Глава II. Теоретические истоки учения

Глава II. Теоретические истоки учения

В этой связи прежде всего следует остановиться на философии американского трансцендентализма. Философия эта с большим трудом поддается строгому содержательному описанию и понятийнокатегориальному анализу, что отвечало духу самого романтического видения. Ее создатели отрицали возможность построения системы философских взглядов, охватывающей все области человеческого знания. Свое мировоззрение они считали принципиально «открытым» для любых философских аргументов в пользу гуманизма, подразумевавшего доминирование духовной сущности человека над материальными условиями жизни.

Выступая, с одной стороны, продолжателями демократических и гуманистических традиций американского Просвещения, трансценденталисты, с другой стороны, повели наступление против материалистической тенденции в философии просветителей. Страстное желание поставить мощный идейный бастион на пути наступавшего буржуазного утилитаризма стало у них главным побудительным мотивом создания причудливой философской программы, сочетавшей в себе и яростную критику американского образа жизни, и попытки воссоздать «подлинный» идеализм, который способен воодушевить людей и поднять их над уровнем житейских невзгод.

В своем учении трансценденталисты исходили из убеждения, что существует некий внечувственный континуум запредельных идей, чем-то напоминающий эйдическое царство Платона. Этим объясняется, между прочим, отсутствие в их сочинениях общепринятых в философской литературе ссылок на предшественников. Трансценденталисты, и Торо в том числе, полагали, что заимствование мыслей из этого континуума, запредельного реальному миру, не должно сопровождаться совершенно излишними указаниями на место, время и авторство той или иной мысли, ибо эта пространственно-временная и личностная определенность несущественна. Трансценденталисты вовсе не стремились сказать новое слово в системополагающей академической философии, а поэтому они с легкостью нарушали правила этой науки, не видя в этом большого греха.

Почти полностью дошедшие до нас списки книг, прочитанных Торо в разные периоды жизни, свидетельствуют о своеобразном подходе к истории мысли. Достаточно подробное знакомство с явно второстепенными авторами сочеталось у него с игнорированием философских произведений крупных мыслителей. Насколько известно, среди книг, изученных Торо, не было ни сочинений представителей немецкого классического идеализма, ни йенских романтиков, ни Шиллера, ни философских трактатов Гёте. Однако это не означает, что Торо вовсе не был знаком с ними. В кругу трансценденталистов большое значение имела устная традиция: философские дискуссии, рефераты, рассказы побывавших в Европе американцев, публичные доклады на самые различные философские, социологические и религиозные темы.

Трансценденталисты почитали Канта, Фихте и Шеллинга. Однако они не углублялись в детальный анализ гносеологических и онтологических доктрин немецких философов. Они стремились воспринять сам дух немецкого идеализма, усвоить по преимуществу его образно-художественную, а не понятийно-философскую сторону. Поэтому при знакомстве с немецким классическим идеализмом американские трансценденталисты в большинстве случаев удовлетворялись сведениями, полученными из «вторых рук». Этими «второисточниками» оказались сочинение мадам де Сталь «О Германии», в котором давалась широкая панорама немецкой философии, включая классический идеализм и романтизм, а также трактат Виктора Кузена «Введение в историю философии», эклектично сочетавший в себе интуитивизм шотландской школы «здравого смысла» с принципами Рене Декарта. Тщательно изучались и книги английских романтиков Т. Карлейля и С. Т. Колриджа, в которых содержалось немало материалов по истории немецкой философии конца XVIII в.

Близость к английской романтической интерпретации философии Канта, Фихте и Шеллинга продиктовала американским трансценденталистам основные параметры их философских построений.

Однако трудно не заметить сильной национальной окраски американского романтизма, связанной прежде всего с особенностями исторического пути США. В отличие от европейского романтизма американскому трансцендентализму была чужда идеализация готического мироощущения. Отчетливо осознавая неудовлетворительность социального бытия, американцы отнюдь не пессимистично смотрели на будущее, и потому они не идеализировали феодальных форм социального уклада, а философски обосновывали требование реализации принципов Декларации независимости, требование подлинного демократизма, равенства мелкотоварных производителей и гармонического, прежде всего духовного, единения с необъятным миром девственной американской природы.

