Александр Миронов

Александр Миронов

Концептуально подобным образом формируется отход от целевого тенденциозного канона в практике Александра Миронова. Религиозная ненормативность, помноженная на ненормативность сексуальную, формирует естественную эксцентричность персонажа, который, «кощунствуя и греша» (то есть испытывая содомским грехом прочность интимной связи с Создателем), помогает автору уходить от тенденциозного канона, создавая метафорически усложненные конструкции, которые кажутся вполне естественными из-за их психологической мотивированности. Провокативность («Бог мой — смех, меня отрицающий») позволяет одновременно присваивать власть канона и дистанцироваться от него; использовать зоны власти, персонифицирующие формы репрессированного сознания (религиозность, гомосексуальность, социальное аутсайдерство), и вести непрестанную волнообразную игру, заставляя лирического героя демонстрировать то, как жесткая связка «грех — покаяние» в пространстве тоталитарной культуры может стать инструментом высвобождения сакральной энергии. В ритме коитуса лирический герой набухает от блаженной греховности для того, чтобы разрешиться от бремени в сладостном покаянии. Функциональное разрушение нормы предполагает возможность проследить за тем, как смысл религиозных символов возрождается в его архетипическом значении и соответствует проникновению — сквозь толщи культурных напластований — к мифологической праоснове³²⁹.

Для НТЛ характерно присвоение зон власти, легитимированных той культурной традицией, которая отвергалась в поле официозной культуры 1970-1980-х годов: отсюда пристрастие к усложненно ассоциативной организации строки с опорой на многосоставный словесный образ акмеистов и на развитие композиционно-сюрреалистических способов построения текста, применявшихся поздним Кузминым; не менее часто используется достаточно технологичный («без тени смысла в языке и слове» — Миронов) прием усложнения реальности посредством обэриутского абсурда. В результате реальность, по словам M. Эпштейна, теряет зримость и антропоморфность, становится теоморфной, «боговвдной», готовится к принятию и запечатлению тех форм, которые выводят за грань исторического существования человека (Эпштейн 1989: 226). Этот выход за «грань исторического существования» симптоматичен, так как легитимирует отказ от социальной ориентированности, манифестирует непризнание за социумом, порожденным историей, права на непротиворечивую оценку творческого жеста и апеллирует к не историческим, а вечным ценностям, присвоение символического капитала которых оправдывает позицию социального аутсайдера и придает ей сходство с добровольным мученичеством, легитимированным христианством. Христианский мазохизм, подтвержденный опорой на репрессированную культурную традицию, породил традицию «второй культуры», создавшей свою систему легитимации как культурного, так и социального поведения.

По Смирнову, есть много общего в христианской и мазохистской версиях кенозиса: в обоих случаях субъект выгадает из заданной ему роли. Но есть и разница. «Религиозный человек, вообще говоря, двухипостасен — он принадлежит и „этому“ и запредельным мирам. Если он подвергает себя добровольному мученичеству, то он отбрасывает свою мирскую (телесную и социальную) идентичность ради второй, сакральной. Мазохистский же характер — одноплановый. Он не обладает ничем, кроме негативности. Он наслаждается страданием (раз оно подтверждает его бытие) как одно и то же лицо» (Смирнов 1994: 248–249). Однако феномен советской «второй культуры» симптоматичен именно в том плане, что социальный и религиозный мазохизм способны преодолеть одноплановость и тотальную негативность за счет использования энергии группового непризнания легитимности как правил деления и границ поля культуры, так и всего социального пространства. Так, Миронов отбрасывает социальную идентичность ради того, чтобы посредством добровольного мученичества обрести признание за пределами поля культуры в ситуации, когда сам переход через границу позволяет аккумулировать энергию протеста. Мазохизм, таким образом, оказывается функционально оправданным, так как деконструкции подлежит табуированная обществом принадлежность к социальному и сексуальному меньшинству плюс запрещенное традицией нарушение канона и опора на сложное высказывание, противопоставляющее интертекстуальной стратегии reductio, свойственной концептуализму, стратегию aemulatio.

Хотя для НТЛ симптоматично использование и приемов, характерных для концептуализма, таких, например, как вариативность дискурса, однако в отличие от концептуализма это вариативность не языков, а языка. Как отмечает Людмила Зубова, внесение вариантности в контекст создает возможность репрезентировать значение неопределенности, так как вариантность синонимична неупорядоченности. «Поэтому варианты — это резерв для моделирования поэтом хаоса. Следующие примеры демонстрируют фиксацию языкового беспорядка:

глянет ворон в Зазеркалье ветхих вежд

что там? радонеж, радунеж, радонйж?

в героической кровавой полутьме

ударенья препинания одне

<…>

(Миронов 1993: 76)

Вместе с тем важно иметь в виду, что наличием вариантов отмечены самые динамичные участки языковой системы. Обычно конкуренция вариантов приводит либо к вытеснению одного из них, либо к формированию стилистических значений, либо к семантической дифференциации. Беспорядок превращается в порядок, хаос предстает разнообразием возможностей» (Зубова 1998: 29).

Эта стратегия превращения хаоса в разнообразие возможностей соответствует противопоставлению набора социальных и культурных стратегий, легитимированных правилами функционирования советского социального пространства, новым нелегитимным стратегиям. И одновременно утопической парадигме, свойственной авангардизму³³⁰ с его апофатическим пафосом, который обнажает «субмолекулярную структуру вещества, прорисовывает схемы мировых сил, дремлющих в подсознании, идет дальше воплотимого, дальше прекрасной видимости, эстетики середины, сотрудничает с воображением до конца — конца, не вмещающегося ни в какую зримую историческую перспективу» (Эпштейн 1989: 226).

Противопоставление эстетике середины и зримой исторической перспективе стратегии социального и культурного аутсайдерства представало продуктивным, пока существование глобальной литературной утопии обеспечивало значимость, по сути дела, любой практики, осваивающей формы репрессированного советской культурой сознания. Однако начиная с конца 1970-х годов, когда статус литературы, по причине истощения питающих ее утопий, стал падать, НТЛ начала ощущать нарастающую конкуренцию в лице московского концептуализма. Признаки реального ответа концептуализму до начала 1990-х, когда постмодернистские тенденции начинают в более массовом порядке адаптироваться петербургской литературой, можно проследить на примере таких поэтов, как Сергей Стратановский³³¹, Виктор Кривулин и Василий Филиппов³³², потому что «конец литературы» для петербургской версии постмодерна означал принципиально иное, нежели для московских концептуалистов, и согласие с ним означало «признание не только краха советской утопии, но и гибели петербургского мифа, укорененного в классической русской литературе и вне литературы немыслимого» (Кривулин 1996: 261).