Глава 2. Смысл в свете абсурда

Абсурд как феномен и, тем более, как метафизическое состояние мира, так воспринимаемое несчастным и растерянным сознанием, утратившим всякое доверие к действительности, исследованы явно недостаточно. И это, несмотря на довольно длительное существование такого сознания и такой действительности, воспринимаемой как явная мировая бессмыслица. Уже в работах наших отечественных мыслителей конца 19-начала 20 веков передана атмосфера «царствующей кругом» бессмысленности индивидуального и общественного бытия в мире и, конечно, конкретно в России.

Князь Е.Трубецкой в работе 1918 года «Смысл жизни»457 отмечает: «Тот смысл, которого мы ищем, в повседневном опыте нам не дан и нам не явлен; весь этот будничный опыт свидетельствует о противоположном, – о бессмыслице».458

С тех пор, как человек начал размышлять о жизни, – продолжает Трубецкой, бессмысленная действительность представлялась ему в виде замкнутого в себе порочного круга, воплощенного в мифологических символах бочки Данаид, мук Тантала или работы Сизифа, в христианских образах ада, с его вечным повторением и дурной бесконечностью змеи, кусающей свой хвост.

В философии это мироощущение выразилось в учениях Древнего Востока, Гераклита и Платона, в «вечном возвращении» Ф.Ницше…

Е.Трубецкой вспоминает и Достоевского, у которого «черт» говорит Ивану Карамазову, что «теперешняя земля, может, сама биллион раз повторялась, … и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая».459 Суета мертвого мира, при переходе к миру живому, превращается в отсутствие цели, в цель недостигнутую, разрушенную иллюзию смысла: «земля еси и в землю отыдешь». Заслуживает ли названия жизни бессмысленное чередование рождений и умираний в смене поколений? «Это – не жизнь, а пустая видимость жизни», поддерживаемая, к тому же, «борьбой за существование», где все пожирают друг друга, но до конца не насыщаются. Высшее в мире, так же как и низшее, проваливается в бездну. «Тут уже мы видим нечто большее, чем простое отсутствие жизненного смысла или неудачу в его достижении. – Нас ужасает отвратительное издевательство над смыслом, возмутительная на него пародия в жизни человека и человечества».460

Ужас жизни – в том, что она предстает как оскорбительное для человеческого достоинства занятие, типа бессмысленного переноса кучи песка взад и вперед, в виде наказания для каторжников («Записки из мертвого дома» Достоевского). Трубецкой упоминает и «круг фабричного колеса», и круговращение жизни чиновника в административном механизме, и мальчика – лифтера «при машине»…

Добывая средства к жизни, человек забывает о целях, отдается рабству духа в отношении биологического закона, ищет спасения в иллюзиях искусства и философии, в утопиях политики и социальной жизни. Для «царственного достоинства человека» в этом пространстве мнимости не остается места. Апофеозом бессмыслицы, выступает лозунг «Все для войны»: промышленность, наука, культура, сам человек: «Государство хочет быть для человека безусловной ценностью; оно вообще не склонно признавать никаких высших над собою ценностей, в том числе и ценности человеческой души или безусловного достоинства человека».461 Тогда, когда государство станет, по выражению Т.Гоббса, «смертным богом» для человека, произойдет окончательная утрата человека.462 Биологизм, доведенный до своей предельной черты, переходит в сатанизм, в обнажение зверя в человеке.

Итак, «мировая бессмыслица предстоит перед нами уже не просто как отсутствие и даже не как отрицание смысла, а как явная и оскорбительная на него хула».463

Все было бы окончательно ужасным, продолжает русский мыслитель, если бы мы не осознавали этой бессмыслицы: поскольку я сознаю эту суету, я в ней не участвую (в смысле, могу не участвовать). Я знаю, что где-то над мировым круговоротом, над «гераклитовым током изменчивых представлений есть всеединое и безусловное сознание».464 «Суета мучительна для нас именно по сравнению со смыслом, которого мы жаждем, – иначе бы мы ее не распознавали».465 В основе нашего страдания о суете и бессмыслице жизни лежит тоска по всеединству, само наличие которой свидетельствует о возможности прихода к нему, к полноте жизни как «неотразимой реальности».

