4. Эпифеноменализм ли это?*

Проблема, связанная с той позицией, которую я отстаиваю, состоит в том, что если сознание всего лишь естественно супервентно на физическом, то кажется, что ему не должна быть присуща каузальная действенность. Физический мир более или менее каузально замкнут в том плане, что любое физическое событие представляется имеющим физическое объяснение (с незначительной поправкой на квантовую неопределенность). Из этого вытекает, что нефизическое сознание не может выполнять какой-либо независимой каузальной работы. Оно кажется простым эпифеноменом, идущим от движка физической каузальности, но не производящим каких-либо различий в физическом мире. Оно существует, но — в той мере, в какой идет речь о физическом мире, — могло бы и не существовать. Подобный взгляд отстаивал Гекели (Huxley 1874), но многие находят его контринтуитивным и непривлекательным. И впрямь этих следствий оказалось достаточно, чтобы некоторые авторы (к примеру, Кирк (Kirk 1979) и Сигер (Seager 1991)) усомнились в выводах своих аргументов против материализма и обратились к рассмотрению той возможности, при которой сознание все же было бы логически супервентным на физическом.

Этот аргумент был по-разному, но в чем-то и сходно формализован Кирком (Kirk 1979), Хорганом (Horgan 1987) и Сигером (Seager 1991). Если мы допускаем, что физический мир каузально замкнут и что сознание каузально вызывает какие-то физические события, то при определенных естественных допущениях относительно каузальности из этого следует, что сознание должно быть логически (или метафизически) супервентным на физическом[108]. Если это так, то при условии каузальной замкнутости физического мира только лишь естественная супервентность сознания означает, что сознание является чем-то эпифеноменальным. Главные черты этого аргумента вполне очевидны: если можно убрать феноменальное из нашего мира и при этом сохранить каузально замкнутый мир Z, то всё, что происходит в Z, имеет каузальное объяснение, независимое от феноменального, так как в Z нет ничего феноменального. Но всё, что происходит в Z, происходит и в нашем мире, и поэтому каузальное объяснение, применимое к Z, в равной степени применимо и к нашему миру. Поэтому феноменальное каузально нерелевантно. Даже если бы сознательный опыт отсутствовал, это не изменило бы каузальных механизмов поведения.

Отвечая на это, я применю двойственную стратегию. Прежде всего, неочевидно, что одна лишь естественная супервентность должна влечь за собой эпифеноменализм в самом сильном смысле слова. Нельзя отрицать, что связанная с ней картина напоминает эпифеноменализм. Тем не менее сама природа каузальности весьма таинственна, и нельзя исключить, что, когда она будет понята лучше, мы сможем уяснить тот неприметный путь, на котором сознательный опыт может быть каузально релевантным. (По сути, может оказаться так, что фоновые допущения в вышеприведенных аргументах ложны.) Ниже я продемонстрирую несколько возможных вариантов такого анализа. С другой стороны, я рассмотрю основания, по которым эпифеноменализм мог бы быть сочтен чем-то непривлекательным, и проанализирую, насколько они могут быть сильны в качестве аргументов. Если эти интуиции нельзя превратить в убедительные аргументы, то может оказаться, что та разновидность эпифеноменализма, которая вытекает из данной позиции, всего лишь контринтуитивна, и что в конечном счете мы можем решиться на какую-то дозу эпифеноменализма.

Стратегии, нацеленные на избежание эпифеноменализма

Имеется немало путей, следуя которым можно попробовать сохранить тезис об отсутствии логической супервентности, но при этом избежать эпифеноменализма. Самый очевидный из них связан с отрицанием каузальной замкнутости физического и одобрением сильной разновидности интеракционистского дуализма, при котором ментальное заполняет провалы, имеющиеся в физических процессах. Думаю, что не стоит применять эту стратегию — по причинам, о которых вскоре пойдет речь. Есть, однако, и множество других, не столь очевидных возможностей, определяемых соответствующими представлениями о метафизике, и прежде всего о каузальности. Я рассмотрю четыре возможности такого рода.

1. Регулярностная каузальность. Первая возможность состоит в том, чтобы принять радикальное юмовское представление о причинности, согласно которому для того, чтобы А было причиной В, требуется лишь единообразная регулярность между событиями типа А и В. Подобная позиция позволяла бы говорить о «каузальной» роли феноменального: простой факт того, что за болевыми ощущениями обычно следуют реакции уклонения, означал бы, что боль каузально вызывает реакции уклонения.

