2. Новый подход к проблеме восприятия

2. Новый подход к проблеме восприятия

Как мы уже отмечали, в 1994 году Патнэм прочитал цикл Дьюевских лекций в Колумбийском университете, в которых он перенес рассмотрение реализма в ту плоскость, в какой этот вопрос обсуждался в начале века У.Джемсом, американскими неореалистами, Дж.Муром, Б.Расселом и др. Теперь в центре его размышлений о реализме оказалась проблема восприятия.

Патнэм отмечает, что после 30-х годов, когда возобладало определенное представление о природе ментального (которое он называет "картезианским" и о котором речь пойдет дальше), проблема восприятия перестала быть "темой" для философов. И даже уничтожающая критика этого господствующего представления Дж.Остиным (в его посмертно изданной книге “Sense and Sensibilia”) [157] была оставлена без должного внимания со стороны современных философов.

Не случайно поэтому, считает Патнэм, проблема реализма "всплыла" в другой области, а именно, в философии языка. Однако и в своей "лингвистической" формулировке эта проблема имеет непосредственное отношение к тому, как трактовать восприятие человеком окружающего мира. Согласно Патнэму, сам факт, что отношение между языком и реальностью стало проблемой, является следствием определенного понимания восприятия. Мы не видели бы никакой проблемы в том, как "язык прицепляется к миру", благодаря чему мы способны говорить о домах, деревьях, королях и капусте, если бы мы изначально не воспринимали как "безнадежно наивное" и "пустое" то простое соображение, что "мы все время видим эти вещи" [158].

Поэтому любая серьезная постановка проблемы реализма должна иметь в качестве отправного пункта анализ наших представлений о восприятии. Патнэм приписывает создание господствующей сейчас философии восприятия (и в целом философии сознания) Декарту и потому называет ее картезианским взглядом на природу ментального. Этот картезианский подход возобладал в западной философии в ХVII веке, придя на смену аристотелевской теории восприятия, содержащей сильные элементы непосредственного реализма [159].

Кратко напомним, что, согласно Аристотелю, восприятие – это изменение, производимое воспринимаемым телом в душе воспринимающего человека через посредство его тела. Человек воспринимает не материю предмета, а его форму, подобно тому, как воск воспроизводит форму отпечатывающегося в нем перстня. Душа человека, испытав воздействие внешнего предмета, "уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно" [160]. Однако аристотелевское понимание восприятия имело неприятные последствия. Если формой бронзовой сферы является сферичность, то в каком смысле душа уподобляется воспринимаемой ею сфере? Становится ли она сферичной? Или холодной? Или твердой?

Размышления над этими вопросами привели философов к отказу от аристотелевской теории и замене ее представлением, согласно которому чувственно воспринимаемые нами свойства вещей являются не их подлинными свойствами, а свойствами того, что происходит внутри нас, то есть свойствами наших ощущений. Формированию этого представления во многом способствовала, считает Патнэм, происходящая в ХVII веке "математизация природы". Природа стала восприниматься как область, где господствует математический закон и где все должно быть описано с помощью математических формул, поскольку только математическое описание дает "реальную" картину мира. Все то, что не поддается математическому описанию (а сюда относится богатый разнообразными качествами мир чувственного восприятия), было вынесено за сферу "реального".

Согласно Патнэму, существо картезианского взгляда на природу ментального составляет трактовка нашего опыта как принадлежащего исключительно сфере сознания, сфере, которая находится внутри нас и которая имеет нефизическую природу. Эта трактовка подкрепляется каузальной теорией восприятия, согласно которой объекты внешнего мира, воздействуя на наши органы чувств, причинно вызывают цепочку событий, ведущую к возникновению "ментальных образов" в нашем сознании. В материалистической версии этой теории ментальные образы или репрезентации трактуются как следствия событий или процессов в нашем мозге.

