1. Критический анализ: «собственность», «разделение труда», «культура», «бизнес»

1. Критический анализ: «собственность», «разделение труда», «культура», «бизнес»

Даже среди радикально настроенных трансценденталистов Торо выделялся своей непримиримостью по отношению к духовным ценностям, одобрявшимся современным ему общественным мнением. Это стяжало ему славу крайне «левого» радикала. Вследствие этого на страницах многих зарубежных научных и популярных изданий до сих пор встречаются статьи, в которых сравниваются взгляды Г. Торо и К. Маркса. Так, М. Моран находит сходство в их социальных воззрениях и даже указывает на относительное совпадение сроков выхода в свет «О долге гражданского неповиновения» (1849) и «Манифеста Коммунистической партии» (1848) (см. 65, 8, 123). Один из главных идеологов «новых левых», С. Линд, идет еще дальше. В своей книге «Истоки американского радикализма» он немало места уделяет «параллельному» цитированию К. Маркса и Г. Торо, что, по его мнению, должно наглядно доказать близость взглядов двух философов (см. 81). Сходной точки зрения придерживается и американский историк общественной мысли Д. Херрешоф (см. 74). В каждом отдельном случае авторы преследуют различные цели: либо речь идет о «разоблачении» Торо как «первого американского коммуниста», либо, наоборот, о возвышении его до уровня К. Маркса.

Первой посылкой и конечным выводом любой цепи социально-философских или политических рассуждений, высшим критерием всех общественных процессов была для Торо нравственность личности. Философ ни в одном из своих эссе и дневниковых фрагментов не дает строгой дефиниции морального сознания, хотя морализаторство было изначально присуще его мировоззрению. Корни этого морализаторства лежали, видимо, в идеологии пуританизма, оказавшей немалое влияние на Торо.

Обращаясь к рассмотрению современного ему общества, американский философ избирает позицию последовательного и страстного обличителя всего того, что, по его мнению, не соответствовало идеалу высокой духовности и просветленности. В критике американского общества, развитой Торо, можно обнаружить несколько основных тем, направлений, которые особенно рельефно отразились в его произведениях. Это прежде всего «собственность», «разделение труда», «культура» и «бизнес».

Атака на собственность, предпринятая Торо, имела своей целью разоблачение пагубного влияния этого общественного института на нравственность. Разумеется, Торо был далек от марксистского понимания собственности как системы общественных отношений. Для него собственность выступала в виде юридического права владения. Поэтому критика собственности у Торо была направлена против права владения вещью или против соответствующей практической установки — индивидуального стяжательства, возведенного в ранг жизненного кредо. «Я вижу моих молодых земляков, имевших несчастье унаследовать ферму, дом, амбар, скот и сельскохозяйственный инвентарь, ибо все это легче приобрести, чем сбыть с рук. Лучше бы они родились в открытом поле и были вскормлены волчицей… Кто сделал их рабами земли..? Зачем им рыть себе могилы, едва успев родиться..? Сколько раз встречал я бедную бессмертную душу, придавленную своим бременем: она ползла по дороге жизни, влача на себе амбар 75 футов на 40, свои авгиевы конюшни, которые никогда не расчищаются, и 100 акров земли — пахотной и луговой, сенокосных и лесных угодий. Безземельные, которым не досталась эта наследственная обуза, едва управляются с тем, чтобы покорить и культивировать немногие кубические футы своей плоти» (9, 7–8).