Искренний критицизм по отношению к социальным институтам — вот, пожалуй, одна из наиболее прогрессивных сторон философии трансценденталистов. «Их выводило из себя любое несоответствие идеалу, вследствие чего вся их жизнь стала обвинительным приговором утилитарному миру янки» (36, 2, 446). Как бы глубоко ни были погружены трансценденталисты в созерцание гармонического устройства природы и человека, каждое мрачное явление американской действительности заставляло их спускаться из сфер крайне отвлеченных философских рефлексий на землю и давать этим явлениям соответствующую отповедь.

Определенная эклектичность трансцендентализма не мешает видеть его генеральную направленность. «Идеализм» — так назвал свое учение Ральф Эмерсон. Термин слишком общий, но это в известной мере и привлекало в нем философа. Критически переосмысливая эмпиризм Джона Локка (хотя вовсе и не отрицая значения «внешнего», чувственного опыта), трансцендентализм ставил под сомнение тезис о том, что в интеллекте нет ничего, кроме того, что прежде находилось в чувствах. Душа человека, считали трансценденталисты, несет в себе врожденные и интуитивно осознаваемые истины, главная из которых утверждает существование изначальной и вселенской связи человека с трансцендентным деперсонифицированным космическим духом. Мир явлений, по их мнению, пронизан присутствием этого запредельного духа. Несколько вольно и не слишком глубоко трактуя «Критику чистого разума» Канта, Эмерсон и его последователи не делали различия между понятиями трансцендентного и трансцендентального. Оба этих начала, полагали американские романтики, существуют в неразрывном единстве. Космический дух — трансцендентное — делает возможным наше познание мира в априорных трансцендентальных формах. Следуя за Кантом, американские трансценденталисты разделили интеллектуальную область деятельности человека на рассудок и разум. Рассудок оперирует чувственными данными и синтезирует их, он вполне подчинен законам, открытым Дж. Локком. Но коль скоро дело касается высшего уровня познания — познания глубинных принципов духа, ум человека вступает в царство разума. Последний опирается прежде всего на интуицию и раскрывает перед человеком подлинную картину мира. Сквозь пестроту всевозможных феноменальных объектов на уровне разума начинает проступать верховное начало — «сверх-душа» (over-soul, термин Эмерсона). Возможность выйти из пределов (transcend) чувственного опыта имеется всегда, ибо индивидуальный дух не противоположен «сверх-душе», а составляет ее органическую часть.

Трансценденталисты видели в воспринимаемых чувствами предметах манифестацию иной — духовной — силы. Между материальной и духовной реальностями устанавливается прочная связь — «соответствие» (correspondence). Таким образом, познание сводилось трансценденталистами к поискам «соответствий» и раскрытию символизма природы.

Постоянное балансирование на грани субъективного и объективного идеализма типично и для трансценденталистской концепции человека. Индивид наделялся абсолютной и непререкаемой автономией по отношению ко всем внешним общественным и природным явлениям. Лишь приобщение к «сверх-душе», познание ее, считали трансценденталисты, дает возможность человеку разомкнуть тенеты отчуждения и вступить в подлинный контакт с другими людьми. «Из этой опьяняющей ум концепции вытекает идея практического индивидуализма, или „доверия к себе“ (self-reliance)» (67, 3). Отсюда и идеалистическая теория коллективности как трансцендентального единства душ, а не как единства людей, связанных материальной, практической деятельностью.

