенным – осуществляется в границах социального утверждения человека, что, таким образом, сами чувства, венчающие это утверждение, есть своеобразное живое зеркало общественного состояния людей, хотя это зеркало подчас и может быть кривым.

Голод, по мысли К. Маркса, – «это признанная потребность моего тела в некотором предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности» [1, т. 42, 163]. Эта естественная потребность организма, с точки зрения чисто природного взгляда на вещи, одинакова, например, у раба, требующего пищу, и у революционера, сознательно идущего на голодовку. Существует, впрочем, точка зрения, признающая, что чувство голода революционера – более цельное, более непосредственное, а потому – и более человеческое чувство. Но не в том понимании «цельное», что сама цель обладания пищей здесь более желанна, что, таким образом, физиологически тут можно установить какое-то различие.

Пусть желания остаются одинаковыми. Дело в другом. За чувством голода революционера скрывается не только потребность в пище, но и потребность в свободе, в способе человеческого выказывания всех потребностей и отношений. Только при таких условиях тот же голод может становиться проявлением и нужды, которую нельзя восполнить лишь актом присвоения пищи и которая наинепосредственнейшим образом характеризует человека в богатстве его сформировавшихся жизненных запросов. Ведь «богатый человек – это в то же время человек, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни, человек, в котором его собственное осуществление выступает как внутренняя необходимость, как нужда» [1, т. 42, 125]. И в данном случае неважно, что такая нужда будет выражена здесь через чувство голода. Такой голод уже «желает» не только пищу. Он выступает от имени всех органов чувств, от самого существа человека, ибо связывает воедино осязание и сознание, слух и зрение, делая их способными к восприимчивости не только предмета пищи, но и всего чувственного богатства жизни человека.

Универсальность органов чувств человека определяется универсальностью его потребностей. Способ, каким проявляется и утверждается чувство свободного человека, существенно отличается от способа выявления и утверждения этого чувства у человека несвободного. Способ первого – это целостное утверждение всесторонне нуждающейся, а потому и всесторонне богатой, личности. Способ второго – одностороннее удовлетворение одного из состояний, покоящегося на грубых практических потребностях, оторванных от всех остальных, от единой сущности (цельности) их общественного проявления.

Порывая с выражением этой сущности, такое состояние превращается в наглядное свидетельство выявления ограниченного интереса человека. Чувство, отмечал К. Маркс, «находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает лишь ограниченным смыслом» [1, т. 42, 122], а потому и вряд ли может быть названо человеческим чувством. Предел его досягаемости – только этот предмет; с другой стороны, только этот предмет составляет для него границу выявления всего чувственного как такового, в то время как само оно остается совершенно невосприимчивым к каким-то другим предметам или явлениям мира.

Единство общественной сущности человека предполагает, что последний должен присваивать мир цельным способом или же с высоты единой цели жизни. Должно быть, эта цель по праву необычна и в высшей мере значима, если человек мельчает без нее в своей чувственной восприимчивости, приносит в жертву свою жизнь совершенно чуждым целям и потребностям, вместо того чтобы господствовать над ними.

«Удрученный заботами, нуждающийся человек, – писал К. Маркс, – нечувствителен даже по отношению к самому прекрасному зрелищу…» [1, т. 42, 122]. Но нечувствителен не в том смысле, что глаза человека перестали быть глазами, а уши – ушами, что одно перестало видеть, а другое – слышать. С точки зрения их природных возможностей ничего не изменилось. Вместе с тем органы чувств потеряли способность к человеческому восприятию чувственных явлений. И это стало возможным потому, что они в силу определенных социальных обстоятельств перестали быть, по выражению К. Маркса, «сущностными силами» человека, т.е. такими органами присвоения действительности, в которых человек утверждал бы себя именно целостной сущностью, единым способом своего общественного проявления. Здесь все органы его индивидуальности потому и превратились в способы отрицания этой сущности, что оказались ограниченными только тем предметом и той целью, которые диктуются одной заботой и нуждой.

Однако положенный в цели, желаемый, но практически не присвоенный или не утвержденный предмет еще не является подлинно непосредственным, а потому – и чувственным предметом; он может иметь какую угодно форму своего бытия, следовательно, полагать какую угодно форму его присвоения, в том числе и такую, которая ничем не будет отличаться от присвоения его животным. «Для изголодавшегося человека, – писал К. Маркс, – не существует человеческой формы пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным» [1, т. 42, 122].

