ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Логос Гераклита и Логос Иоанна

А. Логос в философии

Ж.-М.У.: Меня всегда интриговало отношение к Христу как к Слову, то есть, по-гречески, к Логосу. Философия всегда находила у Иоанна следы греческой мысли. Но разве эта концепция не рискует опровергнуть ту, которую вы нам предлагаете?

РЖ.: «Логос» стал важнейшим понятием философии благодаря Гераклиту. За пределами обычного языка это слово обозначает непосредственный объект философского дискурса. Если бы этот дискурс мог завершиться, он стал бы тождественен Логосу, то есть божественному принципу, рациональному и логичному, согласно которому организован мир.

Слово «Логос» также принадлежит Евангелию от Иоанна, и его наличие там более, чем все остальное, долго заставляло считать это Евангелие самым «греческим» из четырех. Логос означает Христа как Спасителя и одновременно как Того, Кто принимал непосредственное участие в деле Божьего творения и сам есть Бог.

В первые века христиане испытывали сильное недоверие к греческой мысли. Идея возможности христианской философии вызревала постепенно. На протяжении веков никто не сомневался, что главная задача всякой христианской мысли - экзегеза Писания. Однако в Средние века из этих двух видов интеллектуальной деятельности перевес все более переходит к философии. Возрастающее пристрастие ко всему греческому, жадный поиск эллинского знания сопровождается постепенным закатом fgura Christi. Исторически верно, что мы постепенно отворачивались от Библии, по мере того как обращались к философии.

С появлением «христианской философии» два Логоса начинают сближаться. Идея их родства становится все более очевидной. Конечно, пока не стоит вопрос о том, чтобы признать первенство греческого Логоса, но мы уже на пути к этому перевороту. Греческие философы по-прежнему считаются предтечами Иоанновой мысли, в чем-то подобными иудейским пророкам. Другая пророческая линия вычерчивается внутри эллинистической культуры. Один современный богослов (которого цитировал Хайдеггер в своем «Введении в метафизику»), такими словами описывает характер отношений между этими двумя Логосами в христианской философии:

С действительным явлением истины в образе Богочеловека философское познание греческих мыслителей о господстве логоса над всем сущим было удостоверено и скреплено печатью. Это подтверждение и удостоверение обосновывает классический характер греческой философии[123].

Против этой подчиненности греческой мысли христианскому откровению восстает современный рационализм. По его мнению, хронологическое предшествование доказывает, что заслуга открытия Логоса принадлежит грекам, а не христианству. Логос Иоанна и вся Иоаннова мысль всего лишь бледные копии той единственной оригинальной мысли, которая принадлежит грекам. Новый Завет - это всего лишь старая иудейская ворона, украшенная перьями греческого павлина.

Этот рационализм не затрагивает вопроса о сущностном родстве этих двух Логосов. Все это напоминает ссоры, происходившие в прошлом. Рационализм хочет восстановить то, что переиначило христианство в своих пустых претензиях. Здравое знание состоит в том, чтобы признать оригинальным то, что появилось первым.

Для христианских мыслителей греческие философы - богословы, сами того не сознающие. Напротив, для постхристиан идея специфически христианского Логоса - бесстыдная подделка, основанная на грубом подражании философии.

Как на одном, так и на другом конце интеллектуального спектра западной мысли никто никогда не помышлял о том, чтобы провести разлучение между этими двумя Логосами. Христиане и антихристиане едины в главном. Они одинаково убеждены в том, что слово «Логос» всегда должно означать одно и то же.

В. Два Логоса у Хайдеггера

Ж.-М.У.: Мартин Хайдеггер хотел порвать с этой тысячелетней традицией. Впервые идея о том, что оба Логоса совпадают, была энергично отвергнута.

Р.Ж.: Рассуждения Хайдеггера о Логосе Иоанна в сравнении с другими корифеями современной ему мысли весьма вторичны. Он пытается увидеть в Иоанновом Логосе выражение божественного авторитаризма, якобы характерного для всей Библии.

Поскольку λόγος в греческом переводе Ветхого Завета (Септуагинте) есть наименование для Слова, а именно «Слова» в определенном значении приказа, заповеди, то οί δέκα λόγοι называются десять заповедей Божиих (Декалог). Таким образом, λόγος значит κηρυξ, άγγελος, вестник, посланник, который осуществляет заповеди и приказы[124].

Здесь мы находим главную идею модерна относительно Ветхого Завета, спроецированную на Логос Иоанна Отношения между Богом и человеком воспроизводят гегелевскую схему «господина» и «раба». Эта идея была с готовностью взята на вооружение даже теми, кто стремится «освободиться» от Гегеля. Мы находим ее у Маркса, Ницше и Фрейда. Буквально с закрытыми глазами ее усваивают люди, которые не прочитали ни одной строчки Библии. Эта идея ложна, даже если ограничить ее рамками Ветхого Завета. В наше время позволяют себе распространять ее и на Новый Завет (чего Гегель никогда бы не сделал), оправдывая это лишь категоричными заявлениями в стиле только что приведенного нами.