Предметом частых дискуссий историков американской философии является вопрос о влиянии на Торо философии Эмерсона. Порой это влияние абсолютизируется. Однако достаточно обратиться к ранним сочинениям Торо (скажем, к «Неделе на реках Конкорд и Мерримак» или к первому тому его «Дневника»), чтобы понять самобытность мыслителя: в них особенно заметно влияние трансцендентализма Эмерсона, но в то же время очевидно и то, что Торо воспринимает далеко не все идеи учителя. Особенно неприемлемыми для него были элементы спиритуализма у Р. Эмерсона. Торо как бы ослаблял идеалистическое звучание трансцендентализма, стремясь приспособить его к трезвому натурализму. Это, однако, не мешало самому философу относить себя к трансценденталистам, о чем свидетельствует сделанная им в дневнике запись по поводу его приглашения участвовать в работе одного из научных обществ естествоиспытателей: «В действительности я мистик, трансценденталист и лишь в придачу философ природы… Мне надо было сразу сказать им, что я трансценденталист. Это был бы самый легкий способ заявить им, что они не поймут моих интерпретаций… Если бы мне написал приглашение секретарь ассоциации, президентом которой был бы Платон или Аристотель, то тогда бы я, не колеблясь, изложил мои изыскания во всех деталях и без промедления» (10, 12, 4–5). И все же эволюция Торо в направлении натурализма и неизбежный отход от явного трансцендентализма подтверждаются документальными данными. Лишь первые пять томов «Дневника» из четырнадцати свидетельствуют о том, что Торо когда-то принадлежал к этому течению мысли. Идеалистически окрашенные трансценденталистские фрагменты присутствуют в поздних сочинениях Торо только в виде отдельных фрагментов и не определяют общей картины его интеллектуальной эволюции.

Другим идейным истоком философии Торо стала протестантская этика. В трансцендентализме вообще и во взглядах Торо в частности ощущается влияние протестантского учения о человеке, протестантской морали.

Религиозность Торо — сложный и спорный вопрос. Как уже говорилось, философ не принадлежал ни к одному из направлений протестантизма и никогда не посещал богослужений. В сочинениях Торо ссылки на Писание встречаются относительно редко и никогда не используются в качестве аргументов, а только как иллюстрации. Следуя общему духу философии Платона, Торо рассматривал идею божества как целиком совпадающую с идеями всесовершенной красоты, мудрости и нравственного блага. Вплотную подходя к пантеизму, Торо утверждал, что мир природы наполнен абстрактной деперсонифицированной трансцендентальной духовностью. Интуитивное обнаружение этого божественного принципа не может быть предметом деятельности какого-либо сообщества людей — церкви, религиозной общины; между абсолютом и человеком не должно быть посредников. И наконец, бог в понимании Торо — это лежащий в основе бытия абстрактный абсолют, составляющий канон этического и эстетического идеалов. Здесь дает о себе знать определенная близость к шеллингианству и немецкому романтизму.

В этических взглядах Торо ощущается влияние пуританизма (кальвинизма) и унитарианства — двух относительно противоположных в рамках протестантизма течений религиозной мысли.

Пуританизм на протяжении почти двух первых веков истории США был господствующей религиозной идеологией на северо-востоке страны. Этическая теория пуританизма критикует развлечения и духовные излишества, проповедует отказ от роскоши, деловую активность личности, бережливость и воздержанность. Одним из главных в пуританизме стало учение о самосовершенствовании человека, проходящего на пути к вершине религиозной нравственности ряд последовательных этапов.

Хотя в пуританской практике Торо импонировало далеко не все, в теоретическом плане он воспринял целый ряд идей традиционного для Новой Англии пуританизма. Это прежде всего идеи жесткого этического ригоризма, материального и духовного аскетизма, а также идея нравственного самосовершенствования. Три указанных положения стали ведущими жизненными принципами Генри Торо, причем мыслитель отказался от их религиозного обоснования, отвергнув кальвинистское учение об абсолютном предопределении и божественной благодати. Такой метод «просеивания» религиозной идеологии и выделения из нее «чистых» философских элементов применялся Торо и к унитарианству.