Близкий только что упомянутому неюмовский вариант отождествляет каузальную связь с любой номинеской (или закономерной) связью, даже если номическая регулярность есть нечто большее, чем единообразная регулярность. Идея естественной супервентности полностью совместима с существованием номической связи между опытом и поведением (к примеру, могла бы существовать закономерная связь между опытом и лежащим в его основе состоянием мозга, а также закономерная связь между этим состоянием мозга и поведением). И можно было бы сказать, что этого достаточно для причинения. Данный тезис можно было бы попробовать поддержать ссылкой на то, что контрфактическое высказывание «поведение оставалось бы тем же самым даже при отсутствии опыта» при наиболее естественной его интерпретации является ложным: если бы опыт отсутствовал, состояние мозга было бы иным, и поведение тоже было бы иным. Здесь контрфактическое высказывание оценивается путем рассмотрения естественно возможных миров, а не логически возможных миров.

Я нахожу обе эти позиции неправдоподобными. Я выдвигал аргументы против юмовского взгляда на каузальность в главе 2, и даже если говорить о неюмовской позиции, то все равно малоправдоподобно, что для причинения достаточно любой номической связи, — возьмем, к примеру, корреляцию, имеющуюся между цветом волос однояйцевых близнецов. Тем не менее подобные соображения по крайней мере дают нам представление о том, почему сознание кажется играющим каузальную роль. Между сознательным опытом и последующими физическими событиями имеются систематические регулярности самого разного рода, каждая из которых подталкивает нас к тому, чтобы заключить о каузальной связи. Принимая во внимание эти регулярности, мы могли бы ожидать, что люди будут извлекать из них выводы о каузальном отношении, опираясь на доводы, имеющие в широком смысле юмовский характер. Данное обстоятельство может, таким образом, позволить нам отделаться от некоторых наших интуиций относительно каузальной действенности сознания, что помогает в реализации второго аспекта избранной мной стратегии.

2. Каузальная сверхдетерминация. Быть может, мы могли бы сказать, что как физическое, так и феноменальное состояние, хотя они и совершенно различны, могли бы считаться причиняющими более позднее физическое состояние. Если физическое состояние Р₁ связано с феноменальным состоянием Q₁, то, возможно, истинно как то, что Р₁ причиняет более позднее физическое состояние P₂, так и то, что Q₁ причиняет P₂. Это контринтуитивно: P₁ уже есть достаточная причина Р₂, и поэтому Q₁ казалось бы каузально избыточным. Тем не менее не очевидно, что Q₁ не могло бы находиться в каузальном отношении к P₂. Особенно правдоподобным это могло бы выглядеть при принятии нередуктивного взгляда на причинность (в духе концепции Тули (Tooley 1987)). Не исключено, что существует нередуцируемая каузальная связь между двумя физическими состояниями и отдельная от нее нередуцируемая каузальная связь между феноменальным состоянием и соответствующим физическим состоянием.

На такого рода каузальную сверхдетерминацию событий нередко смотрят с подозрением, хотя трудно убедительно показать, что здесь что-то не так. Природа причинности понимается до сих пор настолько плохо, что мы еще не можем исключить сверхдетерминацию. Сам я не буду развивать эту идею, но она тем не менее заслуживает серьезного внимания.

3. Несупервентность каузальности. Третья стратегия опирается на саму природу причинности. Мы видели в главе 2, что имеется два класса фактов, не являющихся логически супервентными на конкретных физических фактах: факты о сознании и факты о каузальности. Естественно предположить, что две эти недостачи могли бы быть тесно увязаны и что между сознанием и причинностью имеется глубокая метафизическая связь. В конце концов, и то и другое весьма таинственно, и было бы лучше, если бы две эти тайны можно было упаковать в одну. Не исключено, к примеру, что сам опыт является чем-то вроде каузальной связи; возможно, он каким-то образом реализует юмовское «неизвестное каузальное отношение»; или, быть может, это отношение имеет более сложный характер. Подобное отношение могло бы указывать на то, что опыт играет более тонкую роль в причинности, чем ее обычная разновидность, — позволяющую тем не менее избежать самой сильной формы эпифеноменализма.