Таким образом, ключевым допущением "картезианской" философии сознания является предположение о существовании некоторой области контакта или взаимодействия между нашими когнитивными способностями и объектами внешнего мира, области, которая представлена "чувственными данными", "ощущениями", "опытом", "внутренними переживаниями", "ментальными репрезентациями" и т.д. Следует отметить, что идея этой области взаимодействия позволила материалистически настроенным философам сохранить реализм и в отношении чувственно воспринимаемых вещей, правда, в его "опосредованном" варианте. Согласно этому варианту, мы воспринимаем внешние вещи не напрямую, а опосредованно, получая восприятия, причинно вызванные ими. Благодаря этому объяснению даже вторичные качества обрели некоторый производный характер реальности: если они и не являются подлинными свойствами вещей, то существуют как диспозиции, определенным образом воздействующие на наш мозг через органы чувств.

Патнэм убежден, что путь к решению проблемы реализма лежит через развенчание этого господствующего картезианского представления о восприятии. В своей критике он следует идеям Дж.Остина, который в книге "Sense and Sensibilia” (1962) [161] предложил, согласно Патнэму, "наиболее мощную защиту" непосредственного реализма в истории философии [162]. Однако многие восприняли критику Остина как направленную исключительно против теории "чувственных данных". В результате философы, считает Патнэм, прекратили говорить о "чувственных данных" и стали употреблять термин "опыт". Стать непосредственным реалистом "оказалось" делом несложным: для этого потребовалось лишь вместо фразы "Мы воспринимаем зрительные впечатления" говорить: "Мы имеем зрительные впечатления". Эта словесная уловка, по мнению Патнэма, никоим образом не устранила проблемы и не изменила кардинальным образом общего представления о восприятии. И хотя теория "чувственных данных" после критики Остина считается полностью дискредитировавшей себя, допущения, лежащие в ее основе, сохраняют, согласно Патнэму, свое значение в современной философии сознания и когнитивной науке, а потому требуют критического анализа и замены.

Главное обвинение Патнэма направлено против неспособности картезианской философии сознания, в течение трех веков "кутающейся в мантию науки", предложить, помимо пустого разговора о "концептуальной структуре сознания", хоть какое-нибудь мало-мальски приемлемое решение для тех проблем, которые ею же и были сформулированы. Достижения современной философии сознания (равно как и когнитивной науки) в лице ее доминирующего направления – теории тождества, ничем не выше в этом отношении, чем достижения теории чувственных данных. По существу критические аргументы Патнэма против теории тождества (включая и вариант функционализма) подводят итог его размышлениям над психофизической проблемой. Они объясняют, почему он счел нужным отказаться от этой теории и начать поиск иного подхода.

Как и теория чувственных данных, теория тождества не может предложить никакого механизма, объясняющего порождение ментальных репрезентаций событиями или процессами в мозге [163]. Не способна она объяснить и то, как мы непосредственно наблюдаем и осознаем постулируемые ею ментальные сущности. Из всех предложенных на сегодняшний день решений ни одно нельзя считать приемлемым, поскольку эти решения гипостазируют очень таинственные процессы в мозге и не допускают никакой проверки. Патнэм разбирает предложенную американским философом Дж.Фодором гипотезу о "модульности сознания" [164] и выдвинутое в когнитивной науке предположение об особом нейроне, в котором сообщения из различных участков коры головного мозга (зрительного, слухового и т.д.) преобразуются в qualia [165], и делает вывод, что все эти построения в теории тождества нисколько не продвигают нас в объяснении того, каким образом человек осознает свои восприятия, ощущения и т.д.

Однако наиболее серьезную проблему для теории тождества, согласно Патнэму, составляет само понимание тождества ментальных сущностей и процессов в мозге. Патнэм анализирует применимость двух наиболее известных современных трактовок понятия тождества к случаю отношения между сознанием и мозгом. Первая трактовка [166] предполагает отождествление понятий, принадлежащих к разным научным теориям, на основе редуцирования одной теории к другой. Это редуцирование означает выведение приблизительной истинности законов редуцируемой теории из законов теории, к которой производится редуцирование, с помощью некоторой системы соответствий.