Таким образом, Хайдеггер просто подводит под Новый Завет гегелевскую интерпретацию Ветхого Завета в ее более жесткой и упрощенной версии.

Зато вызывает интерес интерпретация Хайдеггером греческого Логоса. Его существенный вклад состоит не в том, что он настаивает на идее «собирания», которая, по его мнению, присутствует в термине «Логос». Он говорит что-то куда более значительное: сущности, собираемые Логосом, противостоят друг другу, и Логос собирает их не без насилия. Хайдеггер признает, что греческий Логос частично связан с насилием[125].

Нужно особо выделить эти моменты, замеченные Хайдеггером, если мы хотим провести различие между греческим Логосом и Логосом Иоанна, в чем и состоит намерение Хайдеггера. И намерение это кажется мне законным и даже необходимым. Хайдеггер находит удачные средства для описания греческой стороны, справедливо определяя Логос Гераклита как то насилие - священное, которое удерживает двойников вместе и не дает им уничтожить друг друга, но ему не удается увидеть реальность Логоса Иоанна. Здесь ему мешает стремление ввести насилие не только в греческий Логос, в котором оно действительно фигурирует, но и в Логос Иоанна, превращая этот последний в выражение какого-то бессмысленно тиранического и жестокого божества.

Хайдеггер, очевидно, сознает, что есть различие между насилием греческого Логоса и тем насилием, которое он приписывает Логосу у Иоанна. В первом он усматривает насилие над свободными людьми, а во втором - насилие, которому подвергаются рабы. Еврейский Декалог всего лишь интериоризированная тирания. Здесь Хайдеггер верен не только всей той традиции, которая видит в Яхве образ восточного деспота, но и идеям Ницше, который доводит эту тенденцию до конца и определяет все иудео-христианство как выражение рабского мышления, созданное для рабов.

Различие внутри насилия - это в полном смысле слова иллюзия мысли, ориентированной на жертвоприношение. Хайдеггер не видит, что любое насильственное действие заканчиваете порабощением, поскольку это игра «образец-препятствие», которая господствует в мысли так же, как она господствует в отношениях между людьми. Он хочет различить два Логоса, но, приписывая насилие и одному, и другому, он лишает себя средств для этого различения!

Это значит, что ему не удается преодолеть того древнего отождествления этих двух Логосов, которое продолжается с момента зарождения европейской философии и лучше всего определяет ее, так как этим отождествлением она затуманивает смысл христианского текста и обеспечивает его жертвенную интерпретацию.

Единственная разница между Хайдеггером и его предшественниками состоит в том, что существовавшую прежде взаимную терпимость между этими двумя Логосами он заменяет отношением антагонизма. В самое сердце европейской мысли вводится борьба двойников; два Логоса - это ведь двойники в версии Хайдеггера: их пытаются различить, даже думают, что удачно, в то время как на самом деле они все более становятся неразличимыми. Чем более пытаются разрешить эту ситуацию, тем более она упрочивается.

Западный ум занят философским осмыслением этой ситуации. Хайдеггер отражает ее тем лучше, чем меньше сам об этом подозревает. Если определять западную философию через отождествление двух Логосов, то нет сомнения, что Хайдеггер еще принадлежит этой традиции; он не может по-настоящему завершить философию, поскольку не в состоянии показать разницу между Логосом Гераклита и Логосом Иоанна.

То же происходит и с другими выдающимися мыслителями современности. Мысль Хайдеггера не фантастична и не безосновательна. Если ей не удается провести ту границу, которую она хочет провести, то она тем не менее готовится к решающему открытию и действительно провозглашает конец западной метафизики, о котором непрестанно говорит.

Что же показывает Хайдеггер, когда утверждает, что Логос Гераклита удерживает противоположности вместе не без насилия? Он по-прежнему говорит о жертве отпущения и о священном, из нее проистекающем. Логос Гераклита, по Хайдеггеру, - это Логос всех культур человечества, поскольку они основывались и продолжают основываться на единодушном насилии.

Читая Хайдеггера в свете идеи о жертве отпущения, мы увидим, что за его анализом ключевых понятий немецкого и греческого языков и особенно за размышлением о бытии всегда стоит священное. Хайдеггер снова поднимается к священному, вновь находит в философском словаре определенные элементы священной многозначности, Вот почему самое почетное место в философии Хайдеггера занимает философия досократиков, прежде всего Гераклита, философия, сохраняющая к священному наибольшую близость.

