Антропологический материализм Фейербаха

Антропологический материализм

Фейербаха

Не случайно, что ни Бруно Бауэр, ни его единомышленники не стали политическими борцами. Бауэровская философия самосознания была слишком абстрактной, чтобы установить прочные контакты с действительностью; для реальной связи с жизнью ей недоставало некоторого важного элемента. Роль такого элемента в истории немецкой идеологии начала 40-х годов выпала на долю фейербаховского гуманизма, или философской антропологии, несмотря на то что сам Фейербах так и не сумел сделать из своего учения необходимые практические выводы.

Несломленный отшельник

Людвиг Фейербах (1804 – 1872) окончил Берлинский университет как ученик Гегеля; свою докторскую диссертацию «Об едином, универсальном и бесконечном разуме» (1828) он посвятил учителю. Но послушным учеником он никогда не был и вскоре «впал в тайный еретизм». В «Мыслях о смерти и бессмертии» (1830) он, в противоположность ортодоксальному христианству, выступил с отрицанием личного бессмертия. Хотя это смелое произведение вышло анонимно, имя автора стало известно, и он был лишен права преподавания.

В 1836 г. Фейербах поселился в отдаленной тюрингской деревне Брукберг, где прожил четверть века почти безвыездно. Это длительное уединение позволило философу укрыться от прямого влияния реакционных сторон прусской действительности, но в то же время оно явилось добровольной самоизоляцией мыслителя и от развивавшихся прогрессивных, революционных сил Германии. Однако неправильно было бы представлять эту самоизоляцию как полную индифферентность в отношении актуальных политических проблем. «Я жил в непрерывной внутренней оппозиции к политической правящей системе того времени, – вспоминал Фейербах в „Лекциях о сущности религии“, прочитанных в декабре 1848 – марте 1849 г., – но я также находился в оппозиции и к идейным правящим системам, то есть к философским и религиозным течениям» (108, с. 496). До 1844 г. «внутренняя эмиграция» была для Фейербаха не изменой радикальным политическим идеалам, а средством их реализации.

Не имея возможности открыто высказываться в печати по злободневным вопросам, Фейербах в 1833 – 1838 гг. пишет целую серию работ по истории философии нового времени (см. 109), чтобы бороться «против современности… через историю». Уже в этих работах Фейербах утверждал, что задача философии по отношению к догмам теологии состоит не в том, чтобы доказать их истинность, как это делал Гегель, а в том, чтобы раскрыть их происхождение из сущности человека.

«Сущность христианства»

В 1839 г. в статье «К критике философии Гегеля» Фейербах окончательно порвал с гегелевской философией и провозгласил переход к материализму. Вслед за этим он предпринял серьезное исследование для доказательства земной сущности религии. Итог этой работы запечатлен в книге «Сущность христианства», увидевшей свет в июне 1841 г. Научный подвиг Фейербаха состоял в следующем.

Во-первых, как последовательный атеист, он взял в качестве предмета исследования не догматическое богословие (христианское вероучение и жизнь Иисуса), как это сделал Штраус, и не библейскую теологию (историю евангелий), как это сделал Бауэр, а христианство вообще и главным образом непосредственное проявление христианской религии в чувственно-практической жизни людей, в отличие от теоретизированной (философской или теологической) ее формы.

Во-вторых, он применил в этом исследовании не спекулятивно-идеалистический, а материалистический метод, хотя и не смог последовательно провести его, ибо в объяснении исторических процессов остался идеалистом.

В-третьих, он пришел к совершенно новому выводу: сущность религии не субстанциональное свойство духа ранних христианских общин (как полагал Штраус) и не самосознание отдельных творцов евангелий (как полагал Бауэр), а человек во всей полноте его духовных и телесных, индивидуальных и родовых качеств. «Любовь бога к человеку, составляющая основу и средоточие религии, есть любовь человека к самому себе, объективированная и созерцаемая как высшая истина, как высшая сущность человека» (108, с. 90). Иначе говоря, в христианской религии выражается отношение человека к самому себе, или, вернее, к своей сущности, которую он рассматривает как нечто постороннее, т.е. к отчужденной сущности.

