ГЛАВА ВТОРАЯ Генезис культуры и институций

А. Обрядовые варианты

Ж.-М.У.: Вы утверждаете, что к механизму заместительной жертвы можно свести даже те обрядовые практики, которые на первый взгляд кажутся диаметрально противоположными друг другу. Не могли бы вы привести примеры?

Р.Ж.: Наряду с обрядами, требующими единодушного участия и содействия в заклании, есть и другие, которые запрещают такое участие и даже всякий контакт с жертвой. В таких случаях заклание оказывается прерогативой профессионалов, жрецов и священников. в религиозном плане радикально отделенных от остального общества.

Спрашивается, как два таких разных подхода к жертвоприношению могут восходить к единому механизму, а главное, как, несмотря на свою противоположность, оба они могут открыть что-то истинное об этом механизме?

Смерть жертвы видоизменяет отношения внутри общины. Переход от разногласий к согласию объясняется не истинными его причинами - примиряющим миметизмом коллективного насилия, а самой этой жертвой. Подлинный принцип возвращения к мирному состоянию никогда не был уловлен религиозной мыслью, она вращалась вокруг этой жертвы, которая стала оплотом всяких смыслов. Эта мысль представляет себе некую недоброжелательную квазисубстанцию - священное, которая обратилась против жертвы и, благодаря акту жертвоприношения и изгнания жертвы из общества, стала доброжелательной.

Таким образом, религиозная мысль склонна воспринимать жертву как движущую и преобразующую силу священного - как мимесис, который становится конфликтным и обезразличенным только тогда, когда захватывает общину; его сосредоточение на жертве превращает ее в примиряющую и регулирующую силу в благотворный ритуальный мимесис.

Религиозная мысль может делать акцент как на негативном аспекте акта жертвоприношения, сосредоточенности злого священного начала на жертве, так и на его позитивном аспекте, на примирении общины. В первом случае есть шанс, что эта система будет видеть в контакте с жертвой нечто очень опасное и потому полностью его запретит. В таком случае жертвенное заклание становится прерогативой священников, хорошо вооруженных против опасности «заражения». И сами эти священники после совершения обряда обязательно подвергаются весьма навязчивым ритуалам «обеззараживания».

Напротив, в случае, если акцент делается на доброкачественном преобразовании, логика его интерпретации требует единодушного участия всего народа.

Эти две практики выявляют нечто, присущее первоначальному механизму, но этнологи не отдают себе в этом отчета, поскольку не понимают ни действия механизма заместительной жертвы, ни интерпретации двойного переноса, который присущ религии.

Г.Л.: Можете ли вы привести еще какие-нибудь примеры?

Р.Ж.: Вот еще пример. В некоторых обрядах разрабатываются процедуры случайного выбора жертвы, которые снимают с людей ответственность за такой выбор, то есть практически не дают им повода для ссоры.

Но существуют и другие обряды, которые вместо того чтобы допустить элемент случайности, делают все возможное для того, чтобы убедиться в исключительности этой самой жертвы. И вследствие этого мы имеем дело с таким противостоянием, которое, кажется, должно исключать общее происхождение обрядов. Некоторые говорят, что утверждать их общее происхождение Жирар может только в том случае, если не будет видеть различий между ними или ловко их скроет.

Стоит понять, что именно этот учредительный механизм и его интерпретация как священного неизбежно обманывают тех, кто стремится извлечь из них пользу, как мы увидим, обе интерпретации возможны. В рамках миметического кризиса жертва не более чем один из антагонистов она - двойник всех остальных, их близнец и враг, но миметическое сосредоточение на нем проецирует на нее все содержания кризиса и примирения. Она становится таким образом исключительно значимой и особенной. И в ней осуществляется переход от случайного к особенному, к концу двойничества и к возвращению различия.

Почти никогда религиозная мысль не утверждала эти два момента одновременно и не наделяла их равным смыслом. Она будет делать акцент либо на одном, либо на другом; в одном случае всем будет править случайность, а в другом, напротив, будет преобладать особенность. И опять же обе эти противоположные практики не противоречат своему насильственному генезису, а, наоборот, доказывают его, поскольку обе выявляют существенный аспект учредительного действия, каким он должен выглядеть в перспективе, открываемой переносами.

Но здесь мы сталкиваемся с чем-то новым и исключительно важным, а именно с тенденцией религиозной мысли, упуская из виду все грани предлагаемого ей значащего предмета, учитывать лишь один из противоположных аспектов единого целого, создаваемого переносами, и видеть только одну грань объекта в бесконечных ее отражениях, ту, которая предстает ей с самого начала.

Вследствие двойного переноса жертва делается источником практически бесконечного числа смыслов. Мысль оказывается неспособной охватить все это семиотическое богатство; религия не может видеть его в целостности; таким образом, в рамках этой целостности должны будут совершаться акты выбора, которые начнут разводить религиозные системы по разным направлениям. В этом я вижу основной источник институциональных различий.

Религиозная мысль ищет дифференциальной стабильности, некоего постоянства в различиях; она настаивает на одном синхроническом моменте всего действия и переносит на него центр тяжести в ущерб всем остальным. Хотя религиозная мысль кажется нам «синтетической» в сопоставлении с нашей, она с самого начала аналитична в отношении той тайны, которую старается воспроизводить и восстанавливать в памяти; как мы увидим, ее действие будет состоять в череде последовательных расчленений, которые странно напоминают сам акт жертвоприношения - расчленение жертвы участниками, и являются его интеллектуальным эквивалентом, поскольку это всегда исключения. Религиозное, в сущности, всегда уже носит различительный и «структуралистский» характер. Оно не понимает, откуда пришло, и все более отдаляется от своего истока.

Видимо, прослеживая все ее последовательные разветвления, мы должны в конце концов выяснить происхождение всех религиозных и даже нерелигиозных институтов. Думаю, можно доказать, что в человеческой культуре нет ничего, что не восходило бы к механизму заместительной жертвы.

Я считаю, что весь этот процесс должен находится под знаком запрета. Дух запрета составляет единое целое с духом дифференциации, господствующим в этнологии, а в наши дни в еще большей степени в структурализме. Эта мысль выявляет противоречия между ритуальной практикой и требованиями запретов.

Все это восприятие религии как «неразрешимого противоречия» неизбежно связано с утратой истока, и наоборот. Вот почему все большая рационализация и дифференциация человеческой культуры - это и еще большая мистификация, стирание следов крови, изгнание самого изгнания.

В. Освященная монархия и центральная власть

Г.Л.: То, что вы говорите, можно среди прочего приложить и к виновным в кровосмешении и приносимым в жертву монархам, чьи фигуры вы анализируете в своей книге «Насилие и священное»[27]. Чтобы до конца понять смысл монархии, необходимо ее рассматривать исходя из жертвоприношения и только из него, если я понял вас верно.

Р.Ж.: Вначале нет ни монархии, ни какой-либо другой институции. Есть только это стихийное примирение за счет единственной жертвы, оказывающейся «истинным козлом отпущения» как раз потому, что никто не может сказать: она есть именно это, а не что-то другое. Как и всякая человеческая институция, монархия в первую очередь выражает волю к воспроизводству механизма примирения. Люди ищут себе новую жертву, максимально подобную не тому, чем в реальности была первая жертва, а той идее, которую о ней вообразили, а эта идея определяется действенностью механизма жертвоприношения. Как не поверить, что жертва действительно совершила преступление, вмененное ей в вину, если достаточно было ее убить, чтобы мир и порядок восстановились? Община пытается снова играть именно в эту игру - в игру с преступной жертвой, способной сначала дезорганизовать общество, а затем вновь реорганизовать его посредством своей смерти; что может быть проще и эффективней, чтобы соблюсти правила игры, чем потребовать заместителя, который бы принял на себя роль жертвы, совершившей те же преступления, что и ее прототип?

Мы не понимаем освященную монархию, потому что не видим, что действенность учредительного механизма структурно предполагает непонимание темы жертвы, непреклонную убежденность в том, что она виновна, убежденность, которая выражается в ритуальном требовании совершения инцеста и других преступлений.

Мы разделяем неведение примитивных народов о том механизме, который они пытаются воспроизвести, но они по крайней мере знают, что этот механизм реален; поэтому они и пытаются его воспроизвести. На неведение примитивное мы накладываем неведение современное.

То, что мы называем «возведением на трон», происходит по правилам жертвоприношения; они представляют монарха как жертву, способную стать каналом для выхода миметического антагонизма. На это указывает то, что у многих народов фабрикация монарха-преступника сопровождается движением толпы, возбужденной против него, враждебной манифестацией, которой ритуал требует так же, как и последующего восхищенного подчинения. Эти две формы поведения соответствуют двум переносам, кризиса и примирения, из которых складывается священное.

Сначала монарх лишь жертва с отсроченной датой своего заклания, и мы хорошо понимаем, что метаморфоза, превратившая общину миметического насилия в общину ритуального порядка, записывается на ее счет. На самом деле эта жертва пассивна, но коллективный перенос, снимающий с общины всякую ответственность, создает иллюзию исключительно активной и всемогущей жертвы. Монархия разыгрывает эту чисто метафизическую и религиозную иллюзию о заместительной жертве и механизме ее заклания.

Ж.-М.У.: Все, что вы говорите, в принципе, справедливо в отношении всех институций жертвоприношения, всех жертв. Однако есть важное социологическое различие. В случае монархии суверенность жертвы не просто теория. Царь издает указы и заставляет народ им следовать. Он строго наказывает непослушных. Сила его вполне реальна, а приношение его в жертву в большинстве случаев представляет собой не более чем комедию. В случае других жертв все наоборот. Их власть носит чисто теоретический характер и в лучшем случае дает им несколько ничего не значащих социальных привилегий, в то время как жертвоприношение реально, и жертва действительно погибает.

Г.Л.: Ваша гипотеза учитывает тот факт, что существуют аналогии между всеми институциями, но современный наблюдатель, который отказывается верить на слово, скажет, что различия между монархом и жертвой куда более важны, чем их сходство, и что вы пренебрегаете специфичностью институций.