Именно это отношение к священному, выраженное философским языком, делает текст Хайдеггера «темным» и завораживающим. Если перечитать ею с нашей точки зрения, мы увидим, что парадоксы, которыми изобилует его текст, - это всегда парадоксы священного. Чтобы дополнить Хайдеггера и полностью прояснить его мысль, его следует читать не в философском, а в этнологическом ключе, причем в ключе не какой попало этнологии, а именно той, которую мы здесь рассматриваем, раскрывающей механизм заместительной жертвы и признающей в многозначности священного не мысль, в которой все смешивается, как это хотелось бы Леви-Брюлю и Леви-Строссу, а изначальную матрицу всякой человеческой мысли, тигель, в котором постепенно, путем последовательных дифференциаций, выплавляются не только культурные институции, но и все наши мыслительные модели.

Поскольку Хайдеггер замыкается в философии и делает ее последним приютом священного, он не может преодолеть некоторых ограничений самой философии. Чтобы понять Хайдеггера, его, как и досократиков, его предтеч, следует читать с точки зрения радикальной антропологии заместительной жертвы.

Ж.-М.У.: Ни с Хайдеггером, ни с его последователями философия не выходит за пределы досократиков, ибо для этого ей следовало бы обрести религиозное и отречься от себя самой; вы ставите перед собой эту задачу в плане этнологии, и нетрудно увидеть, что эта задача выходит за пределы философии.

Р.Ж.; Как все современные мыслители, у которых, в сущности, один и тот же враг - жертвенное христианство, всегда ими смешиваемое с христианским текстом, Хайдеггер действительно подготавливает окончательный разрыв, о котором не перестает говорить, но, с другой стороны, сами его тексты составляют фактор крайнего сопротивления этому разрыву. Он думает сам свершить то, что должно свершиться, но в духе, совершенно отличном от духа его философии. На самом деле истинным свершением может быть только откровение христианского текста как высшего во всех отношениях, как единственного интерпретатора истории, над которой он царствует уже тайно, будучи из нее устранен.

Если между греческим и христианским Логосами действительно существует принципиальное различие, то оно неизбежно должно проявиться в сфере насилия. Либо мы здесь говорим глупости, либо Логос Иоанна вовсе не то, чем его сделал Хайдеггер, истолковав его на основании Декалога как своего рода запуганного слугу, способного только передавать распоряжения строгого хозяина. Мы показали, что весь Ветхий Заве г постепенно освобождается от переносов заместительной жертвы и избавляется от священного насилия. Значит, Ветхий Завет не только не остается зависимым от священного насилия, но уклоняется от него, хотя и оставаясь в своих наиболее древних частях достаточно сильно связанным с ним, чтобы можно было с полным основанием упрекнуть его в насилии, что и делает Гегель.

То, что нам предстает как предельное насилие со стороны Яхве, в действительности есть попытка всего Ветхого Завета разоблачить взаимное насилие двойников. В Евангелиях, как мы уже говорили, этот процесс находит свое завершение. Но заявить, что это завершение обязательно совпадает с абсолютным отсутствием божества, - значит простодушно признать, что для нас не может быть другого бога, кроме бога насилия. Евангелие от Иоанна утверждает, что Бог есть любовь, а синоптические Евангелия уточняют, что Бог одинаково благожелателен ко всем враждующим братьям. Для Бога Евангелия не существует тех категорий, которые исходят из насилия и в него возвращаются. Поэтому пусть никто не требует от Него послушного отклика на воззвания нашей братоубийственной ненависти.

Сын играет роль посредника между Отцом и людьми, но передает Он вовсе не заповеди какого-то своенравного деспота. В Нем нет ничего от военного герольда, окруженного помпой и предваряемого трубными звуками; такое описание смехотворно, да и попросту лживо; иудейские пророки не любили роскошной обстановки и показного престижа; все это скорее можно найти у греков и у их духовных наследников, у всех любителей театра и театральных труб. У иудее в театров не было.

Г.Л.: Это евангельское невмешательство, конечно, может быть поставлено в упрек Отцу, так же как библейского Яхве упрекают в противоположной позиции. Имея дела с одной позицией, мы станем требовать другой, и наоборот. Как известно, лягушки никогда не бывают довольны своим царем.

Р.Ж.: Но это ненасилие, кажущееся таким смешным с точки зрения трансцендентного божества, радикально меняет свой вид, если его перенести на эту землю и если люди примут его как образец для собственного поведения по отношению друг к другу.

Если Отец таков, каким его описывает Сын, то слова Сына, которые мы только что вспоминали, подлинно являются словами Отца, поскольку они описывают саму природу Отца, а это Слово не просто репрезентация; оно приглашает нас действовать, становиться подобными Отцу, поступая так, как поступает Он сам. Слово Отца, тождественное Отцу, говорит людям об Отце, чтобы они могли его имитировать: «Любите врагов ваших, молитесь за преследующих вас, и так будете сынами Отца вашего».