Применение рассматриваемого понятия тождества к случаю отношения между сознанием и мозгом сразу наталкивается на большие трудности. Во-первых, непонятно, что считать редуцируемой теорией, поскольку самое большее, чем мы в данном случае располагаем, считает Патнэм, – это наши повседневные представления о том, что значит видеть, слышать, воображать и т.д. Во-вторых, большие трудности представляет и выбор теории, к которой должно быть произведено редуцирование. Как показали исследования многих авторов, в том числе и самого Патнэма, все попытки редуцировать психологические понятия к терминам теории вычислительных машин и систем, физике и химии мозга потерпели неудачу, и в настоящий момент ни у кого нет ни малейшего представления о том, как это можно было бы сделать. Поэтому, заключает Патнэм, в контексте отношения между сознанием и мозгом «понятия "редукции теории" и "теоретического отождествления" лишены какого-либо реального содержания» [167].

Не разрешает рассматриваемой трудности и трактовка тождества, предложенная Р.Дэвидсоном. Вместо теоретического тождества, которое устанавливается между типами событий (type-type identity), Дэвидсон формулирует тождество индивидуальных событий (token identity), которое предполагает отождествление каждого индивидуального ментального события с некоторым индивидуальным физическим событием в мозге на основе совпадения причин и следствий этих событий. Однако, как убедительно показал Куайн, для того, чтобы установить тождественность следствий некоторого ментального события (например, ощущения голубого) и некоторого события в мозге (возбуждение группы нейронов), мы должны уже заранее знать, тождественны друг другу сами эти события или нет. Это означает, что предложенный Дэвидсоном критерий для установления тождественности индивидуальных событий содержит в себе порочный круг.

Безусловно, критика Патнэмом теории тождества фиксирует действительные трудности и выявляет самые "болевые" точки в этой теории. Патнэм не одинок в своей характеристике современного состояния философии сознания и когнитивной науки как "тупикового". Многие осознают, что существующая методология решения проблемы сознания уже исчерпала свои возможности, так и не предложив адекватных решений, поэтому необходим принципиально новый взгляд на отношения между сознанием и мозгом. Однако правильность поставленного Патнэмом диагноза (ошибочное представление о восприятии) будет подтверждена лишь тем, насколько успешным окажется предлагаемый им путь для выведения философии сознания и когнитивной науки из кризиса.

Выход из кризисной ситуации Патнэм видит в том, чтобы осознать возможность возвращения, после трех столетий господства картезианской философии сознания и одного столетия существования науки о мозге, к "аристотелевскому реализму без аристотелевской метафизики". Патнэм предпочитает не употреблять термин "непосредственный реализм", считая его дискредитированным современным употреблением, и называет свою новую позицию "естественным реализмом", позаимствовав этот термин у У.Джемса.

К сожалению, в своих лекциях Патнэм не дает развернутой характеристики естественного реализма и тем более не формулирует новой методологии для исследования проблемы сознания. Он лишь отмечает, что предлагаемый им выход "требует осознания того, что чувственный опыт – это не пассивное реагирование объекта, называемого сознанием, а (по большей части) переживание в опыте различных аспектов мира живым существом" [168]. Поэтому разговор о сознании должен быть разговором не о нашей нематериальной части, а об определенных способностях, которыми мы обладаем и которые вытекают из деятельности нашего мозга и из всех разнообразных взаимодействий нашего организма с окружающим миром, но которые нельзя объяснить в терминах физики мозга или теории вычислительных машин. Естественный реализм не означает отрицания феномена сознания или субъективного опыта со всем его качественным богатством и разнообразием; он лишь отказывается трактовать этот опыт как простое "возбуждение" субъективности человека объектами внешнего мира.