Об абсурде и бессмысленности человеческой жизни писал другой религиозный мыслитель России – Семен Франк.466

«Мы обречены на тяжкий и изнуряющий труд ради ежедневного пропитания… и теперь, через увеличительное стекло наших нынешних бедствий [революция, разруха, эмиграция – Ю.С.], с явностью предстала сама сущность жизни во всей ее превратности, скоротечности, тягостности – во всей ее бессмысленности».467

Поиск смысла жизни человека, считал Франк, не должен разворачиваться в чисто психологической сфере ожиданий счастливого будущего, мечты и иллюзий относительно того, что сама жизнь как-то сама собой, чудесным образом преобразится и насытится плодотворным смыслом. С другой стороны, нет надежды на некое общее дело, служение которому создаст этот искомый смысл в самой эмпирической реальности, нет надежды на революционаризм, на стихийный бунт или на спасительное появление народных героев, трибунов, политических или культурных лидеров. Отрицая незрелую мечтательность и, одновременно, практический активизм, Франк говорит, что «в пределах э т о г о мира – до чаемого его сверхмирного преображения» день торжества правды и разума, день гибели хаоса и бессмыслицы не придет н и к о г д а. В этой истине нас убеждает всё: «и личный опыт, и непосредственные наблюдения над жизнью, и историческое познание судьбы человека и мировой эволюции».468

Мы со всех сторон окованы силами необходимости: извне, своей телесностью, подчиняющей нас слепым, механическим законам мировой материи; «изнутри» – тяжким грузом таких же слепых стихийнобиологических механизмов. «Гете, прозванный «баловнем судьбы», проживший исключительно долгую, счастливую и плодотворную жизнь, обладатель редчайшего дара – умения сочетать творческую энергию, безмерное трудолюбие и могучую самообуздывающую силу воли с жаждой и способностью испытывать все жизненные наслаждения… – этот избранник человечества под конец своей жизни признавался, что за 80 лет своей жизни он изведал лишь несколько дней полного счастья и удовлетворения… Если такова жизненная мудрость счастливца человечества, то какой итог должны подвести все остальные, менее удачливые и одаренные люди, со всей их немощностью, со всей тяжестью их жизненной участи, со всеми изнутри раздирающими их противоречиями и затуманивающими их пути духовными слабостями?».469

Уже мудрецы древней Греции учили, что гармония Космоса запрещает человеку захватывать много для себя и определяет ему скромное место, что сама человеческая индивидуальность есть греховная иллюзия, караемая смертью. Тому же вторит Екклезиаст: «Суета сует – все суета… Участь сынов человеческих и участь животных – участь одна…»

Если допустить даже, говорит Франк, что мудрость всех времен и народов не права, и что «кубок жизни» может быть наполнен только сладким вином, удовлетворительна ли такая жизнь: «неотвязный вопрос «зачем? для чего?» даже в счастье рождает в нас неутолимую тоску».470

Само собой возникает вывод о том, что наша эмпирическая жизнь сама для себя, без связи с неким целым, также мало может иметь смысл, как вырванная из книги страница. Лишь в служении чему-то иному, какойто сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти и самого себя, и смысл своей жизни.

Сверхличное не означает коллективного – жизни народа или человечества: «как бессмысленна каждая единичная личная жизнь человека, так же бессмысленная и общая жизнь человечества».471

С.Франк говорит об истории как наборе бессмысленных и случайных событий, подытоживающих линии стихийного столкновения и скрещения коллективных страстей, как процессе созидания и крушения человеческих идеалов, разоблачения веры в прогресс, мнимо обосновывающей служение общественному благу и осуществление совершенного общественного строя: «Поистине, надо очень твердо веровать в абсолютную ценность внешних технических усовершенствований – аэропланов и беспроволочных телеграфов, дальнобойных орудий и удушливых газов, крахмальных воротничков и ватерклозетов, – чтобы разделять веру в непрерывное совершенствование жизни».472