В одном случае мы имеем дело со всемогущим персонажем, царем, который действительно правит обществом, а во втором - с людьми, чье значение настолько ничтожно, что их можно убивать сколько душе угодно. Конечно, для социолога это различие существенно, столь существенно, что он будет рассматривать жертвоприношение монарха и власть жертвы как малоинтересную инсценировку. Вам скажут, что власть всегда стремится маскировать себя притворной религиозностью и что вы стали наивной жертвой этого притворства.

Р.Ж.: Когда приносится в жертву царь, то разве за этим не стоит сама идея власти, которая стремится ввести людей в заблуждение по поводу произвола тирании, которому она их подвергает? Разве в монархии мы не имеем дело с комедией жертвоприношения или с жертвоприношением комедии?

Но вернемся к нашей отправной точке. Во всех человеческих институциях речь всегда идет в первую очередь о воспроизведении примирительного линчевания за счет все новых и новых, жертв.

В качестве предполагаемого источника всей враждебности и всего примирения в обществе первоначальная жертва обладает сверхчеловеческим и наводящим ужас авторитетом. Именно в этом авторитете следует искать принцип всякой политической, равно как и религиозной, суверенной власти.

Но что должно случиться, чтобы обряд стал воспроизводить политические институции, монархическую власть, а не обычные фирмы жертвоприношений, которые мы определяем как жертвоприношения «в собственном смысле слова»? Достаточно, чтобы жертва воспользовалась отсрочкой своего заклания и трансформировала связанную с ним силу поклонения верующих в реальную политическую власть. В таких случаях можно ожидать, что интервал между выбором жертвы и ее закланием станет очень большим. Зато эта отсрочка позволит будущей жертве оказывать все более реальное влияние на общество. И должен наступить момент, когда это влияние будет столь сильным, а повиновение общества столь полным, что реальное жертвоприношение монарха окажется практически неосуществимым, а то и вообще немыслимым. Связь между жертвоприношением и монархией еще слишком тесна, чтобы можно было расторгнуть ее одним ударом, но она видоизменяется. Поскольку жертвоприношение всегда носит заместительный характер, всегда можно воспользоваться новой заменой и отныне приносить в жертву того, кто замещает заместителя. Может даже случиться, как это было в случае тибетского Жално, о котором упоминает Фрэзер, что заместитель заместителя получает слишком много реальной власти, чтобы быть принесенным в жертву, и что ему самому требуется замена[28]. В любом случае жертвоприношение как институция все больше и больше маргинализируется и в конце концов исчезает. Эволюция в направлении к современной монархии в «собственном смысле слова» завершена.

И наоборот, всюду, где суверенности жертвы не удается оформиться в конкретную власть, происходит обратная эволюция, эволюция в сторону жертвоприношения в «собственном смысле слова». Отсрочка заклания не увеличивается, а уменьшается. Религиозная власть жертвы постепенно сокращается до незначительных привилегий. И наконец эти привилегии, данные тому, кому положено умереть, начинают казаться простым проявлением человечности - как последняя сигарета или бокал рома для приговоренного к казни во французской тюрьме.

Ж.-М.У.: В вашем анализе нет необходимости утверждать, что где-то происходит «настоящее» жертвоприношение «настоящего» монарха и, наоборот, что какая-то «настоящая» жертва обладает реальной политической властью. Поэтому в вашем анализе нет ни следа политической наивности, неправдоподобия. Неправдоподобно выглядит, когда некоторые помещают свою структурную шахматную доску за пределами реального социального контекста, а также когда некоторые во имя реального социального контекста не обращают внимания на символические аналогии.

Р.Ж.: Отметим, что социологический тезис всегда остается лишь одной из вариаций той идеи, что обряд вторичен, надстроен, дополнителен по отношению к институциям, которые всегда рано или поздно от него отказываются и никогда в нем не нуждались для своего существования.

Мы усваиваем эти идеи столь естественно и инстинктивно, что они вписываются в саму терминологию, которой мы пользуемся. Мы говорим священная монархия, как если бы монархия была первична, а священное - вторично, как если бы священное было добавлено к монархии, которая существовала до него и которую не нужно было придумывать.

Если посмотреть на царскую власть или даже на ту власть, которая в нашем современном деритуализованном государстве называется центральной, мы заметим, что она, даже будучи очень сильной, прибегает к чему-то совершенно иному, чем простое подавление.

Монархическая власть помещена в самую сердцевину общества. Она заставляет соблюдать самые фундаментальные законы; она следит за самыми тайными процессами человеческого бытия, за сексуальной и семейной жизнью; она проникает в самые интимные глубины нас самих и при этом в большинстве случаев не распространяет на себя те законы, которые с собой несет. Подобно Богу святого Августина, она иногда ближе к нам, чем мы сами, и дальше от нас, чем самые далекие дали.

Эта идея слишком сложна для того, чтобы быть всего лишь изобретением жаждущих власти индивидуумов, которым в противном случае следовало бы приписать колоссальный уровень интеллекта и неизмеримое влияние, что снова привело бы к их освящению. Царь - это не прославившийся главарь шайки, окруженный помпой и скрывающий свое происхождение с помощью ловкой пропаганды «божественного права».

Даже если бы, глядя внутрь себя самих или на окружающие вещи, люди обнаружили одновременно имманентную и трансцендентную центральность священной власти, даже если бы они смогли придумать и собрать ее из отдельных частей, все равно осталось бы непонятным, как им удалось установить ее, навязать ее всему обществу, превратить ее в конкретную институцию и в механизм управления.

Г.Л.: Иными словами, вы полагаете, что ни самая жестокая тирания, ни абстрактная добрая воля «общественного договора» не могут объяснить института монархии. По всей видимости, на это способна только религия, и парадокс центральной власти только воспроизводит ритуальный парадокс.

Р.Ж.: То, что эта власть не возникает сама собой, доказывается тем, что во многих так называемых двойственных обществах ее никогда не существовало и что никто ее не придумывал и не собирал из отдельных частей.

Речь не о том, чтобы отрицать способность власти скрываться под личиной религиозности. Наоборот, она тем более склонна это делать, что к моменту ее установления религиозные формы уже давно существуют и находятся в ее распоряжении. Но никакой чисто социологический тезис никогда не сможет объяснить, почему монархическая комедия, - если допустить, что это всегда комедия, - всегда оказывается комедией жертвоприношения. Точно так же социология никогда не сможет объяснить, почему ритуальное убийство всегда наделяет свою жертву символикой суверенности.

Как получается, что в племени тупинамба жертва, прежде чем быть съеденной, становится объектом поклонения, по форме аналогичного поклонению священному монарху? Кто объяснит нам эту загадку? Повсюду существует символическая связь между суверенностью и жертвоприношением. Монархия - это всего лишь одна из разновидностей этой связи, когда реальный социологический вес целиком на стороне суверенности. Неправдоподобно любое объяснение, которое применимо только к монархической власти, например теория мистифицирующей политической власти. Для общих черт разных институций должно быть найдено по возможности общее объяснение.

Ж.-М.У.: Иными словами, по-вашему, социологизм размывает символические структуры точно так же, как структурализм пытается размывать социологические данные. Из этих двух искажений реальности больше нечего выбирать. Примирить их позволяет ваша гипотеза заместительной жертвы.

Р.Ж.: Я в этом убежден. Между священной монархией и другими религиозными формами слишком много сходства, чтобы можно было его приписать случайности или счесть чем-то внешним.

Г.Л.: Какова связь между монархией и божеством?

Р.Ж.: Фундаментальное различие мне кажется очевидным. В монархии интерпретация подчеркивает интервал между выбором жертвы и ее закланием, то есть жертвоприношение еще не совершено, жертва еще жива. В божестве, напротив, интерпретация подчеркивает, что жертва уже принесена, что священное уже изгнано за пределы общины.

В первом случае священная мощь будет присутствовать, жить и действовать в лице монарха; во втором случае она будет отсутствовать в «лице» божества.

Именно это отсутствие священного начала сразу же делает все в божестве более абстрактным, требуя более тщательных разделений и различений. Жертвоприношение, например, не может быть точным воспроизведением происхождения, поскольку божество находится вовне. Но так как жертвоприношение, тем не менее, остается тем же, чем было первоначальное действие, оно должно будет развиваться в сторону идеи слабого повторения, назначение которого - производить священное, но в меньшем количестве и обрекая его на изгнание, то есть на то, чтобы взращивать и кормить божество. Именно здесь возникает идея жертвоприношения как воздаяния некоей священной силе.

В монархии, напротив, первоначальное событие воспроизводится в каждом царствовании и в каждом жертвоприношении таким, каким оно было произведено в первый раз. Поэтому нет места ни для чего другого, кроме этого повторения. В крайнем варианте нет даже мифа о происхождении, независимого от события монархии. Монархическое царствование - это мифология в действии. Не о чем вспоминать, кроме тех жестов, повторением которых занят царь, нечего бояться или почитать, кроме самого этого царя. Вот почему монархия, поскольку она связана с жертвоприношением, - это институция, которая многое раскрывает. Некоторые этнологи даже признают, что интронизация делает из царя козла отпущения. Например, Люк де Еш в своей книге о священном инцесте упоминает обряды интронизации в Руанде, во время которых царь и его мать выходят привязанными друг к другу как двое приговоренных к казни, а церемониймейстер произносит следующие слова: «Я наношу тебе рану от копья, меча, арбалетной стрелы, ружья, дубинки, серпа. Если какой-то мужчина, какая-то женщина погибли от ранения стрелой или копьем... я обращаю эти ранения на тебя»[29].

Здесь хорошо видно, что священный царь - это «козел отпущения» и что он «козел отпущения» для реального насилия, а не для каких-то более или менее фантастических и фрейдистских трансгрессий. Многие этнологи простодушно признают, что царь действительно является козлом отпущения, но они не задерживаются на этом странном союзе высочайшей суверенности с предельным угнетением. Либо они видят здесь что-то «вполне естественное», некую дополнительную функцию монархии, подобную функции великого мастера Почетного Легиона для нашего президента республики, либо они отрицают все это как немыслимое и неправдоподобное, хотя с этой связкой двух экстремальных состояний в более или менее выраженном виде мы встречаемся во всех священных монархиях без исключения, а в конечном итоге и во всех институциях жертвоприношения Отказ обдумывать эти данные, противоречащие нашим собственным представлениям, действительно поражает.