Это отношение не остается неизменным. Тысячелетия назад религии удалось присвоить не только сущностную, но и внешнюю жизнь человека: древний иудей, например, делал только то, что предписывал бог, авторитет религии простирался даже на сроки и манеры приема пищи. Христианство уже позволяет человеку самостоятельно решать многие вопросы внешней жизни. В сравнении с иудеем, христианин есть свободомыслящий человек. «Такова изменчивость вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией» (108, с. 63).

Таким образом, тайна теологии – в учении о человеке, т.е. в антропологии как философском учении, а христианство не абсолютная ступень развития духа (как учил Гегель), но исторически преходящая форма его отчуждения. Уничтожение христианства будет означать полное возвращение человеку его сущностных сил. При этом место мистической любви бога к человеку и человека к богу должна занять реальная любовь человека к человеку.

«Сущность христианства» вызвала широкий резонанс среди читателей. Она обсуждалась в многочисленных газетных и журнальных рецензиях, вокруг нее разгорались жаркие споры среди студентов и другой читающей публики. При этом большинство читателей восприняло «Сущность христианства» главным образом с негативной ее стороны – как антирелигиозное произведение. Позитивная же сторона этого труда, его материалистическая методология как противоположность гегелевской и младогегельянской, оказалась первое время скрытой от многих читателей и критиков, так что Фейербах был вынужден выступить с саморазъяснением. В статье «К оценке „Сущности христианства“», написанной в начале января 1842 г. и опубликованной в «Немецком ежегоднике» в середине февраля, он подчеркнул, что его философия «возникла лишь из оппозиции к гегелевской и только из этой оппозиции может быть понята и оценена. А именно, чт? у Гегеля имеет значение производного, субъективного, формального, то у меня имеет значение первоначального, объективного, существенного» (125, с. 153 – 154).

В январе 1842 г. Фейербах написал и направил Руге для использования по его усмотрению еще одну небольшую статью «о Штраусе и о себе», выступив на этот раз против извращения его позиции по весьма конкретному вопросу: о христианском понятии чуда. В «Сущности христианства» он обосновывал тезис, что «сила чуда есть только сила воображения» (108, с. 162). Теологи, опираясь на Штрауса, стали обвинять Фейербаха в сведении религии к суетным движениям чувств. В ответ на это в «Немецком ежегоднике» от 11 – 12 января 1842 г. появилась статья «Христианство и антихристианство» за подписью «Философ»[23], содержавшая скорее остроумную, чем глубокую критику Штрауса. Это и побудило Фейербаха самому вступить в спор.

Статья Фейербаха была опубликована Руге лишь год спустя в «Неизданном…» под названием «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом» за подписью «Не-берлинец»^{1}. Следуя своему материалистическому методу и основному приему, примененному в «Сущности христианства», – доказательству теоретических выводов с помощью документальных источников, авторитетных для самих христиан, Фейербах приводит высказывания Лютера, полностью подтверждающие понимание чуда, изложенное в «Сущности христианства».

Одновременно с этими саморазъяснениями Фейербах стал разрабатывать новую философию.

Необходимость реформы философии

Вначале Фейербах написал небольшую статью «Необходимость реформы философии». Если в «Сущности христианства» он показал, что история религии есть история того, как человек возвращает себе все больше тех качеств, которые он раньше приписывал богу, то в статье «Необходимость реформы философии» он пришел к выводу, что подобный процесс характеризует и светскую, политическую историю.

Освобождая свою родовую сущность от религиозного облачения, люди обнаруживают, что земное содержание этой сущности составляют политические отношения. Следовательно, политика должна стать на место религии. Но нынешняя политика восприняла отчужденную форму религии: как только реформация лишила папу божественного ореола, его место тотчас же занял король как единоличный носитель политического суверенитета народа. Поэтому и в сфере политики люди теперь стремятся к тому же, что имела своей целью реформация в сфере религии, – к ликвидации монарха как абсолютного носителя политических качеств человека и к признанию, что эти качества присущи каждому, т.е. люди стремятся к республике как практической ликвидации отчуждения человеческой сущности. Задача теперь состоит в том, чтобы придать этому сознанию позитивную форму. Тогда и будет завершено упразднение отчуждения, а политика окончательно заменит религию.