Унитарианство характеризуется верой в деперсонифицированного бога-отца и утверждает историческую реальность личности Иисуса, что диаметрально противоположно учению о святой троице, а также идее божественности Христа. По утверждению унитариев, человек — это возлюбленное дитя бога. Он должен руководствоваться своим разумом, совестью и любовью к богу. Никаких обязательств перед господом у него нет. Таким образом, отпадали такие неизменные пуританские догматы, как догмат о первородном грехе, тяготеющем над всеми людьми, и догмат об абсолютном предопределении, исключающем свободу воли. В известной мере менялась вся окраска мировоззрения: на смену мрачному пессимизму пуританизма пришло оптимистическое, наполненное элементами эстетизма, терпимое (на первых порах) к инакомыслию унитарианство, которое делало упор на личную веру, когда, по словам видного американского пропагандиста унитарианства У. Э. Чаннинга, «наши мысли обращаются и наши сердца тянутся к тому богу, образ которого живет в нашей собственной душе» (цит. по: 36, 2, 379). При этом поклонение богу часто заменялось, по выражению того же Чаннинга, «поклонением добру».

Религия объявлялась делом сугубо личным, касающимся только самого человека.

По сути дела Торо были близки многие этические установки унитарианства с тем лишь различием, что на место понятия «бог», где только было возможно, он ставил понятия «красота», «добро», «мудрость». Однако для Торо был совершенно неприемлем воинствующий консерватизм унитарианства, затрагивавший все сферы жизни, за исключением, пожалуй, собственно религиозно-догматической. На практике наиболее консервативные социально-политические силы Новой Англии с готовностью перешли в новую веру: многословные и весьма туманные рассуждения о поклонении абстрактному добру, по их мнению, не отменяли установленных раз и навсегда в Новой Англии кастовых различий. Среди влиятельных членов унитарианской общины, как правило, были предприимчивые дельцы, торговцы, промышленники, землевладельцы. Дух конкуренции начисто подавлял все доводы в пользу необходимости видеть в ближнем божественное начало. Оптимизм унитарианства устраивал энергичных, смотревших в завтрашний день предпринимателей, вовсе не желавших думать о неизбежности воздаяния за грехи и о предопределенности судьбы. Унитарианство стало религией преуспевающих в жизни. И Торо было с ними явно не по пути[5].

Существенное влияние на формирование взглядов философа оказало также Просвещение, прежде всего американское. Правда, искать в произведениях Торо анализ или даже сколько-нибудь развернутое изложение просветительской философии было бы тщетно. Едва ли американский мыслитель был хорошо знаком с трудами французских энциклопедистов и «отцов» американской революции. Упоминание их имен на страницах его трактатов и дневников чрезвычайно редко.

Идеология американского Просвещения, подготовившая американскую революцию 1776 г. и победоносную Войну за независимость североамериканских колоний, оказала глубочайшее влияние на сознание самых широких слоев американцев. Влияние это, имевшее различные аспекты, наиболее полно выразилось в неизменной и непоколебимой вере в жизненность демократической, народной формы правления и государственного устройства. Разумеется, эта убежденность многократно приходила в явное противоречие с конкретной политической действительностью послереволюционного уклада. Но сколь бы разительными ни были эти противоречия, великая вера в демократию и широкое народовластие продолжала жить. Американский романтизм, в силу исторической логики сменивший Просвещение, став его диалектической антитезой, продолжал сохранять эту веру.

Торо, пожалуй, более других своих коллег-трансценденталистов был подвержен влиянию Просвещения. Выступая с крайних романтических позиций против существовавших в США политических институтов, он постоянно обращался к чисто просветительским аргументам. Как бы последовательно Торо-романтик ни пытался доказать несущественность социальной стороны жизни, Торо-просветитель опровергает его, утверждая необходимость борьбы за демократизацию американского строя, за просвещение народа. Это внутреннее противоречие мировоззрения Торо было одновременно важным источником его философского развития, которое в общем и целом шло в русле романтизма.

Три представителя философии и литературы английского романтизма пользовались особым признанием американских трансценденталистов и оказывали существенное влияние на формирование взглядов Торо — это У. Вордсворт (1770–1850), С. Т. Колридж (1772–1834) и Т. Карлейль (1795–1881). Благодаря знакомству с сочинениями этих авторов американские трансценденталисты восприняли идеи не только английского романтизма, но и учение немецкого романтизма йенской школы, а также составили определенное представление о взглядах Фихте и Шеллинга. В творчестве Вордсворта Торо привлекали главным образом эстетические идеи, изложенные в его программном предисловии ко второму изданию «Лирических баллад» (1800). В более широком философском смысле американские романтики, и в том числе Торо, восприняли ясно ощутимую у Вордсворта утрату веры в разумность государства, построенного на принципах равенства всех граждан перед лицом универсального и вечного закона справедливости. Это, однако, не означало, что Вордсворт, а вслед за ним и американские романтики отрицали естественное равенство людей. Напротив, они постоянно апеллировали к нему, при этом связывая его общественную реализацию не с установлением «справедливого» государственного строя, а с поисками духовного братства между людьми.