Критика собственности повлекла за собой двоякое следствие. С одной стороны, Торо решительно обрушивается на «роскошь» господствующего класса, с другой — пытается дать точное определение жизненных потребностей человека, с тем чтобы выработать точную этическую норму, программу нравственного самосовершенствования личности. Для подхода Торо к обсуждению этих вопросов характерно смешение социальных, политических, экономических, психологических, физиологических и этических аспектов темы. Надо всем господствует явно выраженный морализм с оттенком пуританской непреклонности: «Большая часть роскоши и многое из так называемого комфорта не только не нужны, но положительно мешают прогрессу человечества… Живя в роскоши, ничего не создашь, кроме предметов роскоши, будь то в сельском хозяйстве, торговле, литературе или искусстве» (там же, 19). Само понятие «роскошь» трактуется Торо широко. Под роскошью он понимает не только излишнее количество вещей, но и сам принцип накопительства. Но Торо не ограничивается абстрактно-морализаторской стороной вопроса. Достаточно очевидны и социально-политические следствия его учения. «Роскошь одного класса уравновешивается нищетой другого. С одной стороны — дворец, с другой — приют для нищих и „тайные бедняки“. Бесчисленных рабов, строивших пирамиды для погребения фараонов, кормили чесноком, а хоронили, вероятно, кое-как. Каменщик, выложив карнизы дворца, возвращается вечером в лачугу, которая, может статься, хуже индейского вигвама» (там же, 43). Накопление чрезмерной собственности в руках одних и отсутствие собственности у других стало одной из главных тем не только «Уолдена», но и большинства других социально-философских эссе Торо.

Основная цель Торо — найти простейшие изначальные элементы социальных явлений — приводит его не к сфере материального производства и возникающих на его основе общественных отношений, а к «природе человека». Видя, что общественные отношения его времени не препятствуют поляризации роскоши и бедности, а, напротив, закрепляют ее, Торо стремится обнаружить корень зла и находит его в несовершенстве нравственности человека. Поэтому решение основных проблем Торо видел в «исправлении» этой нравственности путем волевого устранения самой потребности в роскоши. Каковы же, по мнению философа, основы жизненного существования человека? «Под жизненными потребностями я разумею то из добываемого человеком, что всегда было или давно стало столь важным для жизни, что почти никто не пытается без этого обойтись, будь то по невежеству, или по бедности, или из философского принципа. В этом смысле для многих живых существ имеется лишь одна потребность — в пище…Для человека в нашем климате первичные потребности включают Пищу, Кров, Одежду и Топливо; пока это нам не обеспечено, мы не способны свободно и успешно решать подлинные жизненные проблемы» (там же, 16). Общий вывод Торо сводится к следующему: в борьбе с общественным духовным злом возможна только позиция добровольной бедности, или максимального ограничения своих материальных нужд. Противостоя таким образом ложному духу общества, личность создает духовный бастион на пути извращенного сознания. Именно в этом смысле и надо понимать слова Торо о том, что «вещи не меняются, это мы меняемся. Продай свою одежду, но сохрани мысли. В смирении, как во тьме, ярче светит небесный свет. Тени бедности и убожества сгущаются вокруг нас, но тут-то как раз „мир ширится пред изумленным взором“… На лишние деньги можно купить только лишнее. А из того, что необходимо душе, ничто за деньги не покупается» (там же, 379–380). По глубокому убеждению Торо, собственность, в том числе и в виде «роскоши», аккумулирует в себе материальные и духовные силы, чуждые личности.

Однако Торо ни разу не поставил вопрос об упразднении частной собственности как таковой. Источник социального неравенства философ видел не в самом принципе частного присвоения результатов коллективного общественного труда, а в неравном распределении имеющейся «суммы вещей и владений». Было бы неосторожным проводить в этом вопросе прямую параллель между Торо и Ж. Ж. Руссо, однако очевидно, что Торо испытал заметное влияние идей эгалитаризма, оказавшегося влиятельным направлением мысли в США (достаточно вспомнить Томаса Джефферсона). Впрочем, в отличие от просветителей он не питал утопической веры в возможность равного раздела всей собственности при существовавших общественных порядках. Эпоха победивших буржуазных отношений заставляла мыслителя-романтика более трезво оценивать перспективы реализации принудительного законодательного «равенства». Но сам Торо, предчувствуя несбыточность эгалитаристского идеала, выдвинул не менее утопический план ограничения собственности до разумных и необходимых пределов. Лежащий в основе обеих утопических теорий так называемый моральный аргумент в романтизме Торо заметно усиливается.