Решить эту задачу – значит создать новую философию, которая должна не интерпретировать или отрицать религию, как это делали все предшествующие философские системы, а именно заменить религию.

Статью «Необходимость реформы философии» Фейербах оставил в своем личном архиве (она увидела свет лишь в 1874 г. (см. 128), через два года после смерти философа), а для публикации подготовил «Предварительные тезисы к реформе философии» (январь 1842 г.), где в афористической форме (около 70 афоризмов) изложил свое понимание существа новой философии – той, которую, по его мнению, еще предстоит создать. Полтора года спустя, в июле 1843 г., он развернул «Предварительные тезисы…» в «Основные положения философии будущего» (см. 107).

«Предварительные тезисы…» около года находились у Руге, который по цензурным условиям не мог поместить их в «Немецком ежегоднике»; выпуск же сборника «Неизданное из области новейшей немецкой философии и публицистики», в который они были включены, в силу различных причин затянулся до января 1843 г.[24]. Большинство работ, помещенных в двух томах этого сборника, в значительной степени уже утратили свое значение. Кроме Марксовых «Заметок о новейшей прусской цензурной инструкции», гениальная проницательность которых была теперь воочию доказана действиями правительства, лишь «Предварительные тезисы…» Фейербаха не утратили своей актуальности. Они, пожалуй, даже выиграли от непроизвольной задержки с их появлением: если год назад «философия самосознания» находилась в зените популярности и самого Фейербаха подавляющее большинство читателей воспринимало как представителя этой идеалистической философии (т.е. просто не понимало), то теперь, когда обнаружился кризис младогегельянства, создались наиболее благоприятные условия для правильного восприятия фейербаховских идей. Эти идеи стали теперь новым теоретическим знаменем прогрессивных младогегельянцев.

И все же людей, воодушевленных идеями Фейербаха, насчитывалось немного. Б. Бауэр и его сторонники были неприятно шокированы новыми работами великого гуманиста и материалиста, не без основания усматривая в них опасность для своих собственных идей. Враждебным молчанием встретила эти работы консервативная пресса. Полтора года спустя в «Экономическо-философских рукописях» Маркс напишет: «…против его „Философии будущего“ и напечатанных в „Anekdota“ „Тезисов к реформе философии“ – несмотря на то, что эти работы молчаливо используются, – был, можно сказать, составлен настоящий заговор молчания, порожденный мелочной завистью одних и подлинным гневом других» (18, с. 44).

Кредо Фейербаха

«Предварительные тезисы к реформе философии» – кредо фейербаховского материализма. Его можно свести к следующим положениям:

1. Антропология – скрытая сущность теологии, а теология – сущность спекулятивной философии, высшим пунктом развития которой (и потому последней рациональной опорой теологии) является философия Гегеля. Следовательно, именно эта философия должна быть подвергнута критике.

2. Подобно тому как теология отчуждает сущность человека, вынося ее за пределы человека и превращая ее в потустороннее божество, так же и спекулятивная философия отчуждает человека от природы и выносит человеческое мышление за пределы человека, превращая это мышление в потусторонний абсолютный дух. Поэтому метод критики спекулятивной философии не должен отличаться от того метода, который уже применен (Фейербахом же) при критике религии: «Достаточно повсюду поставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» (107, с. 115).

3. Этой истиной окажется прежде всего тот факт, что действительным началом философии является не бог, не абсолют, не идея бытия, а реальное, конечное, определенное бытие. «Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие – субъект, мышление – предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления» (107, с. 128).

4. Истина, далее, состоит в том, что «сущность бытия, как бытия, есть сущность природы… Природа есть неотличимая от бытия сущность, человек есть сущность, отличающая себя от бытия. Не отличимая сущность есть основание сущности отличающей себя, – таким образом, природа есть основание человека» (107, с. 129).

5. Последней и высшей истиной оказывается человек. Причем, в понимании Фейербаха, это не такая абстракция, которая принимает во внимание по преимуществу какое-то одно качество человека (например, самосознание, по Бауэру) или одну группу его качеств (например, потребности, по Гегелю), а понятие, выражающее всю совокупность качеств и способов жизнепроявления человека. «…Название „человек“ есть… название всех названий. Человеку подобает предикат многоименного» (107, с. 131). Реальный человек существует «как природное существо, одаренное самосознанием, как существо историческое, как существо государственное, как существо религиозное» (107, с. 129). Это и разумное, и эмоциональное существо, оно обладает телом и духом, сердцем и мыслящей головой.