Иисус - действительно посредник между Отцом и людьми, поскольку передает им Слово. Конечно, можно утверждать, что речь здесь идет о заповеди куда более тираничной, чем все заповеди злого Яхве, ведь никогда еще людям не удавалось ее исполнить, но мы не сможем увидеть в Иисусе того вестника, которого видел в Нем Хайдеггер, - случайного глашатая, простого передатчика некоей авторитарно-бюрократической машины.

Доказательство того, что Иисус не был простым вестником, состоит в сообразности Его поведения этому Слову, вопреки тому отрицательному приему, который был оказан Ему людьми.

Отношения между Сыном и Отцом не могут быть отношениями пугливой подчиненности, какими их видел Хайдеггер. Это отношения любви, не проводящей различий друг между другом.

С. Жертвенная интерпретация логоса Иоанна

Ж.-М.У.: Здесь я хотел бы сделать в этом месте два замечания. Первое^- вы полностью отстраняетесь от того, что философия и психоанализ утверждали якобы на основании различения между религией Отца и религией Сына. Второе - это вопрос, который мне кажется фундаментальным: утверждая, что между Отцом и Сыном нет различия, не рискуете ли вы попасть в ловушку отношений двойников?

Р.Ж.: Любовь, как и насилие, устраняет различия. Структурная интерпретация не видит ни одного, ни другого; тем более она не увидит их радикальной несовместимости. Именно эту несовместимость мы пытаемся установить, и я обязан отослать вас либо ко всей нашей аргументации, которая ведет к этому выводу, либо к слову Евангелия о неспособности мудрых и разумных видеть то, что видят малые дети.

Если все это верно, то при интерпретации Логоса мы должны это учитывать. Разница между греческим и Иоанновым Логосами может укрыться разве что от хитроумно-усложненного мышления, которое никогда не может выпутаться из собственного насилия.

Если это различие испокон веков ускользало от взора философов и ускользнуло даже от Хайдеггера, то не потому, что его сложно обнаружить. Невозможно, чтобы пролог Евангелия от Иоанна «забыл» об этом различии, «упустил его из виду». Нужно, чтобы «уникальность» Логоса Иоанна была чем-то вполне очевидным и даже бросающимся в глаза в тексте этого пролога, но чем-то таким, чего никто до сегодняшнего дня не заметил, ибо не понял роли насилия внутри Логоса культуры. Нужно, чтобы секрет заместительной жертвы был выражен в самом определении Логоса, нужно, чтобы в этих нескольких строках пролога было уже дано откровение всего то, что сокрыто, но мы еще не были бы способны это откровение воспринять.

Стоит уловить механизм заместительной жертвы, как станет очевидной абсолютная исключительность Логоса Иоанна. Разница между ним и Логосом Гераклита не составит больше проблемы. Как говорит Хайдеггер, целый мир отделяет все это от Гераклита, но вовсе не тот мир, который представляет себе этот философ.

Здесь не нужен никакой анализ; увидеть это явное отличие - не более чем детская игра в том смысле, что только дети с евангельской точки зрения видят простоту самых главных вещей, разницу между враждой и миром, который превыше всякого человеческого ума[126] :

В Нем была жизнь,

и жизнь была свет человеков.

И свет во тьме светит,

и тьма не объяла его

(Ин 1:4-5).

В мире был,

и мир чрез Него начал быть,

и мир Его не познал.

Пришел к своим.

и свои Его не приняли

(Ин 1:10-11).

Логос Иоанна - это Логос, чуждый насилию; поэтому Он всегда гоним, поэтому Его тут нет, и Он не определяет что-либо в человеческих культурах непосредственным образом; культуры опираются на Логос Гераклита, то есть на Логос изгнания, на Логос насилия, которое обладает учредительной силой лишь до тех пор, пока оно остается незамеченным. Логос Иоанна обнаруживает истину насилия, позволяя себя изгнать. Разумеется, речь идет в первую очередь о Страстях, но в том порядке обобщения, который представляет непризнание Логоса и Его изгнание как фундаментальный факт, характеризующий человечество.

Нельзя сказать, что в прологе осталось невысказанным самое главное; в нескольких строках это главное было повторено трижды; Логос пришел в этот мир, но мир Его не познал, свои не приняли Его, люди ничего в Нем не поняли Вот уже два тысячелетия с тех пор, как эти слова произнесены, люди не перестают их комментировать, но прочтите все их комментарии, и вы увидите, что от них всегда ускользает самое главное - роль изгнания в интерпретации Логоса у Иоанна.

В сущности, эти слова пролога говорят о слепоте своих комментаторов, которые ими вдохновляются. Экзегеза и философия, христиане и антихристиане всегда вели и продолжают вести себя по отношению к прологу Иоанна так, чтобы подтвердить буквальную точность его слов. Всегда одно и то же непонимание. В Евангелиях нет ни одного важного фрагмента, который бы умалчивал истину об учредительной жертве или сам не был бы откровением об этой жертве, начиная с текста Страстей.