Принцип ограничения собственности оказывается одним из тех звеньев, которые связывают просветительское и романтическое мировоззрения. Эта сторона преемственности Просвещения и романтизма проявлялась в США несравненно ярче, чем в Европе. Видимо, это объяснялось отсутствием здесь резких контрастов между эпохой буржуазной революции и послереволюционным периодом, предвосхитившим в США становление романтического мировоззрения. Звеном в преемственности Просвещения и романтизма стала также проблема разделения труда. Еще Ж. Ж. Руссо выступил против превращения человека в односторонне развитое существо, дитя ложной цивилизованности. Критика разделения труда, ставшего одной из причин отчуждения личности, с еще большей силой прозвучала в знаменитых «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793–1794) Фридриха Шиллера, в творчестве которого уже заметна трансформация просветительского миросозерцания в романтическое.

Точка зрения Торо во многом сходна со взглядами Шиллера, но американский философ смотрел на эту проблему шире: прогрессировавшее разделение труда, охватывавшее все сферы жизни страны, заставило Торо обращаться не только к культуре, но и к социально-экономическим процессам. Однако вывод американского философа существенно не отличался от вывода Шиллера: он также полагал, что разделение труда, обедняющее человека, не должно иметь места. С сожалением отмечая, что люди «стали всего лишь частицами общественного целого», Торо саркастически замечал: «Не только портной составляет одну девятую часть человека[9], но также и проповедник, и торговец, и фермер. До чего же дойдет это бесконечное разделение труда? И какова, в сущности, его цель? Возможно, кто-нибудь другой смог бы даже и думать за меня, но вовсе не желательно, чтобы он это делал настолько, что я отвыкну думать сам» (там же, 56). Разделение труда, полагал Торо, не способствует ни расцвету личности, ни обретению ею счастья и удовлетворения. Оно представляет собой лишь рост культуры в «количественном», а не в качественном отношении. Вот почему Америка, по его мнению, «еще не возделана под человеческую культуру», а американцы нарезают свой «духовный хлеб» куда тоньше, чем их предки нарезали пшеничный (см. там же, 49).

Было бы несправедливым представлять Торо в качестве обскуранта, отрицавшего науки, искусство и само просвещение как необходимые компоненты общественной жизни. Снисходительно отзываясь о современном ему искусстве и просвещении, Торо выступал не против культуры как таковой, но против социальных последствий, к которым приводит обывательское понимание высокого искусства и науки в данном конкретном социальном строе, основанном на частной собственности. С одной стороны, высокая культура извращается, становясь набором ходульных штампов и пошлых представлений, т. е. модой, а с другой стороны, массы, находящиеся в бедственном материальном и духовном положении, не могут возвыситься до понимания истинных ценностей культуры. Торо совершенно верно объясняет причину этого трагического разрыва обывательского понимания культуры и ее подлинных достижений: «Лучшие произведения искусства стремятся выразить борьбу человека против этого рабства (рабства под властью собственности. — Н. П.), но воздействие искусства сводится к украшению нашей низкой доли и заставляет забывать о высшей. В нашем поселке нет места подлинному произведению искусства, если бы оно и попало к нам, потому что наша жизнь, наши дома и улицы не могут служить ему достойным пьедесталом. Тут не найдется гвоздя, чтобы повесить картину, или полки, чтобы поставить бюст героя или святого» (там же, 46–47). В условиях господства несправедливого строя искусство становится роскошью, лишь подчеркивающей убожество общего фона. Эта мысль немедленно направляется у Торо в русло морализаторства: «Я не могу не видеть, что ради этой так называемой богатой и утонченной жизни надо прыгать выше головы, и я не в состоянии наслаждаться украшающими ее предметами изящных искусств, ибо мое внимание всецело занято прыжком… Прежде чем украшать наши дома красивыми вещами, надо очистить в них стены, очистить всю нашу жизнь и в основу всего положить жизнь подлинно прекрасную, а сейчас чувство прекрасного лучше всего развивать под открытым небом, где нет ни домов, ни домоправительниц» (там же, 47).