Концепция такого рода была разработана Розенбергом (Rosenberg 1996), доказывающим, что многие проблемы сознания в точности параллельны проблемам, возникающим в связи с каузальностью. Он доказывает, что вследствие таких параллелей дело может обстоять так, что в актуальном мире опыт реализует каузальность или какие-то из ее аспектов. Согласно этому представлению, каузальность нуждается в реализации чем-то для поддержания множества ее свойств, и опыт является естественным кандидатом на эту роль. Если так, то каузальные отношения могут существовать именно благодаря существованию опыта, и поэтому опыт оказывается каузально релевантным в указанном утонченном смысле.

Разумеется, эта концепция исключительно спекулятивна и сталкивается с рядом проблем. Кажется, к примеру, что она ведет к некоей разновидности панпсихизма — позиции, согласно которой все обладает сознанием — и которая многим кажется контринтуитивной. Кроме того, по-прежнему проблемой остается и зомбийный мир — кажется, что мы можем вообразить протекание всех этих каузальных процессов и без опыта, так что опыт по-прежнему мог бы выглядеть чем-то эпифеноменальным. В ответ можно было бы сказать, что каузальность должна быть чем-то реализована; в зомбийном мире она реализована чем-то другим, но опыт все же релевантен для нашего мира благодаря тому, что он реализует в нем каузальность. Для меня неочевидно, что каузальность должна быть реализована чем-то, имеющим какие-то дополнительные свойства; и если это так, то феноменальная природа каузальности все же могла бы оказываться избыточной. Но опять-таки метафизика каузальности еще очень неясна, и данная концепция, несомненно, заслуживает тщательного рассмотрения.

4. Внутренняя природа физического. Стратегия, которая кажется мне наиболее привлекательной, опирается на наблюдение о том, что физическая теория характеризует свои базовые сущности лишь относительно, в терминах их каузальных и иных отношений к другим сущностям. Фундаментальные частицы, к примеру, по большей части характеризуются в терминах их предрасположенности к взаимодействию с другими частицами. При этом, разумеется, конкретизируется их масса и заряд, но конкретизация массы в конечном счете сводится к предрасположенности получать определенное ускорение вследствие воздействия сил и т. д. Каждая сущность характеризуется через ее отношение к другим сущностям, а эти сущности характеризуются их отношениями к другим сущностям, и так далее до бесконечности (за исключением, быть может, тех сущностей, которые характеризуются их отношением к наблюдателю). Получающаяся в итоге картина физического мира — это картина громадного каузального потока, но она ничего не говорит нам о том, что соотносится этой причинностью. Отсылка к протону является отсылкой к вещи, каузально вызывающей определенного рода взаимодействия, определенным образом сочетающейся с другими сущностями и т. д.; но какая именно вещь вызывает это причинение и вступает в те или иные сочетания? Как отмечает Рассел (Russell 1927), в этом вопросе физическая теория хранит молчание[109].

Кого-то мог бы привлечь образ мира как чистого каузального потока без каких-либо дополнительных соотносимых причинностью свойств, но это приводило бы к странной несубстанциалистской картине физического мира[110]. Он заключал бы в себе только каузальные и номические отношения между пустыми носителями, лишенными собственных свойств. Интуитивно кажется более разумным предположить, что базовые сущности, соотносимые всей этой каузальностью, имеют какую-то свою внутреннюю природу, какие-то внутренние свойства, так что мир не лишен субстанции. Но физика может в лучшем случае отсылать к этим свойствам через их внешние отношения; она ничего напрямую не говорит о том, чем могли бы быть эти свойства. У нас есть некие туманные интуиции об этих свойствах, основанные на нашем опыте их макроскопических аналогов, — интуиции о самой «массивности» массы, к примеру, — но эти интуиции непросто выразить и, по правде говоря, неясно, есть ли в них вообще что-то.

Имеется лишь один класс внутренних, нереляционных свойств, с которым мы непосредственно знакомы, и это класс феноменальных свойств. Естественно предположить, что неопределенные внутренние свойства физических сущностей и известные нам внутренние свойства опыта могут быть как-то соотнесены или даже перекрываться. Быть может, как предполагал Рассел, хотя бы некоторые из внутренних свойств физического сами являются разновидностью феноменального свойства?[111] Эта идея на первый взгляд кажется дикой, но лишь на первый взгляд. В конце концов, у нас и впрямь нет никакого представления о внутренних свойствах физического. Их место вакантно, и феноменальные свойства выглядят не менее достойным кандидатом на их роль, чем какие-то другие.