Во всех человеческих культурах и в том, как действует человеческая мысль, есть что-то, что всегда вынуждало нас не признавать истинный Логос и считать, что существует только один Логос, и совершенно все равно, кому его приписать - грекам или иудеям, ибо всегда то же самое насилие вначале выступает как религия, а потом дробится на дискурсы: философские, эстетические, психологические и т.д.

Чтобы понять, что эти дискурсы равноценны, достаточно признать, что ни один из них никогда не был свободен от переносов на заместительную жертву, что ни один из них не обнаруживает учредительного механизма града человеческого. Следовательно, внутри данного дискурса всякие разрывы вторичны; важна именно преемственность, которая всегда мешала даже христианским комментаторам - признать абсолютную исключительность Логоса Иоанна, несмотря на то, что она выражена предельно ясно.

Всякое усилие, направленное на усвоение Логоса Иоанна, неизбежно заканчивается возвращением к мифо-философскому Логосу. Ошибка, лежащая в основании всей западной мысли, ясно показывает единственную истину этого мира: Логос Иоанна не может сосуществовать с греческим Логосом, с которым Его ошибочно смешивают, Он всегда изгоняется из мира, который не становится Его миром Этот процесс тесно связан с жертвенной интерпретацией христианства «Ошибка» здесь та же, что и у евреев, которые думали, что навсегда смогут удержать Яхве в храме, и отказывались слушать пророков Она повторяется снова и снова в самодостаточности «избранного народа», который прекрасно видит ошибку другого, благодаря которой он стал наследником обетования, но не видит, что в своей гордыне сам совершает ту же ошибку.

Исключительность истинного Логоса осталась незамеченной, ибо Его утрата составляет одно целое с той иллюзией, будто мы Его приняли, тогда как продолжаем Его изгонять. Мы думаем, будто предоставляем в своем христианском граде первое место христианскому Логосу, чтобы наконец создать для Него земную обитель, которой у Него никогда не было, а в действительности мы вновь замыкаемся в Логосе мифа.

Хайдеггер первым сделал строгие выводы из этой подмены Логоса Иоанна Логосом греков во всей христианской и постхристианской мысли. Изгнанный Логос действительно не вернуть. Хайдеггер справедливо утверждает, что на Западе мы всегда имели дело только с греческой мыслью, даже когда на ней были христианские вывески. Хайдеггер говорит, что в западной мысли невозможно выделить мышление, которое была бы специфически христианским. У христианства нет собственного существования в порядке мышления. Преемственность греческого Логоса никогда не прерывалась; когда в Средние века люди снова стали думать, они стали думать по-гречески. Поэтому история западной философии не должна давать ссылок на христианство, и Хайдеггер действительно пишет свою историю, ни разу его не упоминая. Он делает последний жест, чтобы освободить западную мысль от всех псевдохристианских остатков, которые все еще загромождают ее, и в этом смысле осуществляет разделение двух Логосов, доказывая, что все принадлежит грекам и ничто не принадлежит христианству. Он констатирует отныне полное изгнание, которое в определенном смысле всегда было полным, так как его уже совершила жертвенная интерпретация христианства.

Хотя Хайдеггер был ослеплен враждебностью, которую вызывали в нем иудаизм и христианство, он, вопреки самому себе, как всякий настоящий мыслитель, участвует в грандиозной работе откровения. Несмотря на все искажения, Хайдеггер прав, когда усматривает корни Логоса Иоанна скорее у иудеев, нежели у греков, в том самом Божьем слове, которое играет весьма важную роль уже у Второисайи. Впрочем, тем же заняты и лучшие библейские экзегеты, например У.Ф. Олбрайт во многих своих работах, особенно в своем наиболее известном широкой публике исследовании «От каменного века к христианству»[127].

Также и в наши дни все те, кто обличает то, что они называют западным лого центризмом, следуя за Хайдеггером, но переворачивая его оценки, участвуют в откровении истинного Логоса. Они даже думают включить Его в свою критику и даже не знают того, что сами уже включены в Его критику.

Ж. М.У.: Это различие между двумя Логосами имеет фундаментальное значение. В сущности, вы утверждаете, что все религиозные, философские и пострелигиозные формы множат разного рода различения, чтобы симулировать, скрыть или даже напрямую исключить это различие, которое является единственно важным. Вы же делаете противоположное пытаетесь показать суетность всех общепризнанных различений, чтобы обрести единственное и абсолютное различение: между Логосом насилия, которого нет, и Логосом любви, который есть.

Р.Ж.: Это откровение самого Логоса, который в христианстве еще раз был изгнан Его жертвенной интерпретацией, которая ему дается, то есть возвращением к Логосу насилия. Логос не прекращает себя открывать, но Он снова претерпевает это сокрытие, чтобы еще немного отсрочить полноту своего откровения.