С высоты своей новой позиции Патнэм бросает взгляд назад – на пройденный им путь, который он теперь характеризует как "долгое путешествие от реализма обратно к реализму" [169]. Он признает, что его концепция внутреннего реализма была неудовлетворительным решением, поскольку она так же, как метафизический реализм, опиралась на картезианское представление о восприятии. Более того, представляя собой вариант "умеренного верификационизма", эта концепция имела определенную антиреалистическую (или, иными словами, идеалистическую) направленность, проявившуюся в признании частичной зависимости мира от сознания и языка. Теперь Патнэм убежден, что проблему реализма нельзя решить простым "склеиванием" элементов метафизического реализма (господствующего в западной философии с ХVII века) и элементов идеалистической картины. Единственный путь – это осознать, что и метафизический реализм, и идеализм, являясь "зеркальными отображениями" друг друга, опираются на одно и то же представление о природе ментального и потому воспринимаются как единственные альтернативы друг другу. Поэтому, только изменив взгляд на восприятие и сознание в целом, считает Патнэм, можно решить проблему реализма.

Как мы уже видели, новое понимание восприятия, предлагаемое Патнэмом, состоит в отказе от его трактовки как некоторого "посредника" между человеком и окружающим миром. Какие же следствия этот измененный взгляд на восприятие имеет для решения проблемы реализма и прежде всего для понимания референции и истины? Согласно Патнэму, картезианская теория восприятия не оставляла иной возможности объяснить референцию языковых выражений как каузальным взаимодействием человека с внешними объектами, обозначенными этими выражениями. Однако учитывая, что значения в этой теории истолковывались как "ментальные образы", локализованные исключительно внутри сознания, каузальное объяснение референции оказывалось задачей столь безнадежной, что оно не раз толкало философов к принятию той или иной версии идеализма. Этому в еще большей степени способствовало и истолкование истины как некоторого выделенного мистического отношения "соответствия".

Естественный реализм, согласно Патнэму, позволяет совсем иначе взглянуть на эти проблемы. Новое понимание истины и референции, хорошо согласующееся с "непосредственно-реалистической" трактовкой восприятия, Патнэм находит в трудах позднего Витгенштейна. Любопытно, что патнэмовское реалистическое "прочтение" Витгенштейна принципиально расходится с распространенным среди аналитических философов мнением об авторе "Философских исследований" как "отце современного антиреализма" [170]. В задачи нашего исследования не входит рассмотрение, кто прав в этом споре, однако сам факт такого резкого разногласия заставляет коснуться вопроса о том, каковы же критерии "Патнэма 1994 года" для отнесения той или иной позиции к реализму или антиреализму в вопросе истины. Определенное разъяснение в этом вопросе мы получим, если рассмотрим, как и в связи с чем изменилось отношение Патнэма к своим прежним единомышленникам и противникам.

Во-первых, если раньше Патнэм находил свою позицию достаточно близкой точке зрения Даммита, то сейчас он выступает с резкой критикой даммитовского радикального верификационизма. Патнэма не устраивает прежде всего то, как Даммит трактует понимание предложений языка. С точки зрения Даммита, понимать предложение значит быть способным признать, является ли это предложение верифицированным. Однако свойство "быть верифицированным" таково, что его могут быть лишены и некоторое предложение, и его отрицание. Но если понимание не требует от говорящего знания некоторого свойства, которым должно обладать или само предложение, или его отрицание, то понятие истины становится "излишней метафизической абстракцией" (что и имеет место в теории Даммита), но именно от этой "абстракции" Патнэм и не желает отказываться, считая ее необходимым условием реалистической позиции.

Что касается метафизического реалиста, то хотя он по-прежнему остается для Патнэма философом, одержимым метафизической фантазией о раз и навсегда установленной совокупности "объектов", "форм", "универсалий","свойств", которая предопределяет структуру всех возможных мыслей и все возможные значения слов, тем не менее обнаруживаются некоторые пункты для их обоюдного согласия. Так, Патнэм вместе с метафизическим реалистом признает, что мир таков, как он есть независимо от нас и наших описаний, и поэтому мы несем определенную "когнитивную ответственность" перед ним и в своих описаниях не можем не отдавать должного тому, что мы описываем. Согласен Патнэм с метафизическим реалистом и в том, что все предложения (за исключением неопределенно сформулированных) обладают значением истинности независимо от того, можем мы их верифицировать или нет. Именно это и составляет для Патнэма важный критерий реализма; именно в этом он согласен с метафизическим реалистом и резко расходится с антиреалистом Даммитом.