Это означает, что устранение самого по себе голода, заботы, нужды, вообще удовлетворение любой насущной потребности, если оно не сопровождается выработкой человеческой формы присвоения окружающего и в самом сознании человека, еще не является свидетельством наличия универсальной способности к восприятию и чувствованию мира. Такая способность возможна как следствие практической эмансипации всех чувственных состояний человека с одновременным формированием у него сознания необходимости осуществления всего богатства человеческих потребностей. Только с такой необходимостью, положенной как внутреннее убеждение, как цель общественного совершенствования, все органы человека могут предстать единым, по-общественному цельным органом или, что то же самое, органом в «форме общества» (К. Маркс).

Только обобществленность органов чувств может породить богатство их предметно выраженного функционирования. Глаз орла видит гораздо дальше, чем человеческий глаз. Но последний воспринимает в предмете сущность человека, общество, которое определяет смысл и направленность деятельности с предметом. Такое восприятие вызывает к жизни богатство дифференцированной человеческой чувственности: «…музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, – короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы» [1, т. 42, 122].

Они становятся сущностными потому, что выступают не только от имени того или иного индивидуализированного органа чувств (каким он представлен, скажем, глазом орла), но и от имени единого существа человеческой индивидуальности: чувствующий красоту формы глаз смотрит глазами всех художников, или собственно художественно; музыкальное ухо слышит ушами всех музыкантов, или собственно музыкально, и т.д. Благодаря этому человек может утверждать себя целостным образом и через отдельное чувство, что ни при каких обстоятельствах не свойственно животному. Так, своей музыкальностью он способен выражать всю степень своего небезразличия к человеческой форме всего слышимого; художественностью – всю степень небезразличия к человеческой форме всего видимого и т.д. В свою очередь, видимое, слышимое, короче – все объективно чувственное как таковое становится предметом общественного восприятия, ибо глазами и ушами отдельного человека здесь фактически слышит и видит мир все человечество. Тем самым чувственный акт потому и становится выражением самоутверждения человека, что, выступая, в сущности, силой общества, функционирует в качестве самостоятельной силы человека.

К сожалению, мы чаще замечаем естественно-природную, чем общественную особенность того или иного органа чувств человека: особенность глаза – воспринимать не так, как ухом; а особенность уха – воспринимать не так, как глазом, и т.п. На этой основе пытаемся даже вычленить специфику видов искусства. Мол, музыка отражает слышимое и существует только потому, что это слышимое есть в действительности (журчание ручья, пение соловья и т.д.); живопись отражает видимое и этим отличается от музыки. Но если придерживаться такой логики до конца, то истинно музыкальным ухом следовало бы назвать собачье ухо, ибо оно наиболее восприимчиво к слышимому как таковому, а художественным глазом назвать орлиный глаз, ибо он наиболее восприимчив к видимому.

Не можем не привести в связи с этим известное стихотворение Д. Кедрина:

Был слеп Гомер, и глух Бетховен,

И Демосфен косноязык.

Но кто поднялся с ними вровень,

Кто к музам, как они, привык?

Так что ж педант, насупясь, пишет,

Что творчество лишь тем дано,

Кто зорко видит, остро слышит,

Умеет говорить красно?

Иль им, не озаренным духом,

Один закон всего знаком –

Творить со слишком тонким слухом

И слишком длинным языком?

«Сущностная сила» человека означает свернутую в живой форме обобществленность его чувства. «Музыкальное ухо», «чувствующий красоту формы глаз», «красноречивый язык» и т.д. – это способы выявления восприимчивости человека не просто к слышимому, видимому, осязаемому и т.д., а к очеловеченной форме этого слышимого и видимого. Эта форма характеризует собой процесс выявления предмета, каким он включается в систему практики человека, в систему его целей и интересов. Вне такого выявления всякое другое понимание чувственного будет означать, что предмет чувств берется или в форме чисто природного его бытия (каким он фактически дается животному), или в форме абстрактного его существования (каким он предстает еще не столько в живом созерцании, сколько в мышлении, в движении рассудка).