Если монархический и божественный принципы взаимно исключают друг друга, по крайней мере в начале, то это потому, что монархия и божественность дают два немного разных ответа на фундаментальный ритуальный вопрос: как воспроизводить насильственное разрешение кризиса? В монархии преобладает то, что происходит до жертвоприношения, а в божестве - то, что происходит после. Чтобы понять, что оба этих решения равным образом возможны, необходимо всегда помнить о той многозначности, о которой мы говорили выше. Жертвоприношение есть точка некоего абсолютного поворота, поэтому его невозможно воспроизводить его как таковой, и конкретные обряды всегда будут деаать акцент на каком-то одном синхроническом моменте в ущерб другим; последствия такого момента можно легко предвидеть и не составит труда проверить их соответствие реально существующим институциям.

Ж.-М.У.: Как только мы уловили эти соответствия, тезис о заместительной жертве уже нельзя рассматривать как чистую фантазию; его истинность становится очевидной, но этнологи не видят этого, потому что не отдают себе отчета в том, до какой степени они продолжают зависеть от тех способов мышления, от которых считают себя свободными. Они всегда воображают, что божество -это «природная» концепция; священный монарх предстает своего рода искажением божества в пользу какой-то политической силы, которая существует вне зависимости от ритуальных форм.

Р.Ж.: Все повторяют, что царь - это в своем роде «живой бог», никто никогда не говорит о том, что божество - это своего рода мертвый царь, или, по крайней мере, царь «отсутствующий», что было бы вполне верно. Иными словами, в жертвоприношении царя, в его священности всегда хотят видеть некую добавочную идею, которая не нарушала бы наших маленьких концепций. В своих интерпретациях мы руководствуемся своеобразным богословием, в котором доминирует идея божества. И религиозный скептицизм на это богословие нисколько не влияет. Мы вынуждены переистолковывать все религиозные схемы в терминах божества, поскольку не видим заместительной жертвы. Если вы вникнуть в психоанализ и в марксизм, то нам станет ясно, что это богословие им жизненно необходимо. Оно необходимо всем современным способам мышления, которые потерпят крах, как только поймут только что нами сказанное о монархии и божестве.

С. многозначность обряда и его институциональное уточнение

Ж.-М.У.: Если такие разные в социологическом плане и столь сходные по своей структуре институции должны происходить из единого источника, то в человеческой культуре должен существовать такой момент, когда они еще не разделены. И, вероятно, до сих пор в этнологических данных можно обнаружить следы этой неразделенности, феномены, к которым без разбору приклеиваются то монархические, то божественные ярлыки, институции, амбивалентные до такой степени, что застывший и слишком дифференцированный словарь нашего культурного платонизма никак не может их уловить.

Р.Ж.: Я думаю, что эти институции существуют или, вернее, существовали, и что хотя бы о некоторых из них мы располагаем описаниями, возможно неполными, но весьма показательными. Вы догадываетесь, что, при современном состоянии этнологической мысли, так мало внимания уделяется подобным институциям. Они не удовлетворяют законам дифференцирующей мысли. Книги, в которых они описываются, служат козлами отпущения и объявляются более или менее фантастическими.

В трудах таких ученых, как Фрэзер, мы иногда встречаем указания, которые вполне соответствуют требованиям нашего тезиса. Но лучше не цитировать отдельные пассажи, а кратко их резюмировать. Автор говорит нам, что существуют такие странные монархии, носители которых наследуют престол посредством своего рода избрания или жеребьевки. Все молодые мужчины в деревне являются потенциальными кандидатами, но вместо ожидаемой борьбы за сексуальные и прочие привилегии, предоставляемые монархией, они со всех ног бросаются в бегство. Новоизбранным царем всегда оказывается тот, кто бежал медленнее всех, кого первым поймали в конце яростного преследования, в котором участвует вся община. Его всемогущество длится всего лишь мгновение, и его притягательной силы оказывается недостаточно для того, чтобы в конце концов он не был убит своими подданными.

Современный этнолог пренебрегает такого рода описаниями потому, что он не находит в них ничего, чем могло бы удовлетвориться его желание различать и классифицировать. Конечно, этот феномен можно описывать в терминах «монархии» -и как раз из-за такого описания старые авторы считают его комичным. Если заменить монархию жертвоприношением, феномен сразу покажется менее забавным, однако принимать ту или другую терминологию нет никаких оснований. Даже то немногое, что мы увидели, показывает, что эта институция изменяется и постоянно предстает перед нами в новом виде. Если смотреть на преступление без игривого прищура, а называть его по имени, то монархия предстает как приговоренный к смерти, искупающий свою жертву перед обществом, «козел отпущения» в принятом нами смысле этого слова. И если царь в конце дает себя съесть (и такое случается), то он выглядит еще и как откормленное животное. В нем можно увидеть также своего рода священника или высшего посвященного, который должен добровольно принести себя в жертву за общину, но которого на практике иногда приходится в этом дополнительно убеждать.

Ж.-М.У.: Форм, не поддающихся никакой классификации, несомненно, куда больше, чем может допустить этнологический нарратив. В действительности можно думать, что самые интересные наблюдения за этим феноменом бессознательно редактируются и корректируются культурным платонизмом, о котором вы говорите. Для культурного платонизма важно разделять неотрефлектированное убеждение, что человеческие институции таковы, каковы они были испокон веков; им вряд ли нужно развиваться и уж совсем ни к чему рождаться заново. Человеческая культура сама по себе неизменна и оказывается в распоряжении человека во всей своей полноте сразу же, как только в нем пробуждается мышление. В таком случае для того, чтобы в нее встроиться, нужно лишь смотреть либо внутрь себя, туда, где она пребывает, либо за пределы самого себя, на умопостигаемое небо, в которое она вписана, - так поступал и сам Платон.

Р.Ж.: С этим платонизмом пора кончать; он оказывает такое воздействие на большинство людей, что предлагаемая здесь теория происхождения, исходящая из единой ритуальной матрицы, кажется многим умам скандальной и недопустимой. Говорить, будто я пренебрегаю специфичностью институций, - значит не понимать, что для меня она состоит в механизме жертвоприношения; необходимо найти общий ствол и последующие разветвления, позволяющие нам переходить от первоистока к тому многообразию культурных форм, которое кажется несводимым к нему.

Мы хорошо видим, как всемирному платонизму удается ловко ускользать от тех явлений, которые ему противоречат. Если наш амбивалентный обряд описывать в терминах монархии, мы непременно будем приуменьшать те аспекты, которые не соответствуют этой идее, начиная с жертвоприношения; мы будем видеть в нем странную аномалию, возможно даже ошибку. Если же описывать обряд в терминах жертвоприношения, то будут отодвигаться на второй план или вообще устраняться другие институциональные аспекты, причем именно те, которые в первом случае занимали бы центральное место.

Во всех этих загадочных обрядах еще не существует различения между престолом и жертвенным камнем. Всегда речь идет только о том, чтобы возложить на этот камень суверенную жертву, убийство которой тем более примиряет собравшихся, чем более они в нем единодушны. Если это явное единство верховной власти и коллективной жертвы кажется нам чудовищным, если у нас нет слов, чтобы выразить его скандал[30], то это потому, что мы не хотим его додумывать до конца. Так что мы менее далеки, чем полагаем, от тех ужасных людей, которые судят эту жертву, выводя ее за пределы «нормального человечества» и нижайше кланяясь ей перед тем, как ее убить.

Г.Л.: Иначе говоря, не придавать значения этим странным формам, видеть в них аберрации, лишенные особого теоретического значения, или «подавленные» фантазии этнологов - значит поступать едва ли не так же, как и те, кто совершает жертвоприношение. Сегодня нам кажется, что мы можем себе позволить изгнать невыразимо чудовищное за пределы своей умеренной и дифференцированной этнологии.

Р.Ж.: Поскольку такого рода вещи пока не представляют реальной угрозы для нашего образа мысли, мы изгоняем их посредством высмеивания. Раньше смеялись над комедиантами, над грубыми дикарями Фрэзера. Сегодня мы смеемся над своими предшественниками в этнологии, которые в своей наивности распространяли подобные басни, мы считаем себя свободными от их «этноцентризма», в то время как погружены в него так глубоко, как никогда прежде, поскольку не можем оправдать религиозную мысль как самую сущность всякой психологии, кажущейся нам «дикарской». Смех изгоняет обряд, сам же обряд есть не что иное, как более изначальная форма изгнания. А изгоняется всегда чудовище - сначала в чьем то лице и посредством обрядов жертвоприношения, позже - в чисто интеллектуальном акте; нам говорят, что мы теряем время, пытаясь думать о том, что противоречит всем законам мышления[31].

Ж.-М.У.: Чем менее обряды подпадают под каши обычные категории, чем более они оказываются непостижимыми и необъяснимыми, чем ближе они к первоначальному ритуальному проекту, тем более они нуждаются в таком истолковании, какое предлагается здесь.

Р.Ж.: Всюду, где институты лишены той определенности, которой мы от них требуем, наш взгляд начинает ее искать. Для этого не требуется волевое решение; достаточно предаться машинальным привычкам, которые не подлежат критике постольку, поскольку являются прямым следствием более позднего религиозного вдохновения. Иными словами, всюду, где стихийный платонизм еще не завершил свою работу по разработке институций, его заменяет еще более сильный платонизм этнологической мысли, который и завершает дело эволюции. Поскольку этот платонизм является наследником почти непреодолимой традиции, на него трудно полагаться. Взгляд, который повсюду ищет все более тонких различий, который пытается классифицировать институции по заведомо определенным категориям, неизбежно уверен в своей правоте.; он завершает процесс всей культурной эволюции. Таким образом, мы оказываемся жертвами настолько глубоко укорененных в нас интеллектуальных механизмов, что мы их даже не видим, и поэтому становится необходимым подлинное обращение этнологического взгляда.