Здесь, конечно, возникает опасность панпсихизма. Я не уверен, что эта перспектива так уж плоха, — если феноменальные свойства фундаментальны, то естественно предположить, что они могли бы иметь широкое распространение, — но данное следствие не является необходимым. Альтернатива состоит в том, что соответствующие свойства протофеноменальны. Тогда реализация такого свойства сама по себе не влечет опыт, хотя реализация множества таких свойств могла бы в их совместном действии делать это. Трудно вообразить, как все это могло бы работать (мы знаем, что этого не может происходить, когда речь идет об обычных физических свойствах), но эти внутренние свойства весьма далеки от наших привычных представлений. Эту возможность нельзя исключать априори.

Так или иначе, но подобная глубинная связь указывает на некую каузальную роль, которую могло бы играть феноменальное. Если у физического есть внутренние свойства, то физическая причинность в конечном счете соотносит то, что реализует эти свойства. Если они феноменальны, то можно говорить о феноменальной каузальности; если они протофеноменальны, то феноменальные свойства наследуют каузальную релевантность вследствие своего супервентностного статуса, так же как бильярдные шары наследуют каузальную релевантность молекул. В любом случае феноменология опыта человеческих агентов может наследовать каузальную релевантность каузальной роли внутренних свойств физического.

Конечно, подобная каузальная релевантность не будет столь прямолинейной, как в обычных случаях. Как и прежде, можно будет, к примеру, вообразить устранение феноменальных свойств при сохранении паттерна каузального потока. Но теперь на это можно ответить, что, воображая подобный сценарий, мы в действительности изменяем внутренние свойства физических сущностей и заменяем их чем-то другим (трудность, разумеется, в том, что мы вообще не привыкли воображать внутренние свойства физического). Таким образом, мы просто обращаемся к миру, в котором каузальная работа производится чем-то другим. Если бы мог существовать мир, представляющий собой один лишь каузальный поток, данный аргумент не проходил бы, но подобный мир, похоже, логически невозможен, поскольку в нем нет ничего, что может соотноситься причинностью.

Эта позиция напоминает вторую позицию, охарактеризованную в параграфе 2, где речь шла о том, что у электронов есть какая-то скрытая сущность, отсылка к которой просто фиксируется физическими описаниями. Думаю, что по причинам, изложенным там, мы не должны отождествлять внутренние свойства с такими физическими свойствами, как масса. Кажется вполне разумным утверждение, что в зомбийном мире все же имеется масса, несмотря на различия в его внутренней природе. Если так, то масса является внешним свойством, которое может быть «реализовано» разными внутренними свойствами в разных мирах. Но какое бы семантическое решение мы ни приняли, данная позиция сохраняет сущностную дуальность свойств, с которыми напрямую работает физика, и скрытых внутренних свойств, которые конституируют феноменологию.

В определенном смысле этот взгляд может быть охарактеризован скорее как монизм, нежели как дуализм, но это не материалистический монизм. В отличие от физикализма, данная позиция предполагает фундаментальность неких феноменальных или протофеноменальных свойств. В итоге она говорит о сети внутренних свойств, причем по крайней мере некоторые из них являются феноменальными или протофеноменальными, а также о том, что они соотносятся друг с другом в соответствии с определенными каузальными/динамическими законами. Эти свойства «реализуют» внешние физические свойства, а законы, связывающие их, реализуют физические законы. В предельном случае, когда все внутренние свойства оказываются феноменальными, это воззрение могло бы быть наилучшим образом охарактеризовано в качестве одной из версий идеализма. Но это идеализм, мало похожий на идеализм Беркли. Мир не супервентен на сознании наблюдателя, а скорее представляет собой громадную каузальную сеть феноменальных свойств, лежащих в основании физических законов, провозглашаемых наукой. Если взять не столь крайний случай, в котором внутренние свойства протофеноменальны или в котором некоторые из них ни феноменальны, ни протофеноменальны, то его, быть может, лучше всего рассматривать в качестве разновидности расселовского нейтрального монизма. Базовые свойства мира не являются ни физическими, ни феноменальными, но физическое и феноменальное сконструировано из них. Феноменальное конструируется из комбинации их внутренних природ, а физическое — из их внешних отношений.