В кругу конкордских трансценденталистов пользовались также популярностью журнал С. Колриджа «Друг» (1809–1810) и его философско-критические трактаты «Biographia Literaria» (1817) и «Помощь в размышлении» (1829). Эти сочинения пронизаны влиянием немецкого классического идеализма, с которым Колридж познакомился в годы обучения в Гёттингенском университете. Исходя из основополагающего требования упразднить философское разделение мира на субъект (Я) и природу, Колридж писал, что в «самом акте познания объективное и субъективное соединяется столь неразрывно, что мы не в силах определить, какому из этих двух компонентов познания принадлежит приоритет» (62, 147). Согласно дальнейшей аргументации английского романтика, это противоречие можно разрешить, только предполагая существование слитного и нераздельного бытия субъекта и объекта. Эти два вида бытия не только согласованы между собой, но и просто тождественны: существование вещей вне нас бессознательно, интуитивно включается в наше субъективное бытие. Установлением этого тождества и должна, согласно Колриджу, заниматься философия. При этом ее исходным пунктом становится понятие «дух», полностью идентичное с понятием «Я», «самосознание». Однако с помощью воли, обращенной к самосознанию, можно выделить объективную и субъективную стороны познания. Но это разделение второстепенно и производно от универсального тождества, ибо в любом случае дух должен первоначально обращаться к самому себе. «Мы начинаем с тезиса „я познаю себя“, если мы желаем завершить процесс выведением абсолютного суждения „я есмь“. Мы исходим из Я, желая терять и вновь обретать все Я в боге» (там же, 146). По существу Я — это и есть трансцендентное начало, божественный дух, который растворяет в себе все индивидуальные самосознания.

Эмерсон видел в Колридже своего выдающегося единомышленника. Что касается Торо, то он воспринял не только дух, но в известном смысле и букву философского романтизма Колриджа. Однако Торо не желал идти слишком далеко в направлении субъективизации внешнего мира. Достижение слияния с миром природы, согласно Торо, должно осуществляться путем растворения Я в природе, а не наоборот. Объективный статус внешнего мира никогда не подвергался им сомнению.

Значительно большее по сравнению с Колриджем влияние оказал на Торо Томас Карлейль, особенно его трактат «Sartor Resartus», который стал основополагающим источником американского трансцендентализма. Задача изучения влияния Карлейля на Торо облегчается тем, что все основные оценки Карлейля собраны у Торо в одном произведении — критической статье «Томас Карлейль и его работы» (1845), созданию которой предшествовало длительное изучение философии Карлейля. Давая в статье общую оценку творчества английского мыслителя, Торо писал: «Он был для нас образом всей Великобритании… Его сочинения — евангелие для молодежи нашего поколения… Простое чтение трудов Карлейля совершенно недостаточно: вы должны как бы сами заново написать эти книги. Только тот, кто имел счастье прочесть их в единственно подходящий для этого момент — в самом восприимчивом и перспективном возрасте, только тот может по достоинству оценить их» (10, 4, 322).

Сравнительный анализ взглядов Карлейля и Торо показывает, что двух мыслителей объединял прежде всего символический метод интерпретации действительности. Продемонстрированный Карлейлем в книге «Sartor Resartus», он был применен Торо в первых главах «Уолдена». Немало точек соприкосновения имеют эти мыслители и в принципах критики цивилизации, в попытках представить общественные институты в виде «одежд», символов, раскрытие которых необходимо для познания сущности общественных явлений.