Бессознательное решение, которое придает структуру не поддающейся объяснению институции, немного напоминает также бессознательное построение фигур, которыми психология формы еще недавно иллюстрировала свои теории. Если на черном холсте начертить контуры куба, то структурировать этот куб в воображении можно либо как вогнутый, либо как рельефный. Сразу попадая в тюрьму стабильности, наше восприятие с трудом переходит от одной структуры к другой. То же происходит и с этнологией, как только мы решим истолковывать институцию в определенном смысле, хотя она допускает множество других истолкований.

Если сложен уже сам переход от одной структуры к другой, то еще более сложно отвергнуть и первую, и вторую, чтобы одновременно быть открытым для обеих, то есть чтобы видеть в фигуре матрицу для структур, достаточно удовлетворительных для мысли, но в конечном итоге обманчивых, поскольку они взаимно исключают одна другую.

Г.Л.: Чисто классификационная этнология, стремящаяся раскладывать все институты по полочкам подобно почтальону, раскладывающему по стопкам свою корреспонденцию, этнология, которая полагает, что последнее слово в науке - это точность различения, ради здоровой мысли отказывается видеть возможность общей структурной матрицы. Она отворачивается от институций, которые приводят ее в замешательство, поскольку они грозят разрушить ее уверенность. Она неосознанно пытается забыть и дискредитировать все то, что оказывает сопротивление ее желанию классификации. Она не хочет видеть, что можно работать и по-другому. Институции, наименее поддающиеся классификации, наиболее интересны для исследователя, поскольку показывают состояние, предшествующее их окончательному определению.

Р.Ж.: Здесь речь вовсе не идет о том, чтобы все перемешивать, чтобы искать мистического экстаза или культа насилия. Мы собираемся не разрушать специфичность, а «деконструировать» ее, как сказал бы Деррида. Начиная с момента обнаружения механизма заместительной жертвы мы держимся за два конца цепочки, и, поскольку «деконструкция» в конце концов удается, она становится также и «реконструкцией» на основе единой матрицы. Перспективы происхождения и структуры соединяются в таком типе анализа, который превосходит границы всех предшествующих методов.

Нужно не стремиться к завершению эволюции в направлении к культурной специфичности, а констатировать, что это завершение может оставаться недостижимым и что наши описания только начали нащупывать эту эволюцию. Те нарративы, которые мы сейчас приводим, кажутся неправдоподобными не потому, что они невозможны сами по себе, а вследствие наших интеллектуальных табу. Эти описания имеют все шансы оказаться достаточно точными, поскольку, восторжествовав над нашими табу, они предлагают нам картины, которые - это можно теоретически и схематически продемонстрировать, исходя из механизма заместительной жертвы, -во многих отношениях должны соответствовать определенному этапу развития человеческой культуры.

Почти всюду существуют следы ритуальной многозначности, которые наблюдатель должен бережно собирать, а не пытаться стереть. Вместо того чтобы считать эти исчезающие элементы излишними и добавочными, следует увидеть, что они всегда сочетаются с доминирующими элементами институций так, чтобы составить с ними единое целое. Если сопоставить еще не до конца деритуализированные институции с еще не до конца институционализированными ритуалами, то мы увидим, что повсюду самое униженное положение всегда сочетается с самым возвышенным. В господстве всегда проскальзывает нота подчиненности и наоборот.

Учитывая эти феномены, не следует обвинять дикарей, как это делали Фрэзер и Леви-Брюль, в том, что они путаются в собственных понятиях; не следует повторять за поздним Леви-Строссом, что обряд сознательно отворачивается от мысли и языка; следует не отрицать скандал, а принимать его. Но принимать его нужно не так, как это делала религиозная и философская мысль. Необходимо отвергнуть все мистические объяснения и их философские импликации, такие, как coincidentia oppositorum[32], магическая власть негативного или дионисийская сила. Нужно отказаться как от Гегеля, так и от Ницше.

Не следует отворачиваться от существенного парадокса, ведя в тылу войну за рационализм, противоречащий разуму. В большинстве ритуальных институций среди элементов структуры, которые «противоречат» друг другу, различия их состава, акцента и эффективности чаще всего таковы, что всегда можно отрицать, несколько насилуя факты, само существование парадокса и противоречия. Почти всегда можно заверить, что все это придумано богословами и философами. Всегда можно прийти к сглаживанию структур, однако следует бороться с этим искушением, которое, за редкими исключениями, господствует в науках о человеке с первых дней их существования.

В вопросе о социальных институциях идея всецело естественного и насмешливый скептицизм по отношению к ритуальным пережиткам суть прямые наследники богословия. Начиная с момента, когда исчезает вера, отказ продумывать институцию до конца неизбежно принимает эту форму, поскольку других вариантов не существует. Вот почему вольтерьянскую интерпретацию, которая, господствуя над нами до сих пор, видит в религии некий грандиозный заговор священников с целью паразитирования на естественных институциях, нужно воспринимать как непосредственную преемницу религии и плод одного и того же нежелания вникнуть в нервоисток, неизбежно принимающего форму скепсиса по отношению к религии во времена решительного крушения жертвенных культов и наиболее грубых мифологий.

На это скептическое увиливание от феномена религии первым адекватно отреагировал Дюркгейм. Поэтому-то наиболее последовательные эмпирики обвиняли его в мистицизме. И они же не преминут обвинить меня самого в еще большем мистицизме, несмотря на строго рациональный характер теорий происхождения, которые мы сейчас намечаем.

Ж.-М.У.: Чтобы добиться «деконструкции», необходимо выявить механизм происхождения, и мы крепко держимся за оба конца цепи, за альфу и омегу человеческой культуры, когда видим в заместительной жертве результат миметического процесса.

Р.Ж.: Открытие заместительной жертвы как символического механизма оправдывает дискурс деконструкции и одновременно завершает его. Оно также объясняет характерные особенности этого современного дискурса. Поскольку он еще не укоренен в антропологии заместительной жертвы, то остается заложником в конечном счете бесплодной словесной акробатики; у него слишком много решительных слов, но от него ускользают стоящие за ними механизмы. Если вы исследуете ключевые слова в лучших аналитических работах Деррида, вы увидите, что всегда за рамками философских деконструкций идет речь о парадоксах священного, который невозможно деконструировать и которые сияют перед взором читателя всеми своими оттенками[33].

То же и у Хайдеггера Все то, что он говорит о бытии, тоже сводится к священному, но философы не хотят признавать этого, поскольку не хотят вновь возвращаться от Платона и досократиков к греческой религиозности.

Эта деконструкция, пока только фрагментарная, смешивает кризис всех культурных символов с радикальной беспомощностью познания и языка. Она не верит в философию, но остается в рамках философии. Она не видит, что за пределами современного кризиса существуют возможности рационального познания культуры, которое уже не будет философским. Она находит удовольствие в чистом блеске священного, который на этом этапе есть не что иное, как чисто литературный эффект; она рискует деградировать до пустословия. Но адепты литературной критики и университетов не видят, что трепетное ощущение пропадает, как только мы начинаем добиваться только его. Если в подходе Деррида действительно «что-то есть», то это потому, что есть что-то другое: его деконструкция действительно затрагивает механизмы священного, но по-прежнему не улавливает феномена заместительной жертвы.

Ж.-М.У.: В сущности, на фундаменте заместительной жертвы можно построить наконец подлинный структурализм, не только синхронический, но и насквозь диахронический, поскольку он будет конструировать и деконструировать структуры.

Р.Ж.; Именно потому, что современный структурализм не может даже помыслить такую возможность, он рискует увидеть в этом всего лишь возврат к ложным концепциям исторического происхождения. Следует подчеркнуть, что мы никогда не говорим ни об отдельных событиях, ни о хронологии; мы заставляем функционировать механизмы конструирования и деконструирования, которые в каждое мгновение подтверждают свою уместность, поскольку обеспечивают переход, рациональность и простота которого не знает себе равных среди ритуальных и неритуальных институций.

Исследование институций не позволяет сказать, в какой момент происходит то или иное разветвление, но мы хорошо видим, что все действительно разворачивается во времени как реальная история. И эта история происходит вокруг нас, например, в этнологическом тексте. Западная мысль продолжает функционировать как стирание следов. Это уже не непосредственные следы учредительного насилия, но следы первого взрыва, второго, даже третьего и четвертого. Другими словами, мы имеем дело со следами следов следов и т.д. Следует отметить, что Деррида заменил бытие Хайдеггера тем, что он назвал словом след. Еще большим откровением является фраза в работе Фрейда о Моисее, на которую мне указал Сэнди Гутхарт, - суть ее в том, что трудно не совершить убийство, а стереть его следы[34].

Не следует удивляться, что после всех этих последовательных стираний, после всей этой грандиозной культурной работы большинство людей не могут услышать то, что мы хотим им сказать. Какое-то время все это, безусловно, обречено оставаться мертвой буквой. И в то же время в силу любопытного парадокса, о котором мы скажем позже, то, что мы здесь обсуждаем, уже вписано, метафорически или даже эксплицитно, в современный дискурс. Поэтому меня можно обвинить как в аберрации реальности, не имеющей ничего общего с тем, что говорят и что принято говорить, так и, наоборот, в повторении общих мест, ничего не добавляющих к тому, что и так уже всем известно. Любопытный парадокс состоит в том, что стирание следов ведет к учредительному убийству. Как бы Пилат и Макбет ни умывали руки, следы все равно проступали вновь; они даже проступают все больше и больше, так что ответственность за учредительное насилие лежит на нас.

Г.Л.: Наши будущие читатели могут решить, что вы говорите здесь как метафизик. Несомненно, вы можете доказать, что это не так, и дать убедительные примеры стирания следов в этнологических текстах.

Р.Ж.: Надеюсь. Попытаемся показать, каким образом следы учредительного насилия начинают размываться в одной из священных монархий - монархии народа шиллук. В работе на данную тему Э. Э. Эванс-Притчард описывает ритуал интронизации, который не лишен оригинальности и при этом идеально вписывается в общую модель священных монархий.