Согласно этой концепции, наиболее фундаментальными законами оказываются те, которые связывают базовые внутренние свойства. Привычные физические законы фиксируют реляционную форму этих законов, абстрагируясь при этом от внутренних свойств. Психофизические законы могут быть перетолкованы как законы, связывающие внутренние свойства (или свойства, сконструированные из них) с их реляционными профилями (или с комплексными реляционными структурами). Таким образом, эти законы не являются онтологическими «довесками» физических законов. Скорее, и те и другие оказываются следствиями подлинно фундаментальных законов. Эпистемологический порядок, однако, отличается от онтологического порядка: вначале мы сталкиваемся с реляционной структурой каузальной сети и лишь затем медленно приходим к лежащим в ее основании внутренним свойствам. Для повседневных объяснительных целей поэтому полезней всего продолжать думать об этой концепции в терминах сети каузальных законов, сопряженной с дополнительными принципами, связывающими физическое с феноменальным.

Ко всем этим метафизическим спекуляциям надо относиться с некоторой долей скепсиса — но они показывают, что проблема эпифеноменализма не является чем-то банальным. Имеется немало тонких проблем, связанных с причинностью и с природой опыта, с которыми требуется лучше разобраться перед тем, как мы сможем наверняка сказать, является ли опыт чем-то эпифеноменальным. В любом случае сейчас я оставлю в стороне метафизические спекуляции и возвращусь на более приземленный уровень (хотя я вернусь к некоторым из этих вопросов в главе 8).

Так или иначе, но естественная супервентность производит впечатление чего-то эпифеноменалистического. Можно было бы сказать, что эта позиция является эпифеноменалистической в первом приближении: если она и допускает каузальную релевантность опыта, то неочевидным способом. Думаю, что мы можем передать этот аспект первого приближения, отметив, что указанная концепция делает опыт объяснительно нерелевантным. Мы можем объяснять поведение в чисто физических или вычислительных терминах — терминах, не отсылающих к феноменологии и не предполагающих такую отсылку. Если опыт неким неявным образом и связан с каузальностью, данные объяснения могут абстрагироваться от этой неявной связи. Даже объяснительная нерелевантность могла бы вызывать тревогу; я подробно рассмотрю этот вопрос в следующей главе.

Некоторые надеялись избежать эпифеноменализма скачком на позицию «сильной метафизической необходимости», рассмотренную во втором параграфе этой главы. Если опыт не логически супервентен на физическом, то, как казалось некоторым, единственным способом сохранения его каузальной роли может быть провозглашение того, что он изначально тождествен или метафизически супервентен на каком-то физическом свойстве или свойствах. Однако помимо уже упомянутых мной трудностей эта позиция тоже имеет серьезные проблемы с объяснительной нерелевантностью. Сам факт представимости зомби показывает, что согласно этому воззрению поведение может быть объяснено в терминах, не отсылающих к существованию опыта и не предполагающих такую отсылку. Объяснительные отношения — это концептуальные отношения, так что сильная метафизическая необходимость в данном случае не имеет отношения к делу. Эта концепция по-прежнему оставляет поведение чем-то независимым от опыта в сильном смысле слова и обречена на столкновение с большинством из тех проблем, с которыми сталкивается и дуализм свойств. Поэтому мало что можно выиграть, заняв эту позицию.

Интеракционистский дуализм?

Некоторые люди, которых убедили аргументы в пользу дуализма, но которые при этом считают, что феноменальное сознание должно играть значимую каузальную роль, могут соблазниться интеракционистской версией дуализма, согласно которой опыт заполняет каузальные пробелы в физических процессах. Уступка этому искушению, однако, порождает больше проблем, чем решает. Начать с того, что это заставляет делать большую ставку на будущее физики, которая в данный момент совсем не выглядит перспективной; физические события кажутся объяснимыми исключительно в терминах других физических событий. Данная позиция требует делать большую ставку и на будущее когнитивной науки, так как она предполагает, что обычные физические/функциональные модели окажутся недостаточными для объяснения поведения. Но самая глубокая проблема состоит в том, что эта концепция может справляться с проблемами эпифеноменализма ничуть не лучше той, которая предполагает каузальную замкнутость, — по причинам, которые мы вскоре обсудим.

Единственная форма интеракционистского дуализма, которая кажется хотя бы отдаленно соответствующей современным представлениям, эксплуатирует некоторые особенности квантовой механики.