Логос любви оставляет свободу действий; Он всегда позволяет себя изгонять Логосу насилия, но Его изгнание проявляется все отчетливее, тем самым показывая, что Логос насилия может существовать, только изгоняя истинный Логос и в известном смысле паразитируя на Нем.

D. «В начале...»

Ж.-М.У.: Я полагаю, что мы не можем оставить пролог Иоанна, не рассмотрев его первой фразы: «В начале было Слово...». Эта фраза, конечно, напоминает первую фразу Книги Бытия и всей Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю».

РЖ.: Некоторые комментаторы считают, что аналогия с Книгой Бытия продолжается и в последующих стихах в связи с темами творения, света и тьмы, которые, разумеется, присутствуют и в первой книге Библии[128].

В свете наших исследований этот параллелизм имеет исключительное значение. Пролог Иоанна - это новое начало всей Библии с точки зрения Логоса-Жертвы, с той точки зрения, на которую мы пытаемся встать.

Традиционная экзегеза, руководствуясь примерами, взятыми из самих Евангелий и из Посланий Павла, на протяжении всех Средних веков пыталась читать Ветхий Завет в свете Нового. Она достигла лишь ограниченных результатов, и этот тип интерпретации был в конце концов отброшен как иррациональный и мистический. Средневековые экзегеты не могли знать, до какой степени они были правы, видя в великих персонажах Ветхого Завета прообразы самого Христа и провозвестия о Нем. Они не могли оправдать свою интуицию, впоследствии отвергнутую, как сплошной вздор, исследователя ми-рационалистами модерна, в то время как она при всем своем несовершенстве в действительности превосходит все то, что до сих пор могло быть предложено современной критикой. В наше время лишь некоторые авторы, такие, как Поль Клодель или о. Анри де Любак, предчувствовали, что такой тип экзегезы плодотворнее и сильнее всех остальных, но им тоже не удалось научно оправдать своих интуиций[129]. Такое научное оправдание религиозной интуиции соответствует той, подсказываемой прологом Иоанна идее, что для того, чтобы озарить всю Библию светом Нового Завета и прочесть ее заново в истинно христологическом свете, нужно признать в Слове истины знание о жертве отпущения, всегда изгоняемой людьми. Пока нет этого признания, понять объективную связь между двумя Заветами невозможно.

Чтобы понять полностью связь между рассказом о творении в Книге Бытия и прологом Евангелия Иоанна, нужно продумать первый великий библейский миф - миф об изгнании Адама и Евы из земного рая. Этот миф всегда доставляет удовольствие современным мыслителям, которые думают, будто находят в нем подтверждение «карательной» сущности Библии, и вот уже несколько веков подряд мы переживаем настоящий «потоп» демистификаций, таких же монотонных и банальных, какими они могли бы быть с точки зрения тех, кто провел сорок дней внутри Ноева ковчега.

Мы думаем, что первыми «демистифицировали» миф об Адаме и Еве, и откровенно этим гордимся. Но мы не видим того, что наиболее характерно для этого мифа, а именно того, что он устанавливает отношения между божеством и человечеством в терминах изгнания. В точности так же, как пролог к Евангелию от Иоанна. Единственное существенное различие, которого никто не видит, состоит в том, что в мифе об Адаме и Евe божество изгоняет человека, чтобы заложить основание культуры, в то время как в прологе Иоанна человек изгоняет Бога.

Миф Книги Бытия совершенно отличается от остальных мифов. Он уже свидетельствует о ветхозаветной работе с жертвой отпущения, ведь в отношениях между человеком и божеством необходимо в первую очередь пройти изгнание, «радикальное устранение», как сказал бы Леви-Стросс; здесь, по большому счету, правит бал структурализм, который и в данном случае, и в отношении прочих мифов продолжает обманываться насчет истинного смысла изгнания и в смысле его направленности, и в смысле его значения. Пролог Иоанна переворачивает этот смысл - и это нужно ни больше, ни меньше для того, чтобы пролить свет на мифы. Этим действием он резюмирует всю евангельскую интерпретацию Ветхого Завета и всю нашу фундаментальную антропологию. Эта антропология на самом деле занята истолкованием первой фразы пролога Иоанна как повторения (и перевода) другой фразы, с которой начинается Библия. Повторяется почти та же самая вещь, при одном, но основополагающем исключении, которое замещает изгнанный Логос божеством насилия. Везде и всегда, во всей герменевтике речь идет только об этом, и последствия этого замещения, когда они наконец-то полностью проявятся, будут неисчислимы.

Паскаль где-то писал, что вправе исправить Библию, но только при помощи самой Библии, и именно этим мы занимаемся, когда перечитываем Книгу Бытия и весь Ветхий Завет, и всю культуру в свете этих нескольких строк из пролога Иоанна. Колоссальная работа библейского вдохновения, то есть всего человечества, идущего навстречу истине, в резюмированном и сконденсированном виде содержится в этом на первый взгляд незначительном повторении первой фразы Книги Бытия и в «легкой» поправке к ней. Сегодня человечество не обречено на абсурд и бессмысленность, в чем нас жалобно уверяют глашатаи краха культуры, напротив, оно объединилось для небывалых открытий, вооружившись смыслом, неуязвимым ни для какой современной критики.