Итак, преодоление пропасти между реальностью и идеалом Торо видит не в эстетическом воспитании, как Шиллер, а в моральном совершенствовании личности и последующем изменении форм общественной жизни. Просвещение, заключенное в рамки казенной рутины, полагал он, не может дать истинного знания, которое состоит в способности понимать, т. е. переживать и осмысливать мир. Кроме того, просвещение в современном обществе, по мнению Торо, убого и односторонне, поскольку убоги и односторонни люди, его проводящие. И все же философ не отвергал необходимости распространения знаний: «Пора превратить поселки в университеты, — призывает он, — а их старейших обитателей — в служителей науки… Неужели на свете всегда будет только один Париж или Оксфорд?…Из всех сумм, собираемых в нашем городе, ни одна не находит лучшего применения, чем те сто двадцать пять долларов, которые каждую зиму собираются по подписке в пользу лицея. Раз уж мы живем в XIX в., почему бы нам не пользоваться преимуществами, которые этот век предоставляет?.. Пусть нам присылают отчеты всех научных обществ, а мы посмотрим, чего стоит их ученость» (там же, 130–132). Широкую программу просветительской реформы Конкорда Торо завершает недвусмысленным тезисом в духе «века разума»: «Вместо вельмож пусть будут у нас целые селения просвещенных людей. Если нужно, пусть будет одним мостом через реку меньше и кое-где придется идти в обход, лишь бы перебросить хоть один пролет моста через окружающий нас омут невежества, куда более глубокий» (там же, 132).

Что же, Торо остался просветителем в духе Ж. Ж. Руссо и энциклопедистов? Нет, все обстоит сложнее. Торо подверг просветительский тезис романтической реконструкции. Он мечтал о восстановлении единства человеческого мироощущения, расщепленного цивилизацией. Следовательно, вставал вопрос о преодолении пороков цивилизации. Это преодоление было возможно, считал Торо, двояким образом. Либо следовало уйти из цивилизации демонстративно, «внешне» противопоставив себя обществу (призыв Руссо к возврату в лоно природы, уолденский эксперимент), либо преодолеть цивилизацию «изнутри», т. е. через постижение ее премудростей прийти к ее нравственному осуждению, радикальному отрицанию.

Вот этот второй путь и требовал «просвещения», как его понимал Торо: если классики Просвещения апеллировали к человеку как общественному существу и в распространении знаний видели путь построения справедливого общества, то романтик Торо апеллировал к человеку как автономной неповторимой личности и призывал использовать знания для разоблачения нравственной деградации буржуазного общества и создания основы для внутренней моральной революции. Однако и это не было последним словом Торо. Моральная революция, рассуждает он далее, радикально преобразует все ценностные параметры жизни в сознании индивида. В результате одной из ведущих социальных сил становится подлинное знание. Именно в таком смысле надо понимать следующие слова Торо: «Когда хоть одному человеку удастся постичь разумом то, что сейчас представляется только нашему воображению, я предсказываю, что и все люди станут строить на этом свою жизнь» (там же, 16).

Сама суть мировоззрения философа состояла в том, что его апелляция к иррациональному, к «антиразуму» была вынужденной и временной мерой. Через «антиразум» к абсолютному разуму, через отрицание культур к подлинной культуре, через отрицание искусства и науки к всеобъемлющим и подлинным искусству и науке — такова логика рассуждений философа.

Представления Торо о современном ему обществе не были ни умозрительными, ни поверхностными. Стараясь обнаружить внутренние источники морального разлада и общей дисгармонии, господствовавших в жизни, Торо не обходил молчанием и конкретные, причем наиболее характерные социально-экономические и политические явления и институты американского общества.