И здесь есть два возможных пути. Во-первых, некоторые апеллировали к существованию квантовой неопределенности и допускали, что нефизическое сознание могло бы быть ответственным за заполнение возникающих вследствие этой неопределенности каузальных пробелов, детерминируя значения ряда физических величин в кажущемся «вероятностным» распределении (напр., Eccles 1986). Хотя эти решения имели бы лишь незначительный непосредственный эффект, не исключено, что нелинейная динамика могла бы усиливать эти небольшие флуктуации и превращать их в масштабные макроскопические влияния на поведение.

Это смелая и интересная идея, но она сталкивается с рядом проблем. Во-первых, данная теория противоречит постулату квантовой механики о том, что эти микроскопические «решения» совершенно случайны, и из нее в принципе следует, что в них должен быть некий паттерн, который можно было бы отыскать, — а это допускающая проверку гипотеза. Во-вторых, для того чтобы эта теория позволяла говорить, что сознание выполняет интересную каузальную работу, поведение, порождаемое этими микроскопическими решениями, должно неким образом существенно отличаться от того поведения, которое порождается большинством других множеств решений, которые могли бы быть осуществлены в ходе чисто случайных процессов. Можно предположить, что такое поведение было бы более рациональным, чем в ином случае, и что оно вело бы к таким действиям, как высказывание «сейчас я вижу красное», которые не порождались бы случайными процессами. Это опять-таки в принципе доступно проверке, если бы удалось запустить симуляцию мозга, в которой такие решения вызывались бы действительно случайными процессами. Конечно, мы не знаем наверняка, к чему привели бы эти проверки, но утверждать, что при случайных процессах мы получили бы резкие поведенческие ухудшения, — значит делать ставку с очень малыми шансами на выигрыш.

Второй путь, на котором квантовая механика увязывается с вопросом о каузальной замкнутости, исходит из того факта, что согласно некоторым интерпретациям квантового формализма само сознание играет ключевую каузальную роль и требуется для осуществления так называемого коллапса волновой функции. Этот коллапс, как предполагается, происходит при любом акте измерения; и, по одной из интерпретаций, измерение можно отличить от того, что не есть измерение, только через присутствие сознания. Эта теория совершенно точно не является чем-то общепризнанным (начать с того, что она предполагает, что само сознание не является физическим, а это, конечно, противоречит взглядам большинства физиков), и я сам не принимаю ее, но в любом случае кажется, что та разновидность каузальной работы, которую выполняет сознание в данной ситуации, совершенно отлична от той ее разновидности, которая требуется для того, чтобы сознание играло некую роль в управлении поведением[112]. Неясно, каким образом коллапс, происходящий во внешних объектах восприятия, позволяет сознанию влиять на физические процессы в мозге; подобные теории обычно ничего не говорят о том, что происходит в мозге во время коллапса. И даже если сознание каким-то образом вызывает коллапс состояния мозга, то это не отменяет высказанные выше замечания относительно кажущихся случайными процессов и их связи с поведением.

В любом случае все версии интеракционистского дуализма сталкиваются с концептуальной проблемой, связанной с тем, что они не так успешно избегают эпифеноменализма, как могло бы показаться; или, по крайней мере, что они не лучше справляются с ним, чем та концепция, которую я отстаивал. Даже если мы примем эти взгляды, окажется, что в определенном смысле феноменальное не является существенным. Мы всегда можем вычесть этот феноменальный компонент из любого объяснения, оставляя в нем чисто каузальный компонент. Вообразим (вместе с Экклзом), что «психоны» в нефизическом уме запускают физические процессы в мозге и что психоны являются носителями опыта. Мы можем рассказывать о каузальных отношениях между психонами и физическими процессами, а также о каузальной динамике психонов, вообще не упоминая того факта, что психоны обладают феноменальными свойствами. Как и в случае с физическими процессами, мы можем фантазийно вычесть феноменальные свойства психонов, получив ситуацию с изоморфной каузальной динамикой. Из этого следует, что тот факт, что психоны являются носителями опыта, не играет существенной роли в каузальном объяснении, и что даже согласно этой картине опыт объяснительно нерелевантен.