Однако Патнэм и метафизический реалист дают принципиально разные истолкования того свойства, которым обладают все истинные предложения. Патнэм видит залог сохранения реализма в принятии принципа Тарского, согласно которому сказать, что предложение истинно, эквивалентно утверждению этого предложения. Для метафизического реалиста отождествление истины с ассерторической силой предложения является неприемлемым, поскольку, с его точки зрения, все истинные предложения обладают существенным свойством, которого лишены ложные предложения, а именно – свойством соответствия реальности. Однако, считает Патнэм, постулирование этого свойства заставляет метафизического реалиста предположить, что есть нечто в наших словах, когда мы говорим о некотором предложении, что оно истинно, сверх того, что мы говорим, когда просто высказываем это предложение, т.е. есть нечто выходящее за пределы содержания утверждения, благодаря чему предложение является истинным. Но так ли уж необходимо реалисту постулировать таинственное свойство, которое как невидимая основа "подпирает" наши способы мышления и говорения?

Согласно Патнэму, отказ от этого мистического свойства и принятие принципа Тарского, согласно которому сказать, что предложение истинно, эквивалентно утверждению этого предложения, не толкает нас в антиреализм, не заставляет нас делать вывод, что истина – это "излишняя метафизическая абстракция", а наши предложения – не более чем синтаксические объекты (цепочки знаков или звуков), к которым мы научаемся "присоединять" интерпретацию, знакомясь с условиями их верификации. Мы не поставлены перед вынужденным выбором между этими двумя альтернативами, поскольку существует "третье" решение, которое, не постулируя никакого мистического свойства истинных предложений, тем не менее сохраняет реализм и которое, согласно Патнэму, было предложено Витгенштейном.

Для того, чтобы разъяснить, что он имеет в виду, Патнэм обращается к рассуждениям Витгенштейна о необходимости, присущей различным практикам счета и вычислений. На первый взгляд может показаться, что, объясняя математическую необходимость, мы должны или признать, что есть нечто помимо наших практик вычисления и дедукции, что лежит в основе этих практик и гарантирует их результат, или же мы должны сделать вывод, что нет ничего помимо того, что мы говорим и делаем, а потому необходимость, воспринимаемая нами в этих практиках, – просто иллюзия. В основе и того, и другого объяснения лежит одна общая картина математической необходимости: должно быть нечто, вынуждающее нас, – необходимость, которую отражают наши правила и которая является внешней по отношению к нашим практикам и способам мышления, только в одном случае ее принимают, а в другом – объявляют иллюзией. Однако, считает Витгенштейн, ошибочно полагать, что эта дилемма является неизбежной. Нам не нужно допускать никакой внешней необходимости, помимо той, что присутствует в самих наших практиках счета и вычисления. Для понимания этого положения очень важна идея Витгенштейна о том, что мы можем "видеть лицо" одной деятельности в другой (как мы видим изображение человеческого лица в различных конфигурациях линий и точек). Одна деятельность может показывать себя в другой благодаря тому, что все виды человеческой деятельности тесно увязаны друг с другом, образуя сложную и разветвленную систему. Поэтому и мышление – это не отдельно стоящая деятельность, не поддерживаемая никакими другими видами деятельности. Оно вплетено в сложную систему практик как лингвистических, так и нелингвистических. Обоснованием этой идеи является известное рассуждение Витгенштейна о "следовании правилу".

Благодаря этому характеру наших практик значение лингвистических выражений также является тем, что показывает себя в наших словах и предложениях. Когда мы слышим или читаем слова и предложения, мы не воспринимаем их как простые "звуки и знаки", в которые должно быть "считано" значение, находящееся вне их и присутствующее в нашем сознании как некая "ментальная сущность". Мы воспринимаем значение в самих словах и предложениях, но это не значит, что значение присуще им от природы. Наши слова и предложения обладают значением, потому что имеет место определенная "техника употребления", благодаря которой значение показывает свое лицо в них.