Все это разворачивается сначала как своего рода гражданская война между двумя половинами царства, которые становятся двойниками друг для друга. Царь принадлежит не к стану победителей, как можно ожидать, если мыслить политически и социологически, а к стану побежденных. И именно в тот момент, когда он попадает в руки своих врагов, которые собрались его убить, именно в тот момент, когда он представляет собой раздавленную и униженную жертву, дух монарха сходит на него и он становится истинным царем для своего народа[35].

Дух монархии - это единодушное примирение, которое однажды спонтанно произошло в объединении против одной жертвы, чье место призван занять новый царь. Интронизация - это не что иное, как повторение учредительного механизма; царь, как всегда, царствует в качестве примирительной жертвы. Достаточно понять этот момент, чтобы увидеть, что такое повторение имеет место и во всех остальных случаях и что сценарий шиллуков всего лишь один вариант из множества подобных. Он слишком сообразен общему порядку священной монархии и слишком оригинален в своих деталях, чтобы наблюдатель не заметил его исключительной важности для понимания символического функционирования этой институции.

Эванс-Притчард никогда не связывает этот факт с другим фактом, который он отказывается принимать всерьез, а именно - с фактом существования множества свидетельств о том, что некоторые монархи были задушены, утоплены или заживо замурованы. Для него это всего лишь слухи, которые не заслуживают внимательного изучения. Эванс-Притчард хорошо понимает, что тема цареубийства должна иметь символическое значение, связанное с объединением и разъединением отдельных сегментов общества, но он настолько боится уподобиться Фрэзеру с его «культом вегетации», что умаляет важность этого символизма и отказывается признать единство его жертвенного характера и священной монархии, которое становится очевидным, если сопоставить условия интронизации с известной молвой о задушенном царе, всюду присутствующей и всюду отвергаемой по причине «недостоверности». Как если бы символизм закланного царя не заслуживал бы исключительного внимания даже как чистый символизм. Те же этнологи, которые придают большое значение символизму всюду, где он не предполагает жертвоприношения царя, перестают им интересоваться, как только эта тема появляется. И в данном случае не столь важно, в какой степени реально это убийство, всегда упоминающееся и никогда не имеющее достаточных подтверждений.

То же интеллектуальное предубеждение заставляло уже Фрэзера, когда тому попадался материал о царе или божестве, игравшем одновременно и роль «козла отпущения», делать вывод, что данный народ просто перепутал два института, изначально существовавших отдельно друг от друга. И именно это предубеждение, повторим снова, вынудило Леви-Стросса бесчестно изгнать обряд из своей структуралистской этнологии в последней главе книги «Человек голый». В очередной раз обряд обвинен в смешении всего того, что он должен был бы разделять.

Г.Л.: Этот отказ признать парадокс суверенной жертвы всегда, согласно вашей точке зрения, нацелен на отрицание того, о чем мы здесь говорим, - правды об учредительном насилии. Но должны же быть и этнологи, которые принимают этот парадокс.

Р.Ж.: Конечно, такие существуют. Например, этнологи немецкой школы, такие, как Адольф Иенсен и Рудольф Отто. Но они принимают этот парадокс в духе почти религиозной покорности, иногда даже с религиозным энтузиазмом, как если бы неумолимость этого парадокса придавала ему своеобразное достоинство и вразумительность. Для того чтобы представить мистерию насилия и священного, суверенной жертвы и приносимого ь жертву суверена как нечто приемлемое, Отто предваряет ее своей известной концепцией numinosum[36]. В противоположность тому, что говорят мои критики, я никоим образом не симпатизирую такой постановке вопроса. Но я также отказываюсь следовать слепому рационализму Эванса-Притчарда или Леви-Стросса. Нужно было бы до конца продумать эти феномены примитивной религии, не входя с ними в сговор. Я нахожу достаточно одиозными лирические страницы Вальтера Отто о гулянии pharmakos но афинским улицам. Это дионисийство ввел в моду обезумевший Ницше своей книгой «Рождение трагедии».

Г.Л.: Но как Эвансу-Притчарду удается не видеть факты, которые должны были бы колоть ему глаза?

Р.Ж.: Для того чтобы избавиться от неудобных фактов, рационалистическая этнология прибегает к тактике, примененной Горацием против трех Куриациев. Прежде всего необходимо разделить противников, чтобы потом было проще их уничтожить. Когда нам рассказывают о чем-то, что противоречит нашим представлениям, мы даже не удосуживаемся убедиться в сомнительности этого. Мы просто заявляем, что в целое, кажущееся вполне достоверным, должно быть, закралась ошибка. Если вернуться к началу пути и сопоставить все те факты, которые были последовательно устранены, мы заметим, что все они похожи друг на друга. Как бы сомнительно ни выглядел каждый из них по отдельности, в целом их так много, что ими нельзя пренебрегать. Этнология должна спрашивать себя, не заключается ли то, что она называет критикой, зачастую в попытке сбросить со счетов то, что угрожает ее видению мира и самой себя.

Ж.-М.У.: То, что вы говорите, напоминает мне фрагмент из Пруста, который вы цитируете в книге «Ложь романтизма...»[37] Тетя Марселя желала видеть в Сване всего лишь сына скромного биржевого маклера, соседа, которого можно принимать без особых церемоний, и умудрилась проигнорировать множество косвенных уазаний на то, что он вел блестящую светскую жизнь. Эмпирические данные не могут обманывать, но необходим открытый ум, чтобы их воспринимать. Самих по себе фактов чаще всего недостаточно для того, чтобы перевернуть устойчивые стереотипы сознания.

Р.Ж.: И все же следует отдать дань уважения Эвансу-Притчарду, который считал себя обязанным публиковать все данные, которые находил в своих источниках, даже если отказывался принимать их со всей серьезностью. Даже если он убеждает нас не обращать па них внимания, сам текст Эванса-Притчарда помимо его воли воспроизводит главный принцип африканских монархий. Он позволяет нам их воссоздать. Если современная тенденция умалять религию будет продолжаться, то можно ожидать в ближайшее время исчезновения последних значимых ее следов. Это тем более правдоподобно, что сами общества, со своей стороны, развиваются в том же направлении, что и этнология. Следы традиционной религиозности неуклонно стираются.

Следовательно, скоро случится то, о чем мечтали старые этнологи, когда верили фантастическим выдумкам информаторов, движимых этноцентричными и колониальными предрассудками и настроенных исключительно на высмеивание этой реальности. Поэтому под предлогом безжалостной критики они становились вдвойне наивными, и их этнологическое знание ничуть их не обогащало, скорее наоборот.

Эволюция этнологической мысли имеет тенденцию повторять и завершать предшествующие ей интеллектуальные формы, обряды, «идеализированную» религию, философию. До Дюркгейма и Фрейда религия вдохновляла и направляла исследователей; в наши дни это практически невозможно. Будучи изгнанной из других областей мысли, она энергично и внезапно вторглась в эту новую дисциплину, этнологию, но и в ней она постепенно была нейтрализована, а затем и устранена.

D. Приручение животных и ритуальная охота

Ж.-М.У. : Таким образом, если верить вам, нет такого человеческого института, который не происходил бы из обряда, то есть из заместительной жертвы. В книге «Насилие и священное» вы пытаетесь показать, что такие институты, как праздник, обряды инициации суть не что иное, как варианты единой схемы, и что наши понятия о досуге или об образовании должны уходить корнями в эти обряды[38]. Механизм заместительной жертвы как будто позволяет исполнить программу Дюркгейма. Можете ли вы продолжить тему и затронуть те культурные формы, о которых вы еще не говорили?

Р.Ж.: Попробуем рассмотреть такой пример, как приручение животных. Весь мир полагает, что причина приручения состоит в экономической выгоде. В действительности этот тезис неправдоподобен. Даже если приручение происходит намного быстрее тех сроков, которые обычно предполагает эволюция, оно все равно занимает слишком много времени для того, чтобы утилитарный мотив имел какое-то существенное значение. То, что мы рассматриваем как точку отсчета, на самом деле есть цель. Чтобы приручить животное, человек должен поселиться рядом с ним и обращаться с ним так, как если бы оно уже не было диким зверем, как если бы в нем была предрасположенность к жизни рядом с человеком, к тому, чтобы вести почти человеческую жизнь.

Каков может быть мотив такого поведения но отношению к животным? Невозможно предугадать исхода этого предприятия. Человек никоим образом не может сказать: «Будем обращаться с предками коровы или лошади так, как если бы они были уже приручены, и их потомки в необозримом будущем станут пользоваться преимуществами этого приручения». Необходима непосредственная мощная и постоянная мотивация для того, чтобы обращение с животными позволило в дальнейшем их приручить. Только жертвоприношение может дать такую мотивацию.

Чудовищные черты, приписываемые заместительной жертве, объясняют тот факт, что замену ей могут искать как среди животных, так и среди людей. Эта жертва призвана служить посредником между общиной и священным, между внутренним и внешним.

Религиозная мысль знает, что для эффективного сосредоточения в себе негативных аспектов жизни общества жертва должна отличаться от его членов, но также и быть похожей на них. Значит, необходимо, чтобы эта жертва проживала среди людей, имела их привычки и вела их образ жизни. Вот почему в большинстве ритуальных практик существует зазор между моментом выбора жертвы и моментом ее заклания. Эта отсрочка, как показал нам пример с царем, может играть колоссальную роль в культурном развитии человечества. Именно благодаря ей существуют домашние животные, равно как и власть, которую мы называем политической.

Все виды домашних животных служили или по-прежнему служат для жертвоприношений. Сосуществование животных с человеком на протяжении многих поколений должно бы до произвести эффект приручения во всех тех случаях, когда приносимые в жертву животные поддавались такой трансформации.

Результаты практики жертвоприношения оказываются столь важными, что неожиданно меняют тех, на кого они распространяются. Из этого жертвенного создания, которое уже было человеком, они делают создание экономическое. Приручение невозможно объяснить в терминах экономики, но экономика возникает вследствие жертвоприношения, постепенно прорастает даже в монархическом обществе, но при этом не отменяет заклания жертвы. Заклание не только не противоречит неритуальной функции этой институции, но в данном случае является ее необходимым условием; прежде чем съесть жертву, ее надо убить.