6. Новая философия должна быть по преимуществу учением о человеке, т.е. антропологией. Как ее объект обладает не только головой, но и сердцем, так и сама антропология должна быть продуктом и головы, и сердца, находящихся в гармоническом единстве друг с другом.

Теоретическое кредо Фейербаха явилось важной ступенью в развитии материалистической философии и дало мощный толчок прогрессивной мысли[25]. Но самой позиции Фейербаха было свойственно существенное противоречие.

Показав, что действительным субъектом являются реальные, эмпирически конкретные люди, Фейербах осмыслил эту эмпирическую конкретность в самом общем теоретическом плане. Мало сказать, что человеку подобает предикат многоименного, – надо еще вскрыть механизм зависимостей этих «имен» друг от друга, обнаружить первичные и вторичные среди этих связей, а также исторически преходящий характер их. Пройдя мимо всего этого комплекса проблем, Фейербах оказался (вопреки собственным намерениям!) в плену абстрактного, в сущности идеалистического, понимания человека. Он лишь свел отчужденные формы сознания к их земным корням – к свойствам реального человека, но не смог вывести их из специфической их основы – исторически определенного способа производства.

Здесь и заключена коренная слабость, внутренняя противоречивость фейербаховской концепции отчуждения и всей его философской позиции вообще, внешним выражением чего служит акцентирование на естественных, природных свойствах человека за счет социальных его качеств.

Прогрессивные представители различных направлений бывшего младогегельянского течения, восприняв в целом «Предварительные тезисы…» как «философию, отвечающую запросам человечества», расходились в конкретной трактовке ее содержания. На первых порах это различие проявилось в том, какой аспект фейербаховской философии выдвигался ими в качестве основного.

Отношение Руге и Гесса к учению Фейербаха

Благодаря своему положению редактора Руге на целый год раньше других познакомился с «Предварительными тезисами…» Фейербаха. Уже в августе 1842 г. он поместил в «Немецком ежегоднике» свою статью «Гегелевская философия права и современная политика», где явственно ощущается влияние этой работы. Но, восприняв отдельные тезисы Фейербаха, Руге не понял их широкого, методологического смысла. Обладая практическим складом ума, он увидел в них скорее методические положения, которые можно непосредственно применять к анализу политических явлений. Его статья представляет поэтому не самостоятельную разработку теоретических проблем, а преимущественно популярную иллюстрацию некоторых тезисов Фейербаха.

Более глубоко воспринял «Предварительные тезисы…» Л. Фейербаха Мозес Гесс, который увидел в его учении творческий метод, позволяющий решить насущные социальные проблемы. В отличие от Руге, методологическое зерно философии Фейербаха Гесс усматривал в концепции отчуждения. Раздвигая рамки этой концепции, Гесс заключил, что формами отчуждения являются не только извращенное сознание (религия, спекулятивная философия), но и извращенное социальное бытие (общественный строй, денежные отношения). Следовательно, необходимо уничтожить отчуждение, как таковое, и установить отношения братской любви между всеми людьми. Пролетариат склонен к таким отношениям уже в силу условий своей жизни, поэтому остается убедить в необходимости этих отношений остальную, образованную часть общества.

Но, подобно Руге, Гесс склонен был трактовать концепцию отчуждения в методическом смысле, непосредственно применяя ее к объяснению социальных проблем. Однако учение об отчуждении не было самой сильной стороной воззрений Фейербаха, а материалистический метод его как раз и остался не понят Гессом.

Отношение Маркса к Фейербаху

В отличие от большинства младогегельянцев, Маркс уже в 1842 г. начал приближаться к пониманию существа материалистического метода, реализованного в «Сущности христианства». Мы уже имели возможность убедиться в этом, когда прослеживали развитие философских и политических взглядов Маркса во время его деятельности в «Рейнской газете». Вспомним его стремление анализировать не понятия сословий, государства и т.д., а факты, действительную природу различных явлений общественной жизни и их действительные взаимоотношения, обнаружившееся уже в «Дебатах по поводу закона о краже леса». Наиболее отчетливо проявилась эта методологическая установка Маркса в «Оправдании мозельского корреспондента»: «…мы хотим строить все наше изложение на одних фактах и стараемся только, по мере сил, выразить эти факты в обобщенной форме…» (1, с. 199).