С точки зрения Патнэма, по аналогии с математической необходимостью следует заключить, что и истина не является отдельно стоящим свойством – мистическим свойством "соответствия" реальности, гарантирующим саму возможность существования знания. В подтверждение этого вывода Патнэм обращается к анализу параграфа 136 "Философских исследований", где Витгенштейн рассматривает отношение между понятиями истины и высказывания (пропозиции). Обычно высказывание определяют как то, что может быть истинным или ложным. Однако это не следует понимать так, что истина определяет природу высказывания. Ни одно из этих понятий не является основанием для другого. Понимание истины в любом конкретном случае задается тем, как мы понимаем содержание высказывания, а понимание высказывания зависит от нашего владения "языковой игрой", под которой Витгенштейн имеет в виду "единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен" [171].

По мнению Патнэма, этим своим рассуждением Витгенштейн "отдает должное" принципу Тарского, согласно которому назвать предложение истинным эквивалентно утверждению этого предложения, и тем самым сохраняет "реалистическое" понимание проблемы. Более того, Витгенштейн, считает Патнэм, разделяет с Тарским и отказ от идеи, что мы можем говорить обо "всех высказываниях" как о раз и навсегда заданной совокупности и о единственном предикате истинности с раз и навсегда установленным значением. «Вместо того, чтобы искать отдельно стоящее свойство "истины" в надежде, что найдя, чем является это свойство, мы будем знать, какова природа высказываний и какова природа их соответствия реальности» [172], Витгенштейн обращает наше внимание на различные виды дискурса (этики, математики, религии и т.д.), подчеркивая их различное функционирование и различные способы связи с реальностью. Истина – это определенный вид правильности, который сильно варьирует от одного дискурса к другому. "Высказывание", "референция", "истина", "утверждение", "мысль" – все эти термины имеют многообразные способы употребления, к которым постоянно добавляются новые по мере того, как возникают новые дискурсы. Но это не означает, что какой угодно способ использования "знаков и шумов" будет признан нами как новая форма дискурса, поскольку не в любом способе проступает "лицо" значения.

Итак, мы рассмотрели новое решение Патнэмом проблемы реализма. Нельзя не отметить множество положительных сторон в этом решении. Во-первых, безусловной заслугой Патнэма является перенесение рассмотрения вопроса о реализме из чисто лингвистической плоскости в контекст размышлений о природе восприятия и сознания. Возвратясь к тому, как этот вопрос обсуждался философами в начале века, Патнэм обнажил тот пласт философских проблем, который, как правило, оставался "за кадром" в современных дискуссиях о реализме. Это несомненно придало значительно более весомый характер и самой концепции реализма Патнэма. Во-вторых, нельзя не отметить и достигнутой Патнэмом взвешенности в оценке своих противников. Если раньше его интерпретация метафизического реализма несла в себе довольно сильный элемент карикатурности, то теперь, когда главным возражением Патнэма против его "метафизического противника" становится истолкование последним истины как некоторого единого и универсального свойства, "внешнего" по отношению к нашим способам мышления и говорения, спор между ними приобретает значительно более глубокий и серьезный характер. В качестве третьего достоинства следует указать то обстоятельство, что обращение к идеям Витгенштейна позволило Патнэму сформулировать значительно более гибкую и внутренне более согласованную концепцию. Его уже нельзя обвинить в простом "склеивании" элементов метафизического реализма и идеализма.