Кто-то мог бы возразить, сказав, что психоны (или эктоплазма, или что-то еще) полностью конституируются их феноменальными свойствами. Но даже в этом случае их феноменальные свойства в известном смысле оказываются нерелевантными для объяснения поведения; для описания их каузальной динамики значимы только их относительные свойства. А если кто-нибудь настаивает, что у них есть и дополнительные внутренние свойства, имеющие каузальную релевантность, то мы оказываемся в ситуации, сходной с той, с которой мы столкнулись выше, когда говорили о феноменальном характере внутренних свойств физических сущностей. В любом случае мы имеем дело с некоей каузальной релевантностью и объяснительной нерелевантностью. Так что мы и в самом деле не обретаем ничего особенного, отказываясь от каузальной замкнутости физического. Мы по-прежнему видим замкнутую, пусть и более широкую, каузальную сеть и не уходим от объяснительной избыточности феноменальной природы тех сущностей, которые входят в состав этой каузальной сети.

Мы можем даже вообразить, что если интеракционизм верен, то по причинам, совершенно независимым от сознательного опыта, мы в итоге оказались бы вынуждены постулировать психоны для объяснения поведения, чтобы заполнить наблюдаемые каузальные пробелы и объяснить имеющиеся в наличии факты. В таком случае психоны получили бы статус неких теоретических сущностей, подобных аналогичным сущностям в физике. Но ничто из того, что мы говорили бы о них, не предполагало бы опыт или отсылку к нему, который оказывался бы столь же объяснительно избыточным, как и в обычном случае; мы по-прежнему могли бы рассуждать о зомби с психонами и т. д. Дополнительное наблюдение о том, что эти психоны могли бы обладать феноменальными свойствами, не лучше и не хуже отвечает эпифеноменализму, чем аналогичное наблюдение о том, что физические сущности (быть может, базовые или же имеющие весьма сложный состав) могли бы обладать феноменальными свойствами в дополнение к их внешним чертам. Поэтому отрицание каузальной замкнутости физического несущественно для избежания эпифеноменализма[113].

Проблемы эпифеноменализма

Любая концепция, всерьез относящаяся к сознанию, должна будет иметь дело по крайней мере с ограниченной версией эпифеноменализма. Сам факт того, что опыт может быть непротиворечиво вычтен из любого каузального объяснения, означает, что он избыточен для объяснения поведения независимо от того, присуща ли ему неявная каузальная релевантность. Не исключено, что он окажется каузально нерелевантным и в более сильном смысле; вопрос этот остается открытым. Поэтому мы должны обратиться ко второй стороне нашей стратегии и выяснить, в чем именно состоят проблемы, связанные с каузальной или объяснительной нерелевантностью опыта, и являются ли они в итоге фатальными. Гораздо подробнее мы обсудим это в главе 5, но сейчас можно кратко очертить ситуацию.

Самым распространенным возражением против эпифеноменализма является то, что он попросту контринтуитивен или даже «невыносим». Утверждение о контринтуитивности или невыносимости вывода, однако, не является достаточным основанием для отрицания этого вывода, особенно если последний получен на основании сильного аргумента. Эпифеноменализм может быть контринтуитивным, но он не очевидно ложен, так что если основательная аргументация ведет нас к нему, мы должны принять его. Разумеется, контринтуитивный вывод может подтолкнуть нас к тому, чтобы вернуться к аргументу и заново исследовать его, но мы в любом случае должны найти какую-то ошибку в аргументе, опираясь на независимые от его контринтуитивности основания. Если окажется, что ложность тезиса о логической супервентности влечет эпифеноменализм, то логическая супервентность может быть желаемой, но мы не можем просто объявлять о ней как о неком изначальном факте. Для признания наличия логической супервентности нам нужно каким-то образом объяснить, как из физических фактов могли бы вытекать факты о сознании, но именно это, как я доказывал, мы и не в состоянии сделать.

Более конкретные возражения против эпифеноменализма разделяются на три группы: те, что связаны с отношением опыта к обыденному поведению; те, что связаны с отношением опыта к суждениям об опыте, и те, что связаны с общей картиной мира, возникающей, если принять эту идею.