В связи с изложенным представляется важным рассмотреть отношение чувственности к рассудку и разуму человека. Безусловно, мышление, рассудок, не говоря уже о разуме, не могут не нести в себе момент чувственности. Но их непосредственным предметом остается все же не столько внешне положенный реальный мир, сколько сама мысль человека. И если, оставаясь мыслью, такой предмет не будет обнаруживаться в форме практического действия, то и само восприятие (чувствование) его будет таким же практически ограниченным, как и потребность человека в этой одной мысли или в одном лишь мышлении.

Подлинное богатство чувственного отношения к миру есть не только богатство одного мышления, сознания как такового, но и богатство осуществления практики жизни, предметности реализованных потребностей человека. Чувство немыслимо без того, чтобы не указывать и на оценку, и на движение сознания, и – что особенно важно – на живую предметность самодеятельности человека.

Естественно, что в такой форме чувство богаче всякой мысли, не говоря уже о рассудке, ибо включает в себя все многообразие определений живого выражения жизнедеятельности человека. Наконец, оно богато и самой мыслью, действием рассудка и разума, которые входят в него как части единого целого, делают его завершенным по осознанности, разумности, небезрассудности.

В прошлом философы часто сравнивали чувственность с младенчеством человека и человечества. И это небезосновательно, по крайней мере, в том смысле, что подлинно великие чувства мы переживаем в жизни только раз и только со временем, сознавая это, обнаруживаем преходящесть их величия. Однако в отношении многообразия утверждаемого человеком бытия чувственность остается и непреходящей. Неправильно, что она, как младенчество, уходит в прошлое, уступая место рассудку и разуму, и что, собственно, только до этой ее замены может обнаружиться вся ее значимость. Цель состоит не в том, чтобы «заменить» чувственность рассудком как чем-то более совершенным и достойным человеческого утверждения, а скорее в том, чтобы устранить бесчувственность рассудка, т.е. те отношения людей, которые еще могут оставаться обездушенными, машинными, равнодушными. В конечном счете безрассудная чувственность ребенка не менее совершенна, чем рассудок возмужалого человека. А если учесть, что такой рассудок может быть порой поистине «железным», притупляющим всю чувственную восприимчивость человека, то светлая непосредственность мировосприятия ребенка может служить своеобразным образцом должного отношения к окружающему.

Безусловно, чувственность не должна быть безрассудной, но не безрассудной по-разумному, по самой истории ее становления, наконец, по человеческой культуре, которую она должна вобрать в себя. Эту культуру нельзя трансформировать в человека как простую сумму знаний, без его переживания или своеобразного «соучастия» в делах рода человеческого. Этим можно лишь наполнить сознание человека простой информацией, наподобие того, как ею наполняют «памятное устройство» кибернетической машины. В лучшем случае, этим можно удовлетворить лишь тягу рассудка человека к различным сведениям, без осознания того, во имя чего они необходимы.

К сожалению, мода на приобретение информации – этой обездушенной предметности человеческих знаний – порой превращается чуть ли не в вершину культурного совершенствования человека. На деле же речь идет об однобоком совершенствовании рассудка, лишенного своей истинной цели и назначения. Нередко такое «совершенствование» венчается полным недоверием к чувственности, а отсюда – и к тем сторонам человеческих знаний, которые так или иначе содержат в себе выражение чувственной позиции человека: убежденность, научную веру, самоутверждение и т.д. По-видимому, наблюдающаяся тенденция к подмене понятия «знание» (а оно же – «со-знание») понятием «информация» («информация научная», «информация политическая», «информация моральная», «информация художественная» – каких только разновидностей ее нет!) вытекает не из необходимости представления объективности, истинности тех сведений, которые добываются (разве понятию «знание» чужда такая объективность?). Скорее такая тенденция связана с объективизмом в истолковании этих сведений, с представлением их мнимой беспристрастности и безотносительности к тому, кто их воспринимает. Ведь не скажем же мы, что «животное получает знание»; но вполне приемлемо сказать, что «животное получает информацию».