Ж.-М.У.: Мне кажется, что в предшествующих исследованиях ваша позиция но отношению к историческому христианству меняется. Вы категорически отрицаете жертвенную интерпретацию Страстей и искупления, но не принимаете и гуманистической интерпретации, которую предрекали некоторые критики ваших предыдущих работ, а вместо этого вновь обнаруживаете трансцендентность божества в той самой форме, в какой ее всегда признавали великие христианские ортодоксии: доступ к Отцу возможен только через посредство Сына.

Недоразумения - а это именно недоразумения, поскольку все, что вы здесь говорите, уже было намечено в дискуссии в ноябре 1973 года в Esprit, - вызваны исключительной демистифицирующей силой мышления, сосредоточенного на идее заместительной жертвы. Никто пока не готов признать, что это мышление - тоже христианское, что оно необходимо и радикально христианское, иными словами, что всякая радикальная демистификация должна теперь предстать как христианская, - ни христиане-интегристы, ни атеисты с революционными претензиями, ни христиане-прогрессисты, ни консервативные рационалисты. Здесь рушатся все классические разногласия современной мысли, и никто не может принять эту ситуацию с легким сердцем.

Е. Любовь и познание

Ж.-М.У.: Это возвращает нас к тому, о чем вы говорили в самом начале нашей дискуссии о Библии. Именно любовь демистифицирует, поскольку возвращает жертвам их человеческое достоинство...

Р.Ж.: Коренное различие между любовью в христианском смысле и Эросом греков, как видит его Андерс Нигрен, конечно, существует, даже если христианская любовь не всегда обозначается в Новом Завете словом agape[130]. Но любовь - это вовсе не отказ от рациональности и не уход в неведение, она есть одновременно божественное бытие и основание всякого истинного знания. В Новом Завете есть настоящая эпистемология любви, принцип которой ясно выражен в Первом послании Иоанна:

Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна.

А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза (1 Им 2:9-11 ).

Эти слова сопровождают нас на протяжении всех наших рассуждений. Та любовь, о которой говорит Иоанн, избегает постыдных иллюзий двойников. Только она одна способна выявить жертвенные процессы, лежащие в основании культурных смыслов. Никакой чисто «интеллектуальный» процесс не может привести к истинному познанию, поскольку отстраненность того, кто созерцает враждующих братьев с высоты своей мудрости, в конечном итоге оказывается иллюзорной. Всякая человеческая мудрость иллюзорна в той мере, в какой она не столкнулась с решающим испытанием - испытанием братьями-врагами, и, возможно, она никогда с ним не столкнется, возможно, останется незатронутой в своем высокомерном тщеславии, но она будет бесплодна.

Поистине только любовь может быть откровением, поскольку она ускользает от духа мести, который все еще характеризует это откровение в нашем мире и назначает ему категориальные пределы, не без оснований превращая его в оружие против своего двойника. Только совершенная любовь Христа может без насилия принести совершенное откровение, к которому все мы стремимся, несмотря ни на что, но только через разногласия и расколы, верно предсказанные в евангельском тексте. Вот почему мы все более склонны перенести на сам этот текст ответственность за наши расколы. Мы больше не способны понимать друг друга, кроме как объединяясь против него, и в некоем символизме, несущем удивительное откровение, этот текст превращается в козла отпущения для нашего человечества. Это человечество впервые объединилось в планетарное сообщество только для того, чтобы этот текст произвел на свет свою истину, ту самую истину, которую оно столь упорно отрицает.

В причудливом сочетании проницательности со слепотой эта воля к отрицанию ярко проявляет себя в уже цитировавшемся нами эссе Ницше «Антихрист», где автор недвусмысленно отвергает эпистемологию любви, предложенную Новым Заветом:

Любовь есть такое состояние, когда человек по большей части видит вещи не такими, каковы они есть. Здесь господствует сила иллюзии, одновременно преображающая и услаждающая При любви можно перенести больше, можно вытерпеть все[131].

Г.Л.: По крайней мере, в этих строках Ницше верен своей логике. Выбрать «Диониса против Распятого» - значит не видеть мрака коллективного насилия в греческом мифе, значит со всей очевидностью отказываться от эпистемологии, предложенной в Послании Иоанна.

Р.Ж.: Идея, что Христос дает ключ к толкованию Ветхого Завета, присутствует повсюду в Евангелиях, не только в интерпре тациях, предложенных самим Иисусом, но и, что очень важно, в некоторых эпизодах, которые следуют за воскресением и над которыми, как мне кажется, уже доминирует влияние истины, то есть те возможности интерпретации, которые людям сообщены через Страсти Христовы.