Современные наблюдатели думают, что приручение должно предшествовать жертвенному использованию; но возможно только противоположное соотношение. Наши современники всегда неверно понимают роль религии.

Г.Л.: В самом деле, нет такой культурной институции, которая не имела бы отношения к религии. Если мы действительно откажемся от вольтерьянского тезиса о повсеместном паразитировании «хитрых и жадных» священников на доверии со стороны человечества, то единственно правдоподобным останется тезис Дюркгейма: религиозное должно быть первоистоком всего.

Р.Ж.: Чтобы убедиться в том, что приручение животных восходит к жертвоприношению, нужно рассмотреть то, что мы называем жертвенными практиками, которые обращались и продолжают обращаться с дикими животными так, как если бы они были приручены.

Вспомним, например, известный медвежий праздник у айнов. Медвежонка отнимали у матери и растили вместе с человеческими детьми; он играл вместе с ними; женщина его вскармливала. В определенный момент животное, по-прежнему обхаживаемое с величайшим почтением, ритуально приносилось в жертву и поедалось всем племенем, считавшим его божеством[39].

Эта институция производит странное впечатление не потому, что в ней поступают с животным иначе, нежели в случае жертвоприношения, а как раз потому, что в ней поступают с ним так же. В некоторых скотоводческих группах животное занимает место, почти равное человеку; у него есть своя система родственных связей, с ним обходятся почтительно; его никогда не употребляют в пищу иначе, как только в жертвенных целях, в ритуалах, аналогичных медвежьему празднику, но интерпретируемых иначе, поскольку в наших глазах, даже если мы никогда в этом не признаемся, жертвоприношение и приручение идут рука об руку и взаимно оправдывают друг друга.

В медвежьем празднике нас смущает то, что он раскрывает нам секрет приручения, подсказывает нам, что следует преодолеть ужасное табу, довлеющее над творческой ролью жертвоприношения в человеческой культуре.

Неудача с приручением медведя объясняется тем, что его просто невозможно приручить. Поэтому можно предположить, что приручение - это всего лишь вторичный эффект, побочный продукт ритуальной практики, которая во всех случаях почти одинакова Практика жертвоприношения была распространена на множество различных видов, включая человека, и только совершенно случайный выбор тех или иных видов и их естественная «пригодность» определяли удачу приручения в одном случае и неудачу в другом. В этом смысле жертвоприношение стало инструментом познания мира. Оно действует примерно так, как научное исследование в современном мире. Одним улыбается удача, и они выбирают плодотворные направления, другие, сами того не подозревая, загоняют себя в тупик. Судьбы многих культур, должно быть, находились под влиянием подобных случайностей.

Ж.-М.У.: Вы говорили о странном впечатлении, которое производит медвежий праздник Это впечатление усиливается, когда речь идет о формах ритуального каннибализма племени тупинамба, которые описывают многие исследователи[40]. Здесь снова поражает не особенная структура, а скорее тот факт, что мы обнаруживаем в каннибализме структуру поразительно знакомую, именно ту, о которой мы постоянно говорим.

Будущие жертвы - военнопленные - интегрированы в общество; они работают, женятся, имеют детей. Они становятся объектом двойственного отношения к себе в соответствии с двумя функциями козла отпущения - очистительной и освящающей. Их толкают к определенным преступлениям; их преследуют и почитают, поносят и прославляют. И наконец, их ритуально убивают и поедают так же, как медведя у айнов или скот в скотоводческих сообществах.

Р.Ж.: Каннибализм племени тупинамба - это всего лишь одна из впечатляющих разновидностей жертвоприношения, достаточно распространенная. Так, например, в Центральной Америке будущие жертвы в некоторых обрядах обладают привилегией или обязанностью совершить определенные преступления сексуального и другого порядка в тот промежуток времени, который отделяет момент их выбора от момента заклания.

Г.Л.: Чем глубже мы постигаем творческую силу ритуала на всех его уровнях, тем яснее видим несостоятельность всех теорий на этот счет, подчиняющих религию чему-то другому, кроме нее. Если отказаться от этих обманчивых интерпретаций, то мы непременно заметим, что структура всех этих обрядов тождественна структуре той институции, которую мы назвали «священной монархией».

Р.Ж.: Здесь опять-таки ключевую роль играет отсрочка жертвоприношения. Если в жертву приносится человек, отсрочка может породить политическую власть точно так же, как она может породить приручение в том случае, если жертва принадлежит к виду приручаемых животных. Возможно также, что не произойдет никакой заметной эволюции, как мы это наблюдаем у айнов. Такое приведение обряда в неподвижное состояние не менее показательно, чем его эволюция: оно дает нам возможность контроля, благодаря которому мы можем проверить свою гипотезу.

Ж.-М.У.: Жертвоприношение сталкивает нас со структурными чертами столь постоянными и устойчивыми на фоне институций, которые из него происходят, что их присутствие, по-прежнему центральное или остающееся лишь в виде следов, всегда стоит подчеркивать. Если до сегодняшнего дня все попытки единой интерпретации не удавались, то это не потому, что они не могут удаться, а потому, что они никогда не улавливали механизма единения.

Если мы признаем этот производный характер всех дифференцированных институций, таких, как монархия, жертвоприношение людей или животных, разведение животных, каннибализм и т.д., то обнаружим структурные черты и поймем, что эти черты не могут не восходить к повсюду присутствующей воле воспроизводить жертвенное примирение, которое в конце концов и ведет повсюду к созданию культурных институций человечества.

Приручение животных подводит нас к исследованию очень древних институций. Но можно ли зайти еще дальше и исследовать сами истоки человеческого вида?

Р.Ж.: Еще до приручения, еще тогда, когда человек еще не вполне был человеком, уже существовала охота. В примитивных обществах охота неизменно носила обрядовый характер. И в данном случае снова большинство исследователей явно или неявно считают этот обрядовый характер комедией, лишенной всякого смысла, не задумываясь о том, что он составляет единую неизменную величину в бесконечном разнообразии техник, которые слишком тесно и глубоко связаны с ритуальными аспектами, чтобы считать религиозный элемент непрошеным гостем и узурпатором, как мы это делаем, даже если остерегаемся его умалять.

По словам специалистов, система пищеварения у человека свидетельствует о том, что он всегда был всеядным с преобладанием вегетарианского компонента, который предшествовал всеядности в эволюции видов, что по своей природе он не плотояден и что охоту на человека не следует рассматривать в контексте охоты на животных.

Чтобы понять тот импульс, который мог толкать людей к преследованию самых крупных и опасных животных и к созданию того типа организации, которой требовала доисторическая охота, достаточно признать, что и охота есть прежде всего форма жертвоприношения. Дичь рассматривается как замена первоначальной жертвы, ужасной и священной. Люди бросаются охотиться, преследуя жертву примирения. Ритуальный характер охоты вскоре делает возможной деятельность, требующую сложных технических приемов и координации большого числа индивидов[41].

Еще в наши дни религиозная природа охоты, ритуальное распределение ролей, жертвенный характер этого действа указывают на его происхождение. Но об этом говорят и доисторические свидетельства, которыми мы располагаем, великие рисунки магдаленского периода, геометрическое расположение костей и черепов животных и людей, которое мы обнаруживаем в некоторых местах. Об этом ритуальном происхождении свидетельствуют также мифы об охоте, все те предания, в которых роль дичи и роль охотника оказываются взаимозаменяемыми, но все вращается вокруг коллективного убийства. Общий знаменатель - не в техниках или объектах охоты, а в приписываемом людям или животным коллективном убийстве, из которого происходят эти техники.

Е. Сексуальные запреты и принцип обмена

Ж.-М.У.: Динамизм культурного процесса имеет принципиальное значение; об этом следовало бы поговорить более подробно, привести другие примеры.

Р.Ж.; На этом этапе рассуждений мы можем привести разве только пример очень древнего феномена, который, как нам говорят со всех сторон, радикально отличает человека от животного, -запрет инцеста.

Мы уже знаем, что сексуальные обычаи человечества вовсе не следует рассматривать в связи с нуклеарной семьей и запретами инцеста. Но они также не проистекают из позитивного порядка обмена, как утверждал Леви-Стросс в своей работе «Элементарные структуры родства»[42]. Чтобы склонить животное к полному отказу от самых близких и доступных самок, очевидно, нужно было что-то другое, нежели желание порядка, то есть желание поиграть в структурализм. Того, что хорошо для этнологов, не обязательно достаточно для приматов, движущихся по пути гоминизации.

Как ни странно, именно Фрейд со своей гениальной наблюдательностью описал подлинную сферу запрета в примитивных обществах. Он констатирует, что жениться запрещено на женщинах, рожденных внутри группы; это наиболее доступные, «подручные», если можно так выразиться, особи женского пола, которые постоянно находятся в распоряжении всех мужчин в группе[43].

Если бы Фрейд проследил результаты этого наблюдения до конца, он увидел бы, что оно разрушает все когда-либо выдвинутые гипотезы, пытавшиеся объяснить сексуальные обычаи человечества, включая и гипотезу психоанализа.

Чтобы правильно истолковать это наблюдение, нужно сопоставить его с пищевыми запретами, которые мы обнаруживаем в некоторых так называемых «тотемических» обществах, например, в Австралии. Совместно проживающая группа запрещает употребление в пищу одного определенного продукта за пределами ритуальной практики[44]. Этот тотемный продукт более или менее определенно отождествляется с «божеством» или каким-то священным принципом.

Ж.-М.У.: Как только вы начнете приводить примеры из практики примитивных народов, немедленно найдутся люди, которые приведут вам противоположные примеры. Они скажут вам, что запрет на употребление в пищу тотемного продукта весьма сомнителен. В большинстве случаев, кажется, речь не идет о полном отказе; при некоторых обстоятельствах тотем употребляется в пищу. Приводят также примеры, когда тотем обычно поедается, но небольшими порциями, с «умеренностью». Наконец, перед нами множество столь разнородных свидетельств, что из них невозможно вывести никакого заключения, которое не выявило бы тотчас этого противоречия.