Одним из социально-экономических феноменов, воплотивших в себе, по мнению Торо, типичные черты общественного устройства США, была система бизнеса. Торо видел в бизнесе нечто большее, чем способ получения прибыли. Для него это был символ извращенного духа общества и деградирующей морали. Цели бизнеса, полагал мыслитель, прямо противоположны целям высокой культуры и нравственности. «Этот мир — юдоль бизнеса, — с горечью констатирует Торо. — Что за нескончаемая суета! Чуть ли не каждую ночь меня будит пыхтение паровоза. Оно врывается в мои ночные грезы. Светлого отдохновения нет нигде. Было бы восхитительно хоть раз увидеть человечество отдыхающим. Вокруг нет ничего, кроме дела, дела, дела. Я не могу просто так купить себе чистую тетрадь для записи моих мыслей, ведь мысли подлежат управлению и сдерживанию с целью получения за них долларов и центов. Ирландец, увидев меня на минуту остановившимся в поле, решил, что я подсчитываю свою прибыль. Если человек в детстве вывалился из окна и остался на всю жизнь калекой или же был до потери сознания напуган индейцами, то люди высказывают сожаление только о том, что этот человек не способен к… бизнесу. Я думаю, что нет на свете ничего, даже уголовного преступления, более чуждого поэзии, философии, — да чего уж там! — самой жизни, чем этот нескончаемый бизнес» (10, 4, 456). Понятие «бизнес», раскрывающееся и в «Уолдене», и в «Долге гражданского неповиновения», перерастает в философский символ. Говоря о системе бизнеса, Торо почти всякий раз имеет в виду некую мощную социальную силу, аккумулирующую в себе наиболее мрачные стороны человеческой личности. Бизнес — это знак воинствующей бездуховности, приобретающей свою социальную, экономическую и даже политическую организацию и порождающей этические принципы, чуждые подлинной человеческой нравственности. Развенчивая на страницах своих произведений систему частного предпринимательства, философ стремился совместить две точки зрения, две критические позиции: социально-политическую и морально-философскую. Критика несправедливого общественного устройства воссоздает, в понимании Торо, целостность мироощущения, ибо для философа разрыв политики и морали в обществе означает деградацию последнего, а их воссоединение — желанную цель.

Следуя своему методу, Торо выделял в бизнесе не столько экономическую, сколько нравственно-символическую сторону. Из образа-понятия «бизнес» логически вытекали два других — «спешка» и «целесообразность»[10]. «Мы слишком торопимся жить… К чему жить в такой спешке и так бессмысленно растрачивать жизнь?.. „Один стежок вовремя стоит девяти“, — говорят люди, и вот они спешат сделать тысячу стежков сегодня, чтобы завтра не пришлось делать девяти. Но подлинно важной работы мы не совершаем. Мы просто одержимы пляской св. Вита и не можем находиться в покое…» (9, 110). Поспешность заставляет людей скользить по поверхности жизни, не углубляясь в ее смысл. С одинаково бесстрастным равнодушием «дети» бизнеса и цивилизации переезжают тела и судьбы тех, кто придерживается иного ритма существования. Романтический протест против обезличивания, нивелировки индивидуальности в обществе приобретал в мировоззрении Торо особое значение, становясь в сущности протестом против «свободного» предпринимательства. Новейшие достижения цивилизации, фактически чуждой интересам людей и принуждающей их к спешке, олицетворялись, в видении Торо, в железной дороге. С едва сдерживаемым гневом он пишет, что бригады железнодорожных обходчиков следят за тем, чтобы «шпалы» — погибшие при строительстве рабочие — не восстали и не разрушили железную дорогу (см. там же). Спешка, скорость, подавление личности — все это однопорядковые явления, прямо противоположные истинно гуманным духовным ценностям.

С немалой критической силой обрушивается философ и на целесообразность, возведенную в ранг высшего принципа бизнеса. Более того, ставя перед собой задачу раскрыть антидуховную суть обывательского утилитаризма, Торо, доводя эту идею до крайности, отвергает всякую целесообразность вообще, в том числе целесообразность производственного процесса. Голый практицизм, присущий обывательскому мироощущению, был, по мысли Торо, основой как самого бизнеса, так и его нравственных следствий, калечащих дух. Несмотря на видимость деловой активности и спешки, человек погружается в интеллектуальную спячку. В противовес утилитарной целесообразности Торо вводит понятие моральной целесообразности: «…народ, равно как и отдельный человек, должен творить справедливость, чего бы она ему ни стоила. Если я нечестно вырвал доску из рук утопающего, то я должен вернуть ее, хотя бы это и стоило мне жизни…Тот, кто спасает свою жизнь таким образом, фактически теряет ее» (10, 4, 361–362).

Моральная цель была для Торо высшим и последним критерием оценки любого акта, любой политики. В итоге философ предъявил современному ему обществу обвинение в аморализме, притом аморализме прогрессирующем и создающем для своей защиты специфическую политическую надстройку — государство.