Конечно, новая трактовка истины Патнэмом, опирающаяся на идеи позднего Витгенштейна, лучше, на наш взгляд, согласуется с нашей практикой мышления и употребления языка, чем метафизический реализм. Ни в науке, ни в повседневной жизни мы никогда не можем выйти за “пределы” нашей практики с тем, чтобы установить соответствие наших суждений реальности. В этом нельзя не согласиться с Патнэмом, но метафизический реализм, трактующий истину как соответствие реальности, и не претендует на то, чтобы объяснить, как мы устанавливаем истинность в каждом конкретном случае. Идея соответствия образует “предельное” значение нашего понятия истины, устранив которое мы оказываемся на очень шаткой почве, даже имея точную и адекватную картину нашей практики установления истинности наших суждений о мире. Патнэм и сам это осознает, когда подчеркивает, что признает независимую от сознания реальность, перед которой мы несем “когнитивную ответственность”. Однако в его концепции естественного реализма понятие независимой от сознания реальности не имеет никакой теоретической нагрузки; оно, по существу, остается лишь чистой декларацией. Патнэм не учитывает, что идея соответствия или подогнанности наших представлений внешнему миру как раз и является наиболее адекватным выражением нашей “когнитивной ответственности” перед реальностью. Отказ от этой идеи разрушает, на наш взгляд, самое ядро реализма, не оставляя иной возможности трактовать истину как в терминах “правильности”, “согласованности”, “когерентности” и т.д.

Итак, мы проследили путь одного из наиболее интересных американских философов наших дней. Путь этот не был прямым, и он еще не окончен. Возможно, Патнэма ждут новые открытия и новые повороты в его поиске адекватной концепции реализма. Однако этот путь очень симптоматичен; он отражает общее направление исследований по проблеме реализма в современной аналитической философии. Мы видели, что вначале Патнэм стоял на позициях научного реализма и его главной заботой было показать, что развитие науки, проявляющееся в смене научных теорий и парадигм, в уточнении и пересмотре научных истин, не противоречит тому, что наука дает нам реальную картину внутреннего строения мира. Вопрос о реальности постулируемых научными теориями сущностей рассматривался им в контексте обоснования инвариантности референции научных терминов и критики традиционной теории значения. В этом Патнэм был не одинок, и его разработки вошли составной частью в выдвинутую рядом философов “новую теорию референции”, которая явилась важным событием в современной философии языка. Научный реализм Патнэма опирался на корреспондентную теорию истины, однако размышления над природой отношения соответствия (выступавшего для Патнэма прежде всего как отношение знака к обозначаемому) и над теми проблемами, с которыми сталкивается корреспондентная теория истины, заставили его резко пересмотреть свою прежнюю позицию, в которой он теперь обнаружил отголоски “деревенского материализма XIX века”. Вместе с другими философами (А.Файном, Б. ван Фраассеном, М.Даммитом и др.) Патнэм включился в мощное наступление на научный реализм под лозунгом его “метафизичности”, “догматичности”, “наивности” и т.д. Его критика метафизического реализма, рассмотрению которой мы уделили немало внимания в своем исследовании, как раз и является одним из наиболее ярких примеров этого наступления, которое главным образом велось против трактовки истины как соответствия реальности. Но если для многих философов “развенчание” идеи соответствия послужило поводом для принятия антиреалистической позиции, то Патнэм попытался сформулировать вариант реализма без корреспондентной теории истины. Так родилась концепция внутреннего реализма, в которой истина была истолкована как рациональная приемлемость при идеальных эпистемических условиях. В новом понимании Патнэмом реализма нашли преломление идеи многих современных философов, размышляющих над проблемой истины (прежде всего М.Даммита и Н.Гудмена). Однако, как показало наше исследование и как впоследствии признал сам Патнэм, концепция внутреннего реализма довольно непоследовательно соединяла в себе элементы реализма и идеализма. После долгих поисков Патнэм предложил новое решение – концепцию естественного реализма, сочетающую в себе непосредственный реализм в понимании восприятия и трактовку истины “в духе” позднего Витгенштейна. И вновь критика Патнэмом картезианского взгляда на природу ментального и теории тождества в философии сознания явилась выражением тех тенденций, которые набирают силу в современной аналитической философии. И даже активное использование Патнэмом идей позднего Витгенштейна отражает общее усиливающееся влияние этого мыслителя среди современных философов.

Таким образом, творческий поиск Патнэма обрисовывает общее состояние современного философского реализма, показывая, с какими проблемами он сталкивается и какие для них предложены решения, в чем достоинства и недостатки различных подходов, какие направления исследования оказались безрезультатными, а какие – обещают быть плодотворными.