Но Торо, так же как и в случае с Колриджем, отказывается принять субъективистские мотивы в философии английского мыслителя. Не принимал он и многие социальные взгляды Карлейля, его «феодальный социализм». В принципе разделяя характерное для английских романтиков разочарование в результатах Великой французской революции, их неверие в возможность радикального разумного переустройства общества на основе революционных движений, Торо был далек от возвеличивания патриархальных феодальных отношений. Его взгляд неизменно был обращен в будущее, он верил в необходимость борьбы за демократизацию американского общества, понимая ее, правда, лишь в моральном плане.

Еще одним источником философских воззрений Торо стала культура Востока, которая являлась предметом особого почитания и даже преклонения со стороны трансценденталистов.

«…Я омываю свой разум, — писал Торо, — в изумительной философии и космогонии Бхагаватгиты…» (9, 345). Кроме Бхагаватгиты он читал Веды, Вишну Пурану, законы Ману. Впервые в истории США и, возможно, Европы индийская, китайская и персидская философская мысль получила в этих странах столь широкую известность. Влечение конкордских философов и писателей к Востоку далеко не случайно. Оно обусловлено тем, что трансценденталисты усматривали интеллектуальную близость своих идей к философии Упанишад. На Торо, кроме того, большое впечатление произвел открытый им для себя примечательный факт очевидного сходства идей восточных философов и трансценденталистов при колоссальной пространственной и временной отдаленности двух цивилизаций. Это подтверждало важнейший тезис мыслителя: истинное знание вечно и абсолютно, оно не устаревает и не изобретается, его можно лишь заново открывать. Восток стал для Торо символом вечной и неизменной мудрости.

Учение Эмерсона о «сверх-душе» напоминает последовательно раскрываемую в Упанишадах идею единства брахмана (объективного духа) и атмана (субъективного психического начала). Подобно брахману, трансценденталистская «сверх-душа» — это живой, динамичный дух, источник и вместилище бесконечно разнообразных феноменальных форм бытия. Она бесконечна не в том смысле, что исключает все конечное, но в том, что составляет внутреннюю основу всего конечного. «Сверх-душа», так же как и брахман, не сводится к мысли, к мыслящему духу, она — живое единство сущности и существования, идеального и реального — познания, любви, красоты.

Идея причастности индивидуальной души космическому духу, всесторонне разрабатываемая в Упанишадах, становится фундаментальной для трансценденталистов и Генри Торо. Человеческое Я, индивидуальное сознание, не могло бы мыслить о природе, побеждать и любить ее, если бы природа была невообразима, непобедима и недостойна любви (см. 37, 140). Природа, утверждается в Упанишадах, разумна и до конца понятна, ибо она часть того целого, к которому принадлежит и индивидуальное сознание. Природа образуется, одухотворяется и направляется слившимися атманом и брахманом.

Торо следует Упанишадам и в теории познания, считая, что интуитивное познание выше всех других рациональных способов освоения бытия. Интеллект может дать лишь внешнее описание мира в категориях пространства, времени и причинности. Подлинная брахманическая (трансцендентная) реальность лежит по ту сторону рациональных категорий. Самодовлеющий брахман не зависит ни от времени, ни от пространства, ни от причинности. Лишь интуиция способна преодолеть ограниченность интеллекта и достичь единения индивидуального сознания с космическим духом.

Китайская философия была знакома Торо по сочинениям Конфуция и Мэн-цзы. Кроме этого американский писатель проштудировал «Великое учение» Цзэн-цзы, систематизирующее наследие конфуцианства. В результате на страницах «Дайла» появилась статья Торо «Китайское четверокнижие», представлявшая собой подборку документов по истории конфуцианства и комментарии к ним.

Несмотря на несомненную близость трансцендентализма Торо к учениям некоторых школ древневосточной философии, не стоит преувеличивать роль последних в формировании мировоззрения мыслителя. По его собственным словам, он завершил рукописи, связанные с китайскими и индийскими священными книгами, после того, как у него уже сформировались собственные взгляды, близкие восточной философии (см. 67, 13). По мнению У. Хардинга, «Торо нашел в восточной литературе то, что было отражением и подтверждением уже достигнутых им самим идей и суждений» (72, 100). Но знакомство с восточной философией, безусловно, существенно повлияло на философские взгляды Торо.