Р.Ж.; Наш тезис идеально подходит для данной ситуации. Полный запрет вполне понятен, поскольку тотем связан со священным, но и смягченный запрет не должен нас удивлять. В частности, идею, что можно употреблять в пищу священный продукт, но не следует этим злоупотреблять, можно отнести на счет разумности запрета, более проницательной, чем разум этнологов. Требование умеренности означает всего лишь, что вокруг тотема и в связи с ним следует избегать слишком жадных и агрессивных форм поведения, которые могли бы привести к миметическому конфликту. Если вы рассмотрите один за другим все типы поведения (включая сюда ритуальные нарушения), связываемые этнологами с пищевыми запретами «тотемического» типа, то заметите, что их не только можно интерпретировать исходя из нашей гипотезы, включая сюда, разумеется, и полное стирание, но что они формируют определенную структурную конфигурацию, природу которой может объяснить только наша гипотеза.

Парадокс ситуации заключается в том, что группы, которые в обычное время либо полностью отказываются от употребления в пищу тотемического продукта, либо потребляют его с умеренностью, куда более тесно и постоянно с ним взаимодействуют, нежели все другие группы. Каждая из групп в некотором смысле «специализируется» на производстве и использовании своего тотема; она резервирует для себя охоту или сбор урожая, в зависимости от случая. Но, как правило, она совершает это на благо другим группам. Каждая из групп складывает плоды своего труда в общую копилку и взамен получает продукты, которые другими группами не употреблялись, поскольку были ими произведены.

Если сравнить эти пищевые запретами с запретами инцеста, мы обнаружим, что они работают совершенно одинаковым образом. Как в одном, так и во втором случае запрет налагается не на редкие, далекие и недоступные объекты, а на наиболее близкие и наличествующие в обилии, поскольку группа обладает своего рода монопольным правом на их производство.

Все то, что касается пищевых запретов, относится в равной степени и к запретам сексуальным. Отличается только объект. Это заставляет думать, что правило следует понимать не исходя из объекта, сексуального или пищевого; никакая интерпретация, отталкивающаяся от объекта, описывающая человека исходя из объекта, будь то сексуального или экономического, например, психоанализ или марксизм, не может быть верной, она неизменно исходит из ложного расчленения культурного факта; она отбрасывает как незначительные феномены, совершенно однородные с теми, которые она произвольно избирает как существенные.

Структурализм Леви-Стросса полностью избавляется от всего этого ложного первенства объекта; он готовит разгадку тайны, но сам не может ее разгадать. Он слишком заворожен собственным открытием, структурными гомологиями, которые он обнаруживает и которые считает самодостаточными, объясняющими самих себя.

Как ни отличается функционализм от структурализма, он в конце концов попадает в ту же ловушку; описание проблемы он принимает за ее решение. Чтобы понять, что структуры обмена сами себя не объясняют, необходимо поместить их в более радикальный контекст, к которому мы уже пришли и который называется животным началом.

Животные никогда не отказываются удовлетворять собственные сексуальные или пищевые потребности внутри своей группы; подчиненные самцы должны удовлетворяться теми самками, которых им оставляют доминирующие самцы или даже полностью отказаться от сексуальной активности. Случается, что фрустрированные особи пытаются перейти в другую группу, но экзогамия как система не складывается; животные никогда не отказываются удовлетворять свои аппетиты и потребности поблизости, они никогда не отправляются в дальние поиски, если искомый объект можно получить в своем кругу или по соседству, они никогда не отказываются от наиболее доступного объекта.

Чтобы этот отказ стал в человечестве всеобщим, оно нуждается буквально во вмешательстве чудесной силы, и такой силой не может быть ни фрейдовское пристрастие к инцесту, предполагающее порядок и закон, ни левистроссовская тяга к структурализму, равным образом их предполагающая. Леви-Стросс тоже превращает вещь, которая требует объяснения, в принцип объяснения, но он признает, как до него Мосс, а затем и Хокарт, что принцип обмена действует во всех сферах, а не только в сферах сексуальности и экономики.

Ж -М.У.: Что могло заставить животное на пути гоминизации отсрочивать удовлетворение своих нужд, переносить внимание с ближних объектов на самые удаленные и явно менее доступные? Только страх, страх миметических соперничеств, страх нескончаемого насилия.

Р.Ж.: Разумеется. Но если бы члены группы просто боялись друг друга, они бы в очередной раз взаимно перебили друг друга. Необходимо, чтобы прошлые насилия определенным образом воплотились в примиряющей жертве; до этого уже должен был произойти своеобразный коллективный перенос, который заставлял бы страшиться возвращения жертвы в силе, отмщения с ее стороны и объединял бы всю группу в единодушном желании не допустить такого ужасного опыта.

Если запрещенные объекты всегда оказываются самыми близкими и доступными, то это потому, что на них лежит подозрение в провокации миметического соперничества среди членов группы. Освящаемые объекты, тотемические продукты питания, женские божества однажды в прошлом непременно уже становились причиной реальных миметических конфликтов и сохранили на себе печать священного. Вот почему они становятся объектом самых строгих запретов. В тотемизме некоторые из них предельно похожи на заместительные жертвы.

Хокарт утверждает, что в конечном счете нет такой потребности, нет такого желания, которое могло бы быть удовлетворено внутри группы, среди ее членов; никакая жизненная функция не может там реализовываться. Члены одной группы не могут ничего делать друг для друга, поскольку постоянно испытывают угрозу миметического соперничества. Это верно даже для ритуалов погребения. В некоторых обществах половина членов никогда не погребает своих умерших; им формально запрещено участие в обрядах погребения людей из их числа. И напротив, им не запрещено совершать обряд погребения сравнительно чужих людей, принадлежащих к другой половине. Вот почему эти две половины взаимно оказывают друг другу эту услугу; которую никто не может оказать себе сам[45].

Впрочем, именно на примере умерших ясно проявляется слабость теорий, делающих упор исключительно на дар и обман, как поступают Мосс и Леви-Стросс. Можно ли говорить, что две половины обмениваются своими умершими для того, чтобы поиграть в обменные отношения, как бывает, когда они обмениваются женщинами или продуктами? Нет. Со всей очевидностью мужчины боятся своих собственных умерших еще больше, чем умерших из другого клана, и в истоках этого страха нет ничего метафизического. Каждая группа «производит» своих мертвецов, а эта деятельность еще более опасна, чем «производство» женщин или предметов потребления. Вот почему во многих сообществах ответственность за мертвых переносится на другую группу или на члена этой группы. Кстати, именно этот перенос ответственности объясняет факт существования обмена похоронными услугами, и эта проблема, разумеется, тесно связана с ритуальным характером похорон и всех человеческих институций.

Запреты парализуют группы живущих друг с другом людей; если бы не было ничего, кроме запретов, люди поумирали бы от истощения. Но существует еще и ритуальный императив, который выталкивает членов одной группы вовне, на поиски жертв. И именно на почве обрядов жертвоприношения закладываются основы для человеческой культуры, в частности, условия брачного обмена, первые обмены экономические и т.д.

Ж.-М.У.: Здесь я вас прерву. Если заместительная жертва является членом общества, то каким образом желание воспроизвести ее убийство может направлять группу вовне и подталкивать ее к установлению отношений с другими группами? Если они хотят повторить с предельной точностью все то, что случилось в первый раз, то почему бы не искать заместительную жертву внутри группы?

Р.Ж.: Поведение людей определяется не тем, что случилось на самом деле, а интерпретацией этого. Эту интерпретацию диктует двойной перенос. Он представляет жертву как радикально иную и трансцендентную по отношению к общине. Община принадлежит жертве, но жертва не принадлежит общине. Как правило, жертва выглядит скорее чужой, нежели своей; этим объясняется тот факт, что во многих мифах жертва описывается как гость, прибывший из неведомого мира[46]. Даже если жертва не выглядит чужой, она всегда выглядит как кто-то, прибывший извне, а главное - в момент своего изгнания из общины возвращающийся туда, откуда пришел.

Тот факт, что даже человеческие жертвы выбираются вне общины, подсказывает, что эта интерпретация, выводящая жертву за пределы общины, при этом делая ее центральной и основополагающей для самой общины, должна была преобладать на всем протяжении человеческой истории, включая наиболее рудиментарные стадии жертвенной символизации. Поэтому логично думать, что ритуальный импульс, поиск жертв направляет группу за ее пределы в тот самый момент, когда импульс запрета делает невозможным всякое жизненное взаимодействие между членами этой группы. Поэтому можно представить, что под воздействием этих двух импульсов, возникающих, о чем никогда не следует забывать, из одного-единственного механизма жертвенного внушения, между группами, изначально разделенными, или группами, разделенными случившимся миметическим кризисом, может возникнуть новый тип социальных взаимоотношений, который будет представлять собой ряд обменов, отсроченных и символизируемых жертвенной игрой, то есть игрой миметического кризиса и жертвы, и который заменит собой непосредственные взаимодействия животной жизни.

Тогда становится ясно, что во всех примитивных культурах все институции, похороны, брак, охота, разведение скота, обряды посвящения и др. - по своей структуре представляют «миметический кризис», который завершается закланием жертвы.

На первый взгляд кажется немыслимым, чтобы все человеческие институции происходили из единой практики, столь негативной и разрушительной. Всегда в конечном итоге речь идет о том, чтобы убить жертву. Но число жертв мало, а до совершения жертвоприношения может разразиться коизис, который вовлечет большое число участников и разрешит им предаться всем тем действиям, связанным с сексуальной активностью, потреблением пищи и погребением мертвых, которые запрещены среди членов одной группы.

Во многих примитивных культурах фундаментальный обмен не только сопровождается жертвоприношением, но и отмечен ритуальной враждебностью миметического кризиса. Именно этот феномен замечает, не имея возможности его объяснить, Мосс в своей книге «Эссе о даре» (Essai sur le don)[47]. Во многих южноамериканских культурах слово, означающее зятя или шурина, одновременно означает ритуального соперника, брата-врага и объект жертвоприношения на каннибальской трапезе[48].