Нельзя говорить о знаниях, не предполагая того, сознанием кого или чего они являются. По крайней мере, так обстоит и обстояло дело с человеческими знаниями. Что же можно сказать об информации? Если это знания, то никак нельзя поверить, что, скажем, лучи солнца несут информацию, как и нельзя поверить в то, что ее воспринимает (чуть ли не чувствует!) столб или крыша дома, асфальт дороги или песок пустыни. Если же это – не знания, то чем тогда информация отличается от самих лучей и от всего того, на что они падают? Не логично ли тогда предположить, что в мире нет вещей, а есть одна информация, то бишь такие «знания», которые неизвестно для чего нужны и неизвестно кого удовлетворяют?

… Впрочем, это особая тема. Нам важно было лишь подчеркнуть, что без осмысления культуры человеческой чувственности нельзя правильно понять значение и смысл функционирования различных форм общественного сознания – науки, морали, искусства, политики и т.д. Может быть, важно представить то или иное художественное полотно или политическое событие в виде суммы информации, определенного количества битов. Может быть, в беспристрастности этих битов и положен какой-то момент объективного существа истины, исключающего «чрезмерный субъективизм». Спорить не станем. Но ведь человеческая истина тем и велика, что она есть одновременно и выражение воли, страстей, хотения человека, которые никак не могут быть безотносительными к актуальному человеческому действию – данному политическому событию, данному восприятию художественного полотна и т.д.

Что же касается преувеличения роли чисто рассудочных форм знаний, а вместе с этим – и тех форм общественного сознания в целом, в которых эта рассудочность якобы предстает более наглядно (скажем, в науке по отношению к искусству), то объяснение всему этому лежит далеко за рамками понимания самого рассудка. Такое преувеличение связано с очень старым, немарксистским представлением о ценности и роли всех форм общественного сознания в жизни человека. В частности, оно имело место тогда, когда человек в силу антагонистического разделения труда пытался найти смысл и цель жизни вообще в той из областей духовной деятельности (в науке, искусстве или религии), которую считал единственно разумной и оправданной для своего социального положения. При этом не учитывалось, что ни в одной из этих областей, порознь или вместе взятых, как и в сфере чисто духовного совершенствования вообще, не положен искомый смысл человеческого бытия. Такой смысл может быть обнаружен лишь в реальной производственной общественной деятельности – деятельности всесторонне практической, а потому и всесторонне чувственной.

Если и можно говорить о совершенствовании человеческой чувственности, то не в смысле ее отрицания и замены рассудком, а в смысле ее обогащения сознанием (художественным, научным, моральным и т.д.), т.е. обогащения разумностью рассудка (не просто – информацией) или же рассудочностью разума. И действительная чувственность тем и обнаруживает свою цельность и непосредственность, что в своем развитии совершает путь восхождения от безрассудности – через рассудочность – к своей разумности.

Весьма интересно представлен этот путь в стихотворении П. Бровки «Ошибка»:

Бывало, как водится, в юности ранней

Чуть вечер – влюбленный, спешу на свиданье.

Вернусь поутру – все терзаюсь да каюсь,

И думаю: «Верно, опять ошибаюсь!».

А вечер настанет и я на досуге

Гуляю на всех вечеринках в округе

Пляшу, каблуки и подошвы сбивая,

И сызнова каюсь: «Ошибка какая!».

Когда спешил на свиданье, когда увлекался и любил, тогда, оказывается, не рассуждалось. В первом случае – живая, пусть безрассудная, чувственность, во втором же – рассудочность сомнений.

…Но вот разумность чувств, та самая разумность, которая дается человеку с прожитыми годами, а человечеству – со столетиями:

А вот как припомню сегодня былое, –

От многих ошибок покрыт сединою,

О вечере том безвозвратно тоскую:

«Эх, вновь совершить бы ошибку такую!».

Следует отметить, что противоречие между рассудочностью и разумностью чувств всегда оставалось бы простым противоречием развития человека, если бы это развитие всегда было по-человечески естественным. Люди, как говорится, могут заживо убивать свои чувства и призывать рассудок в качестве полноправного свидетеля своей непосредственности только потому, что их жизнь до этого уже потеряла свою человеческую правоту и подлинную непосредственность. Но рассудок непосредственен только тогда, когда движется цельностью своей разумности, следовательно – и небесчувственностью. Взятый же сам по себе, он так же мало непосредственен, как и машина, «умеющая» считать, но не умеющая относиться к миру и утверждать себя.