Но, может быть, прогресс стоит рассматривать в сфере духа, в поиске начал правды, добра и разума, который сопровождает всю мировую историю? Здесь также тщетны наши надежды на подъем духа и его прогресс. Где, спрашивается, ныне замечательная эллинская мудрость и красота? Кто способен достигнуть своей мыслью тех духовных высот, на которых свободно реяла мысль Платона, глубокая и ясная религиозная вера христианских мучеников первых веков нашей эры, цветущая индивидуальность жизни средневековья, «которое высокомерная пошлость убогого просветительства назвала эпохой варварства и которое, как несбыточная мечта, манит к себе чуткие души, изголодавшиеся в пустыне современной цивилизации?»473 Недаром один из самых чутких исторических мыслителей нашего времени – Освальд Шпенглер – учит, что «всемирная история есть принципиально бессмысленная смена рождения, расцветания, упадка и смерти отдельных культур».474

Соглашаясь с этим, Франк называет мировую историю «тяжкой опытной школой», необходимой для очищения нас от иллюзий всечеловеческого счастья и замыслов идеального общественного самоустройства.

И вот, наконец, дойдя до дна трезвого отношения к нашей эмпирической жизни, С.Франк начинает подъем к смыслу.

Утверждение всеобщей бессмысленности жизни, считает он, заключает в себе внутреннее логическое противоречие, ибо мы понимаем и разумно утверждаем эту бессмысленность. «Как утверждение «истины не существует» бессмысленно, ибо противоречиво, так как утверждающий его считает свое утверждение истиной и тем самым сразу и признает, и отрицает наличие истины, так и утверждение совершенной и всеобщей бессмысленности жизни само бессмысленно…».475

В лице нашего знания, в самой возможности витать над бесконечным прошлым и будущим, познавать вечные истины и основу жизни мы уже явно не принадлежим к этому миру бессмыслицы, имеем прикосновение с началом иного, вечного бытия в божественной силе. Это сверхэмпирическое есть, одновременно, внутреннее бытие нас самих.

С.Франк не ограничивается гносеологической областью обоснования сверхэмпирического начала. Мы не только объективно-бесстрастно осознаем факт бессмысленности жизни, но: томимся от нее, стремимся спасти себя, найти подлинную почву для нашего бытия. Эта «почва» – и н о е, ч е м в е с ь м и р, и вместе с тем – он н а м д а н.476

С.Франк предвидит возражения и обвинения в софизме: «Предмет наших мечтаний дан, но ведь именно как предмет наших мечтаний… Должны ли мы удовлетвориться «воображаемым» Богом, воображаемой «истинной жизнью»?

Франк усматривает в этих возражениях психологическую основу, требующую желаемое и сущее, что, в общем правильно, если не вникать в природу духовного бытия, с которым мы здесь имеем дело.

В духовном бытии всякое искание уже есть частичное обладание. В этой сфере «реально существовать» не значит: находиться вот здесь, передо мною, в чувственной близости от меня… «ибо предметы духовного порядка, будь то блаженство, или вечность, или разум – т а к вообще «существовать» не могут… Спрашивать: существуют ли они «на самом деле» – здесь так же бессмысленно, как бессмысленно ставить вопрос: существует ли на самом деле число или математическое понятие, которое я мыслю. Можно разумно спрашивать, возможно ли мне овладеть этим предметом, приобщиться к нему, слиться с ним?».477

Если наше сердце, говорит Франк, тянется к Истине, нуждается в ней, и потому наш умственный взор на нее направлен, мы ее видим, поэтому она есть. «Искание Бога есть уже действие Бога в человеческой душе»,478 так же как искание смысла жизни – само есть проявление во мне реальности того, что я ищу».479

Наряду с первым условием обретения подлинно существенного смысла жизни – бытием Бога как абсолютной основы добра, разума и вечности, необходимо и второе условие – наша реальная причастность к Богу как возможность для нас обретения полноты и совершенства божественной жизни. «Оба условия смысла жизни даны сразу – в нераздельном и неслиянном Богочеловечестве. В силу него Божье дело есть мое собственное дело, и отдавая свою жизнь служению Богу, рассматривая всю ее как путь к абсолютному совершенству, я не теряю жизни, не становлюсь рабом, который служит другому и сам остается с пустыми руками, а, напротив, впервые обретаю ее в этом служении».480

Так, теоретическая сторона проблемы – усмотрение, нахождение смысла жизни – переходит в практическую, означающую действенное созидание жизненного смысла. Степень проникновения в смысл бытия зависит и от духовной зоркости познающего, и от степени утвержденности е г о с а м о г о в вечном Смысле жизни, средоточие которого, «путь, истина и жизнь» – сам Богочеловек Христос.