Этот процесс иллюстрирует рассказ о странниках, идущих в Эммаус. Спустя некоторое время после смерти Иисуса двое учеников покидают Иерусалим и направляются в деревню Эммаус. Как и другие ученики, они разочарованы и деморализованы. Они отказались от великой надежды, которую им дал Иисус, и символом отказа было обращение спиной к Иерусалиму и к месту, где Он умер. Для всех соратников Иисуса это - полный крах, им предстоит большое рассеяние.

Но вот Иисус присоединяется к ним и идет вместе с ними, хотя они и не догадываются о его присутствии: «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его». Но, услышав из их уст слова отчаяния, Иисус восклицает:

О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не гак ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою: И. начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Лк 24:25-27).

Глаза, удержанные от узнавания Христа, - это глаза людей, имеющих ложное понятие о Христе. Но тот Христос, которого они считали навсегда умершим, идет рядом с ними по пути, удаляющем их, как им кажется, от всего того, чем прежде был для них Христос. Он-то и учит их на всем их пути, хотя они сами того не сознавали, извлекать из Писания то, о чем они прежде и не подозревали. То, чего они не понимали раньше, когда они верили в Иисуса и в Его дело в жертвенной, мирской, ложной форме, они вдруг понимают в тот самый миг, когда подумали, будто навсегда с Ним расстались. Когда все кажется потерянным, Христос тихо выходит нам навстречу, и вначале мы Его не узнаем. Ученики не хотят отпускать Незнакомца:

«Останься с нами, потому что день уже склонился к вечеру». И Он вошел и остался с ними. И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них. И они сказали друг другу: не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание? (Лк 24:29-32).

В христианском мире все всегда перетолковывается начиная с конца, проявляющего ошибки прежних суждений. Вся западная культура, христианская и постхристианская, думает, что все более удаляется от Христа, о котором составила себе ложное, жертвенное, мнение; она силой пытается избавиться от Христа, но как раз тогда, когда ей кажется, что она направляется в другую сторону, оказывается, что Христос давно идет рядом с ней и объясняет ей Писания.

Все современные великие теории познания, все формы мысли в науках о человеке в политическом мире соотносятся с процессом жертвоприношения, разоблачают это процесс. Но эти разоблачения всегда частичны и обращены друг против друга, угрожают друг другу. Наполненные недоверием к христианскому тексту, они читают его с той же точки зрения жертвоприношения, что и историческое христианство, и сами восходят к жертвоприношению. И тем не менее, если рассматривать их вместе, можно сказать, что они подготавливают откровение жертвенного процесса во всей его полноте как учредительного процесса культуры; поэтому ясно, что они, сами того не ведая, разрабатывают откровение того, против чего борются.

Нам говорят, что только скандал чего-то стоит[132]. Нужно мыслить скандально. Вот, наконец, нечто другое, отличное от тех старых скандалов, давно затасканных, жалких скандалов на манер де Сада или Ницше, старых романтических безумств, которые все труднее повторять. Вот чем можно произвести впечатление на современность, жаждущую сенсаций Вот, наконец, хороший новый скандал для конца XX века. Но, держу пари, он не будет иметь успеха; его постараются как можно быстрее загладить.

Какая необыкновенная ирония в том, чтобы грандиозное задание антропологии, полностью нацеленное - повторим еще раз -против иудео-христианских притязаний (и в некотором отношении справедливо, поскольку ее предметом всегда были жертвенные интерпретации этих текстов, отчасти ошибочных), внезапно, как раз в момент своего завершения, привело к оправданию этих самых притязаний, столь же неопровержимому, сколь и неожиданному.

А поэтому современная мысль заставляет вспомнить о бесчисленной армии копателей пустыни у Второисайи, обо всех этих рабах, оснащенных в наши дни великолепными бульдозерами и даже не знающих, зачем они с таким странным неистовством уравнивают холмы и засыпают долины. Они едва ли слышали о том великом Царе, который триумфально проедет по подготовленной ими дороге.

Фрагмент Второисайи, который я имею здесь в виду, я процитирую в английском переводе Kingjames Bible[133]:

The voice of him that crieth in the wilderness, Prepare ye tlie way of the LORD, make straight in the desert a highway for our God. Every valley shall be exalted, and every mountain and hill shall be made low': and the crooked shall be made straight, and the rough places plain: and the glory of the LORD shall be revealed, and all flesh shall see it together: for the mouth of the LORD hath spoken it. The voice said, Cry. And he said, What shall I cry? All flesh is grass, and all the goodliness thereof is as the flower of the field: the grass withcreth, the flower fadeth: because the spirit of the LORI) bloweth upon it: surely the people is grass. The grass withcreth, the flower fadeth: but the word of our God shall stand for ever[134].