В период сотрудничества в журнале «Дайл», редактируя поступающие из Германии материалы, Торо близко познакомился с немецкой философией. Правда, в подавляющем большинстве случаев это было знакомство с комментариями, изложениями, обзорами, но не с первоисточниками. Чаще всего среди представителей немецкой культуры в сочинениях Торо встречается имя И. Гёте. В своих дневниках конца 30-х — начала 40-х годов американский философ цитировал отрывки из «Автобиографии», «Вильгельма Мейстера» и «Итальянских путешествий» Гёте; при этом явно прослеживается идейная перекличка двух мыслителей по широкому кругу эстетических проблем.

В сочинениях Торо заметно прямое влияние Иоганна Георга Риттера фон Циммермана (1728–1795) — врача, лейб-медика английского короля, автора четырехтомного трактата «Betrachtungen uber die Einsamkeit» («Об уединении» — 1784–1785. См. 109). В 1791 г. вышло в свет первое английское издание этой книги, получившей к тому времени шумную известность в Европе, а после 1793 г. трактат Циммермана не раз переиздается и в США. Торо помещает книгу в опись своей личной библиотеки. Едва ли Циммермана можно назвать философом в полном смысле слова. Скорее его следует причислить к писателям-моралистам, близким по духу к лорду Честерфилду, Ларошфуко и отчасти Руссо. Универсальное противоядие против развращенности нравов, охватившей общество, Циммерман видел в одиночестве, приводя в пользу этого положения многочисленные этические, экономические и религиозные доводы.

Завершая обзор теоретических источников философского мировоззрения Торо, необходимо остановиться на античной культуре. Влияние ее начало проявляться еще в университетские годы философа. Но и после окончания Гарварда Торо продолжал расширять свои знания в области классической филологии и философии. На его рабочем столе всегда лежали томики Гомера, греческих лириков (Пиндара и Анакреона) и драматургов, прежде всего Эсхила («Прикованный Прометей», «Семеро против Фив»). Из философов Торо читал Плутарха («Сравнительные жизнеописания», «Moralia»), Ямвлиха («Свод пифагорейских учений») и Порфирия («О воздержании от употребления в пищу одушевленных существ»). Среди латинских авторов Торо предпочитал поэтов — Вергилия, Горация и Овидия.

В конце 50-х годов американского натуралиста и философа привлекли трактаты неоплатоников, а также натурфилософские и естественнонаучные сочинения Аристотеля, Теофраста и Плиния Старшего. Это отражало общую тенденцию изменения философского мировоззрения Торо — постепенное охлаждение к трансценденталистским мотивам и возрастание интереса к естествознанию. Однако общая установка остается у Торо трансценденталистской: великие памятники философской и художественной мысли Торо чтил скорее как реликвии, окруженные таинственным ореолом, чем как источники непосредственных практических выводов. «Илиада» символизировала для него мудрость в ее первозданном классическом виде. Поэтому Торо взял поэму Гомера на берег Уолдена, но именно поэтому он и не считал нужным часто открывать эту книгу. В произведениях мыслителей Древней Греции и Рима Торо искал не решения стоявших перед ним теоретических проблем, но лишь подтверждения своих собственных идей.

* * *

Обзор основных источников философского мировоззрения Торо показывает, что его разносторонняя образованность служила почти всегда лишь фоном, но отнюдь не основой его собственных открытий и достижений. Прослеживая эволюцию интереса Торо к произведениям того или иного философа или писателя, почти всегда убеждаешься в том, что мыслитель с поразительным и, по всей видимости, непроизвольным упорством сохранял оригинальность и самобытность подхода к прочитанному материалу; почти никогда он послушно не следовал за логикой рассуждений и аргументацией изучаемого автора, но организовывал и упорядочивал прочитанное согласно собственным теоретическим убеждениям. Вот в чем причина характерной для Торо «фрагментарности» и «мозаичности» использования источников. При этом, разумеется, отрицать влияние предшествующей философии на Торо — столь же недопустимая крайность, как и преувеличивать это влияние.