Начнем с первой группы. Многие считают просто очевидным, что их переживания боли каузально вызывают то, что они убирают руку от огня, или что мое переживание головной боли не может не иметь никакого значения для объяснения того, почему я принимаю таблетки. Нельзя отрицать, что сильная интуиция действительно подталкивает нас к таким выводам. Однако мы можем без труда объяснить происхождение этой интуиции в терминах систематических регулярных связей между этими событиями. Мы гораздо более непосредственно знаем об опыте и о поведении, чем о лежащем в их основании состоянии мозга; при обнаружении систематических регулярных соотношений между опытом и поведением естественно делать вывод о наличии между ними сильной каузальной связи. Даже если бы связь между ними была лишь непрямой номической связью, возникающей вследствие отношений к фундирующему их состоянию мозга, мы все равно могли бы ожидать подобного вывода. Поэтому данную интуицию можно нейтрализовать. В любом случае подобное возражение не может быть фатальным для эпифеноменализма, так как эта интуиция не может быть напрямую превращена в аргумент. Здесь мы имеем дело с примером того, что является всего лишь контринтуитивным.

Вторая группа возражений вызывает большее беспокойство. Кажется очень странным, что наш опыт не должен иметь значения для объяснения, к примеру, того, почему мы говорим о наших опытных переживаниях, или даже для наших внутренних суждений о таких переживаниях; это кажется гораздо более странным, чем простая нерелевантность моей боли для объяснения того, почему я убираю руку. Некоторые заявляют, что подобные проблемы не просто контринтуитивны, но и фатальны. К примеру, можно было бы утверждать, что это несовместимо с нашим знанием об опыте или с нашей способностью отсылать к опытным переживаниям. Я считаю, что если четко сформулировать данные аргументы, то они в итоге не позволят сделать такой вывод, но нельзя отрицать, что эти вопросы действительно выглядят серьезными. Я посвящу главу 5 их обсуждению.

Возражения третьей группы касаются общих структурных характеристик данного воззрения. Одно из них состоит в том, что оно рисует непривлекательную и малоправдоподобную картину, в соответствии с которой опыт порождается физическим, «номологическими бездельниками», не интегрированными с другими законами природы. Думаю, что с этим возражением можно справиться на путях теории, ведущей к более интегрированной картине. Название «эпифеноменализм» наводит на мысль о представлении, согласно которому опыт бездельничает «где-то там наверху», паря вне зависимости от происходящих процессов; но лучшей картиной, все же совместимой с естественной супервентностью, будет та, которая изображает опыт внедренным в низовые каузальные трещины. В крайнем же случае мы можем попытаться сделать психофизические законы настолько простыми и элегантными, насколько это вообще возможно. К этой группе возражений относится и беспокойство по поводу того, как сознание могло бы эволюционировать при эпифеноменалистских предпосылках, но нетрудно увидеть, что это не составляет проблемы для той позиции, которую я отстаиваю; подробнее я обсужу это в конце данной главы.

В результате проверки оказывается, что серьезный ущерб эпифеноменализму наносит не так уж много аргументов. Наибольшую тревогу вызывает та группа аргументов, которая связана с суждениями об опыте и которую я рассмотрю в следующей главе. Если оставить в стороне аргументы, то у многих есть интуитивное представление о том, что эпифеноменализм должен быть ложен, но этой интуиции недостаточно, чтобы отрицать этот взгляд, опирающийся на сильные аргументы в его пользу.

Я не характеризую свою позицию как эпифеноменализм. Вопрос о каузальной релевантности опыта остается открытым, и для решения этой проблемы потребуется более детальная теория каузальности и опыта. Но из моей позиции вытекает по крайней мере слабая форма эпифеноменализма, а в итоге она может привести и к более сильной его разновидности. Однако даже если дело обернется именно таким образом, думаю, что аргументы в пользу естественной супервентности достаточно убедительны для того, чтобы мы приняли их. Эпифеноменализм контринтуитивен, но его альтернативы более чем контринтуитивны. Как мы уже видели и еще увидим, они попросту неверны. И мораль всего этого состоит в том, что если аргументы говорят об истинности естественной супервентности, то мы должны научиться жить с естественной супервентностью.

Некоторые тем не менее сочтут, что эпифеноменалистский характер данного воззрения является его фатальным дефектом. Мне в чем-то симпатична такая позиция, которую можно рассматривать как выражение парадокса сознания: когда идет речь о сознании, может показаться, что все альтернативы плохи. Думаю, однако, что проблемы, связанные с другими воззрениями, фатальны в гораздо более сильном смысле, чем контринтуитивность этого. И раз какая-то из опций логического пространства должна быть верной, это воззрение кажется единственным разумным кандидатом.