В большинстве случаев, как только система обмена стабилизируется и в институции начинает преобладать утилитарный аспект, ритуальная враждебность и жертвоприношение вытесняются или даже полностью исчезают. Мы наблюдали этот процесс на протяжении всего нашего анализа. Но может также случиться, что первоначальное насилие останется нетронутым и приведет к таким институциям, как ритуальные войны, ритуальная охота за головами или формы каннибализма, которые нацелены на более или менее равнозначный захват пленных враждующими сторонами - процесс, вполне аналогичный ритуалам обмена.

Если проанализировать этот тип институций, то мы обнаружим, что у них, в сущности, та же структура, что и у брачных ритуалов, и в обмене товарами, сопровождаемым жертвоприношением, с той разницей, что в них преобладает деструктивный и насильственный элемент, во всяком случае, нам так видится. Этнологи, как обычно, слишком скованы своими рациональными концепциями «полезности» институтов, чтобы увидеть структурную гомологию и сделать радикальные выводы, к которым она явно подталкивает.

Идет ли речь о воинах, убиваемых поочередно одной и другой стороной, о пленниках, об обмене женщинами - нет никакой разницы между теми институциями, в которых люди стараются лучше понять друг друга, чтобы лучше воевать, то есть такими, в которых обе стороны делают все возможное, чтобы не лишиться ритуальных врагов, и теми институциями, где стороны воюют, чтобы лучше понять друг друга, то есть обмениваться женщинами и товарами, которых стороны не могут оставлять при себе. В первом случае преобладает «катартическая» функция, а во втором - «экономическая», но эти две функции в действительности не различаются; только делаемые a posteriori рационализации наблюдателей не видят общего происхождения всех институций в воспроизведении учредительного насилия.

F. Смерть и похороны

Р.Ж.: При первом приближении казалось немыслимым, чтобы все значительные противостояния могли формироваться в связи с процессом жертвоприношения и как интерпретация самого этого процесса. Но анализ подтверждает, что это возможно и даже чго это единственная правдоподобная версия, которая объясняет некоторые характерные для людей типы поведения, до сегодняшнего дня остающиеся загадкой, такие, как обхождение с умершими, и тот факт, что с момента появления чего-то такого, что мы называем человечеством, возникает это странное явление, которое мы называем похоронами, отказ видеть в смерти то, что в ней видит нату рализм - прекращение жизни, и в трупе - своего рода разбитый сосуд, ненужную вещь, хлам. Это натуралистическое понимание отнюдь не было чем-то «врожденным», а развилось сравнительно недавно и большей части человечества совершенно неизвестно.

Для современной мысли религиозная концепция смерти - это сублимация, идеализация единственно «естественного», то есть свойственного нам, разумеется, взгляда на смерть, предшествующего всем прочим взглядам, натуралистически-функционального понимания жизни и смерти. Этот взгляд не видит всеобщности и ритуальной природы похорон. Чтобы увидеть их, достаточно признать, что всякая смерть интерпретируется исходя из процесса жертвоприношения; нет смерти, которая не была бы тесно связана с жизнью.

В своей статье, посвященной трауру по умершим, Фрейд, как обычно, подходит совсем близко к истине, но она от него ускользает. Он видит примиряющие свойства в любой смерти, но не замечает, что это примирение на определенном уровне для общества нераздельно связано с жизнью. Он считает себя обязанным измыслить для объяснения своих интуиций натуралистическую концепцию смерти, которая, по его мнению, первична по отношению ко всем остальным; достаточно устранить это измышление, этот необоснованный постулат, пытающийся объяснить институцию траура, достаточно радикализировать интуицию Фрейда, чтобы понять, что примиряющий траур, который оживляет все вокруг и придает силы всем культурным действиям, является принципиально важным для человеческой культуры; механизм миметического примирения, направленный против заместительной жертвы, - это всего лишь самая элементарная и самая действенная разновидность того процесса, который Фрейд со своей исключительной наблюдательностью схватывает в его самых неуловимых формах, по едва слышному эху, но при этом не в силах совершить тот «коперниканский» переворот, который поистине перестроил бы его мышление, сосредоточив его на этих важнейших интуициях.

Доказательство того, что люди идентифицируют всех умерших с примиряющей жертвой и священной властью, есть то, что мы называем культом умерших, который, в отличие от естественной смерти, казался Фрейду чем-то поистине лежащим в основе всех других форм религиозности.

Если именно на основе механизма жертвоприношения люди не только порождают все свои институции, но и открывают все свои «идеи», то очевидно, что отношение к смерти никоим образом не диктуется бессознательным желанием вытеснить то натуралистическое знание о смерти, о котором примитивные народы «в глубине души» догадывались, но не имели храбрости и отваги, свойственных нам, признать за истину. Только этноцентризм или даже самый наивный модерноцентризм мог бы так все истолковывать.

В действительности для людей открытие того, что мы называем смертью, и того, что мы называем жизнью, не может не быть одним и тем же, поскольку эти «концепции» открываются человеку только в свете жертвенного процесса; достаточно задуматься над данными этого процесса и над тем неизбежным непониманием, предметом которого он становится, чтобы понять, что соединение наиболее мертвого с наиболее живым - не столько «смешение» двух идей, сколько гениальная интуиция о некоем абсолютном духе.

В момент, когда прекращается насилие и устанавливается мир, общество сосредоточивает свое внимание на жертве, которую только что убило; иными словами, оно обнаруживает для себя первый труп. Но как она может его обнаружить в нашем смысле этого слова, в смысле натуралистически понимаемой смерти, если этот труп означает для всей общины возвращение к миру, возникновение культуры, то есть, одним словом, возможность жить? Именно благодаря этому примирительному свойству заместительной жертвы люди могут открыть в одном и том же трупе все то, что называется смертью, и все то, что называется жизнью. Смерть проявляет себя прежде всего как гигантский флюид жизни. Чтобы понять религиозную концепцию смерти, достаточно признать, что эта концепция включает всех членов общества, которые по тем или иным причинам умерли, в некое динамичное и полное смысла целое, сформированное благодаря заместительной жертве.

Человек, как говорил Мальро, - это единственное животное, которое знает о себе, что должно будет умереть. Но это знание не может быть ему предъявлено в том непоправимом и материалистическом виде, в каком его часто получаем мы. Если бы это было так, рефлектирующее человечество никак не смогло бы противостоять разрушительной силе этого знания. Идея, что одних только невыносимых истин достаточно, чтобы спровоцировать появление культурных институций, которые бы их маскировали, сама по себе вызывает большое подозрение - скорее здесь некая философия, то есть эрзац священного, которая снова начинает рассматривать смерть как источник жизни, иначе говоря, в очередной раз исподтишка ее обожествлять.

Нам нужно отвергнуть все концепции, которые видят в религии что-то вторичное, простое повторение чего-то дополнительного, прибавленного к основополагающим данным нашего сознания, все концепции, которые видят в религии сублимацию и идеализацию, логически и хронологически подгоняя ее под современные теории Преимущество нашего тезиса заключается именно в том, что он позволяет отказаться от грубых фальсификаций религии; он дает конкретные факты, развивает вплоть до мельчайших деталей величайшую антропологическую интуицию современности, интуицию Дюркгейма о тождестве социального и религиозного, интуицию, которая в конечном итоге постулирует хронологическое предшествование религиозных форм самовыражения всем социологическим концепциям. Творческое и плодотворное в культурном плане относится не к натуралистическому пониманию смерти, не к моему желанию избавиться от веры в эту натуралистическую смерть, веры, которая уже во мне живет и не производит ничего, кроме похоронных карикатур, которые нас повсюду окружают, а к откровению смерти как чего-то священного, то есть как бесконечной силы в конечном счете скорее благосклонной, чем ужасающей, достойной скорее поклонения, чем страха.

Если идея смерти внушается посредством освящаемых жертв, если не существует божества, за которым не стояла бы смерть, то ясно, что не существует таких обществ, в которых смерть не была бы божеством. Фрейд показывает нам, что основания этой беспрерывной метаморфозы продолжают присутствовать среди нас; нет такой смерти, которая не вызывала бы объединяющего траура, нет такой смерти, которая не становилась бы для общества мощным источником жизни.

В погребальных обрядах, конечно, существует момент ужаса, и он соответствует процессу разложения плоти, но соотносится не с физико-химическим процессом, а с миметическим кризисом; поэтому такой момент всегда бывает просто подготовкой к жертвенному примирению и возвращению к жизни; вот почему он должен фигурировать на похоронах, которые, разумеется, воспроизводят схему всех других обрядов.

Г.Л.: Смерть и жизнь бесконечно овладевают друг другом; здесь, на фоне животного мира, можно увидеть то, что предшествует их различению.

Р.Ж.: Речь идет не о том, чтобы оставить этот труп-талисман, носитель жизни и плодородия; сама культура всегда формируется как надгробный памятник. Надгробный памятник - это всегда лишь первый человеческий памятник, воздвигаемый над заместительной жертвой, первый пласт значений, самых элементарных, самых фундаментальных. Нет культуры без надгробного памятника, нет надгробного памятника без культуры; в крайнем случае, надгробный памятник - это первый и единственный культурный символ[49].

Ж.-М.У.: Мы хорошо видим, что погребальные обряды - это первый эскиз и образец всей последующей культуры. Все построено на смерти, которая одновременно преображается, освящается и маскируется. Мы видим, как исходя из механизма жертвоприношения и первых попыток освящения, которые имеют тенденцию распространяться на всех умерших членов общества, животное безразличие к трупу уступает место восхищенному вниманию, подталкивающему людей к тому, чтобы относиться к своим умершим не как к живым, но как к существам, стоящим над жизнью и смертью, имеющим неограниченную власть над ними как в хорошем, так и в дурном смысле, и потому либо их следует ритуально съесть, чтобы впитать их силу, либо относиться к ним как к живым или ожидающим новой жизни и предоставить им жилище, соответствующее тому понятию о них, которое сложилось у общины.

Мы хорошо видим, что эти храмы, крепости, дворцы, в основании которых лежат умершие, похороненные для того, чтобы обеспечить долгую жизнь живущим, суть не что иное, как преображенные могилы. Но не могли бы вы показать пример того, как вся человеческая культура происходит из освященных жертв? Насколько эта задача неопределенна и невозможна?