Еще не вполне осознанно тяготея к материализму, Маркс в некоторых существенных отношениях уже шел дальше Фейербаха, ибо концентрировал основное внимание на политических и социальных проблемах. Отражением этого явилась его «коллизия с Фейербахом», наметившаяся уже в марте 1842 г. Для Фейербаха действительные отношения между людьми есть отношения нормальные, естественные, подлинно человеческие. Извращения могут быть лишь в сфере сознания, причем наиболее отчетливо они выступают в форме религиозного сознания. В противоположность этому Маркс, анализируя политические отношения, видит, что в ряде случаев действительные отношения между людьми являются неестественными, извращенными. Причина этого извращения лежит не в природе человека, а в общественных условиях его существования и прежде всего в преобладающем влиянии частных интересов. Искажая отношение людей к тем или иным явлениям, частные интересы извращают и отношение людей друг к другу. Именно эта извращенная действительность и порождает извращенное сознание, классической формой которого является религия: «…религия сама по себе лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращенной реальности, теоретическим выражением которой она является, она гибнет сама собой» (11, с. 370).

Так Марксу удается сделать важный шаг к пониманию социальной основы религии. С этим, по-видимому, и связана его «коллизия с Фейербахом». Маркс писал (см. 11, с. 360), что она касается «не принципа» (религия – извращенное сознание), «а его понимания» (религия – извращенное теоретическое выражение извращенной действительности). Отсюда следует необходимость критиковать религию «больше в связи с критикой политических порядков, чем политические порядки – в связи с религией» (11, с. 369).

Этот шаг вперед по сравнению с Фейербахом объясняется тем, что по своим жизненным установкам молодой Маркс уже в тот период превосходил Фейербаха, который ограничил свою задачу разработкой новой теории, отложив до ее создания участие в практической борьбе. Такая установка была исполнена некоторого внутреннего благородства, но несла на себе и трагическую печать немощного великана.

Марксу была чужда подобная раздвоенность. Единство мысли и действия, направленность мысли на действие – вот его принцип, его установка и в личной, и в общественной жизни. Конечно, жить согласно такой установке значительно труднее; не только из-за бремени дополнительных забот, о которых не имеет представления человек отшельнического типа, но и потому, что приходится преодолевать внутренние конфликты и сомнения, возникающие из-за недостаточной теоретической разработанности проблем, неотложное решение которых диктуется потребностями практической борьбы. Такая жизнь требует от человека максимального напряжения всех его творческих способностей и сил. Зато и результаты более плодотворны.

Отношение Маркса к «Предварительным тезисам…» отличалось и большей критичностью, и более глубоким проникновением в позитивное их содержание, нежели это обнаружилось у Руге и Гесса. 13 марта 1843 г. Маркс писал Руге: «Афоризмы Фейербаха не удовлетворяют меня лишь в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало – на политику. Между тем, это – единственный союз, благодаря которому теперешняя философия может стать истиной» (11, с. 374 – 375).

Маркс был не единственным, кто обратил внимание на этот недостаток Фейербаха. Видели его и Руге[26], и Гесс, и Бакунин. Но в отличие от них, Марксова критика Фейербаха не просто фиксировала этот недостаток и не просто восполняла недостающую сторону фейербаховской позиции. Она была систематической переработкой этой позиции в целом. Далее, Маркс воспринял основное содержание взглядов Фейербаха не ученически, как это случилось с Руге и Гессом, и не поверхностно-критически, как Бакунин[27], а именно как метод, усвоение которого требует не простого запоминания, а систематического апробирования в применении к наиболее сложным и общественно значимым объектам. Наконец, в центре внимания Маркса оказался философский материализм Фейербаха, в процессе восприятия которого Маркс одновременно делал первые шаги за его рамки, в сторону исторического материализма.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.