Анализ сочинений русских религиозных мыслителей показывает, что они не заблуждались в отношении эмпирической жизни человека, трезво видели «круг бессмыслицы» жизни, понимаемой только как быт, как ее чисто земное измерение.

Осмысление и, соответственно, осмысленность жизни они усматривали в ином – сверхэмпирическом – измерении жизни как бытия в Боге.

Абсурд был для них отправной точкой размышлений о смысле жизни индивида и всего человечества, контрастным фоном бытийного смысла и негативным полюсом всего диапазона смысложизненной проблематики. Движение к смыслу означало отказ от зацикленности в абсурде, от преувеличения его мощи и жизненной субстанциональности. Отсюда – оптимизм, вера в человеческие возможности, в изначально и конечно богатую природу человека, имеющую абсолютное достоинство, которое обусловлено высоким – божественным – его происхождением. Жизнь человека, как и жизнь всего Космоса, имеет оправдание и смысл, очевидные для духовного зрения и духовного «делания». Боговоплощение Христа и победа его воскресения над смертью – залог и обещание вечной жизни для каждого, кто вместит ее в себя, «поелику возможно». Пределов возможности нет, ибо «какой крест на себя взвалишь, столько и сил будет тебе отпущено».

Смысл жизни человеку «задан», и от него самого, в конечном итоге, зависит переход возможности к действительности. Идущему по этому пути успех (в высшем смысле этого слова и дела) г а р а н т и р о в а н.

Иную парадигму анализа смысложизненной проблематики, парадигму принципиального отказа от обещаний и каких бы о ни было гарантий успеха на поприще осмысления индивидуального бытия предложили философы экзистенциализма и, так называемого «абсурдизма».

Доминирующей «краской» в их мировоззрении стал пессимизм; на черном фоне крупицы «смысла» блистали реже и, оттого, наверное, виделись не менее яркими, чем у сакрально, трансцендентально ориентированных мыслителей России или Западного мира.

С антирационалистических позиций выступал, например, Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман; даты жизни: 1866-1938 гг.).

Парадоксально и афористически мысля, он подверг едкой критике традиционную философию «академического» толка, сближаясь с идеями Паскаля, Достоевского и Ницше.

Лев Шестов утверждает, что мы ничего не можем знать о так называемых последних вопросах нашего существования и «ничего о них знать не будем: это – дело решенное».481 Отсюда следует, что человек волен менять свои «мировоззрения» так же часто, «как ботинки или перчатки». Прочность же убеждений нужно сохранять лишь в отношениях с другими людьми, чтобы они знали, когда и в какой степени они могут на нас рассчитывать.

Принципом становится внешняя лояльность и полный внутренний хаос. Избегая этой действительности, изнывая от нее, человек «учреждает порядок» и внутри себя – иллюзорно-спасительный, существующий лишь как допущение. Если его экстраполировать вовне, может родиться «система», представление, что мы живем в наилучшем из возможных миров. Метафизика, таким образом, мало чем отличается от позитивизма: «И тут, и там закрытые горизонты, только иначе разрисованные и раскрашенные. Позитивизм любит серую бесцветную краску и простой, ординарный рисунок; метафизика предпочитает светлые, блестящие краски… и всегда разрисовывает свое полотно п о д б е с к о н е ч н о с т ь, что, при знании законов перспективы ей нередко удается».482

Шестов корит метафизику за то, что она, борясь с «эвдаймонистическими» [высшая цель человеческой жизни – счастье] учениями, сама прибегает к неоправданному утешительству, хотя ей «гораздо приличнее было бы побрататься с гордой безутешностью!.. Очевидно, здесь кроется недоразумение, и очень крупное… Метафизики только и хлопочут о том, чтобы добыть какое-нибудь новое благо – я чуть не сказал наслаждение».483

Позиция Шестова совершенно иная: возможности, открывающиеся человеку в жизни крайне ограниченные: «Нельзя всего увидеть, нельзя все понять, нельзя подняться слишком высоко над землей, ни проникнуть в ее глубину. Что было – навсегда скрыто, что будет – мы не умеем предугадать и наверное знаем, что у нас никогда не вырастут крылья».484