Если рассудок когда-нибудь и господствовал в жизни людей (как об этом свидетельствуют, скажем, целые эпохи его рационалистического шествия) или может господствовать в отдельном состоянии человека, то это случалось отнюдь не «во имя Разума». Скорее – во имя ее величества Глупости представлять, что человек может быть только средством чего-то другого (прибыли, капитала или даже – «истины», «науки»), что, следовательно, он может полагать в качестве цели своего собственного совершенствования пустое упражнение мыслить – мыслить себя кем угодно и как угодно, все же остальное пусть дается ему в качестве придатка его «неполноценной чувственности».

Здесь не место воспроизводить старый спор о том, чему отдать предпочтение в человеке – рациональному или эмоциональному. Нас эта дилемма вообще не интересует, ибо она исходит из противопоставления чувственности рассудку и разуму человека, что само по себе уже неправильно. Но если уж говорить о предпочтении, то такового заслуживает человеческая непосредственность, независимо от того, формой какой чувственности она представлена – безрассудной, рассудочной или разумной. А это уже такая сторона дела, для понимания которой мало говорить об «эмоцио» или «рацио», а надо привлечь такие понятия, как «цельность состояния», «самоцель деятельности» и т.д.

«Взрослый человек, – писал К. Маркс, – не может снова стать ребенком, не впадая в детство. Но разве его не радует наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой ступени воспроизвести присущую ребенку правду? Разве в детской натуре в каждую эпоху не оживает ее собственный характер в его натуральной правде?» [1, т. 46, ч. 1, 48].

Наивность ребенка – и истинная сущность человека; детская натура – и характер сформировавшегося мужчины! К. Маркс находит здесь то общее, что составляет вечно живое и непреходящее в человеке и что при любых обстоятельствах должно оставлять его таким, каким он есть, – и в истинной самоцельности (непосредственности) его человеческого состояния.

Быть непосредственным – значит прежде всего быть самим собой, в своем общественном, «непринужденном» состоянии. А это не так легко, если учесть, что помимо реальных обстоятельств, обусловливающих такое состояние, надо располагать способностью по-человечески относиться к самому себе, может быть, даже обладать умением «оставаться наедине» с самим собой. К сожалению, человеку бывает легче оставаться наедине с чем угодно или кем угодно, только не с собой; с завидной легкостью он может загружать свое мышление, внимание, память, чувства самой непритязательной информацией, только бы не давало о себе знать то самое «Я», которое подчас превращается во что-то поистине несносное и противное для человека (как говорят, «сам себе надоел»).

Конечно, плохо, когда человек за «самоанализом» и «самокопанием в себе» не видит того, что дано ему действительностью. Но, вероятно, плохо и другое: когда чувство человека оказывается в плену у внешне положенных вещей. Порой такой человек только и занимает себя «действительностью», к тому же так, что видит в ней чуть ли не избавление от самого себя. Оставаясь в пустой квартире, он оглушает себя бессмысленным ревом собственного магнитофона; он готов заниматься чем угодно «на виду», только не делать бы это «про себя»…

Э.В. Ильенков в работе «Об идолах и идеалах», описывая приключения «Мыслящего Уха», неожиданно заканчивает: «Мыслящее Ухо» попало в немилость «Управляющего Устройства», ибо металось по миру и заражало себе подобных слухами о Противоречии. В итоге «больные во главе с Мыслящим Ухом были старательно изолированы, и слухи о противоречии, погубившем Мыслящее Ухо, было предписано не повторять. Особенно про себя» [21, 16].

Это «особенно про себя» как нельзя лучше подчеркивает то обстоятельство, что истинность состояния человека чаще обнаруживается через это его действие «про себя», чем через действие «на виду». Внешне, как это нередко бывает, человек готов признавать и даже отстаивать какие-то истины. Но если это не делается и «про себя», не выступает и от имени всей непосредственности человека, то во всем этом будет так же мало искренности, как и подлинной восприимчивости человека к необходимому делу.

Условием проявления чувственного акта является наличие человеческой формы потребности и предмета этой потребности в форме чего-то действительно непосредственного. Это условие носит глубокий социальный смысл, вне которого невозможно до конца понять природу человеческого чувственного процесса.