Так же, как и наши праотцы, мы, с испугом и недоумением останавливаемся при виде болезни, уродства, безумия, нищеты, старости и смерти. Сорок веков мудрости исторической жизни человечества не приблизили нас к их смыслу, и, тем не менее, мы продолжаем размышлять о бесконечности, не имея никаких надежд на получение сколько-нибудь удовлетворительных результатов. «Очевидно, результат, в том смысле, в каком это слово обыкновенно понимается, совсем и не нужен».485

Мы видим, что Шестов не только сомневается в возможности осмысления жизни, но и ставит под вопрос необходимость этого процесса для человека. Более полезным, даже в области философии, оказывается инстинкт, а не разум, хотя и он не способен здесь прийти ни к чему более плодотворному, чем «разумность действительности».486

Теперь о характерном и важном, о лейтмотиве размышлений Л. Шестова: «Безнадежность – торжественнейший и величайший момент в нашей жизни. До сих пор нам помогали – теперь мы представлены только себе. До сих пор мы имели дело с людьми и человеческими законами – теперь с вечностью и отсутствием всяких законов. Как можно не знать этого!».487 «Люди, ничтожные, жалкие существа, на каждом шагу, как это доказывает история и обыкновенная житейская практика, заблуждающиеся, хотят считать себя непогрешимыми и всезнающими. И зачем? Отчего не признаться прямо и открыто в своем незнании? Подлый разум, вопреки нашему желанию, подсовывает нам мнимые истины, от которых мы не умеем отделаться даже тогда, когда замечаем их призрачность».488

По мнению Шестова, даже великий Сократ не верил в то, что «знает, что ничего не знает», искренне считая себя мудрейшим из людей; Декарт провозгласил принцип сомнения, чтобы тут же предать его возвращением к твердым убеждениям.

Требование самого Шестова радикально: «Нужно, чтобы сомнение стало постоянной творческой силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни».489

Конечно же, в такой парадигме тоже нечто утверждается, а именно: отказ от всякой окончательности и определенности выводов. Шестов полагает право каждого человека нарушать «вечный принцип морали: «ты должен всегда оставаться верным своим убеждениям». Люди даже перед самими собою боятся оказаться непостоянными и теряют возможность расти, «остаются статуей».490

Так, наряду (а, может быть, и по причине…) с антирационализмом, обосновывается релятивизм, акцентирующий «непостоянство», «мыслеперемену», но также и условность, относительность всех наших взглядов и принципов.

Мы сказали: «обосновывается релятивизм», хотя «обоснования» здесь, собственно, и нет. Если мысли отрывочно-дневникового типа, иллюстрации, афоризмы, не дотягивающие, честно говоря, до уровня Ницше… Отказ от «рацио» приводит к волевым пульсациям, рассуждения приобретают эссеистический формат.

Разумеется, это – тоже философия, однако претенующая на разрыв со всякой традицией рационалистического вида, и отсюда, – на безосновность, на происхождение из высшего – спонтанно – творческого – источника.

«А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтобы в будущем их было как можно больше. Истины нет – остается предположить, что истина в переменчивых человеческих вкусах».491 (В угоду этой парадигме впору переиначить нашу проблему:

«вкус человеческой жизни»).

Что же остается метафизике? Она есть взвешивание вероятностей и «дальше вероятных заключений она идти не может… В области метафизики прочных убеждений не может и не должно быть. Слово «прочность» здесь теряет всякий смысл. Уместно говорить о вечном колебании и шатании мысли».492

Для этики такой подход означает, во-первых, отсутствие объективной всеобщности моральных суждений и убеждений, а, во-вторых, – их договорный характер: «Оказывается, что философское исследование не есть отыскание истины, а заговор между людьми, условившимися свергнуть истину и возвести на ее трон общеобязательную норму. Задача поистине этическая: нравственность всегда была и будет утилитарною. Ее принцип: кто не за нас, тот против нас».493

Законы – род успокоения, утверждает Л.Шестов, видя в них только регулятивный, но ни в коем случае не субстанциальный смысл. Им он противопоставляет «беззаконие»: «Законы – укрепляющий сон. Беззаконие – творческая деятельность».494

Необходимо, наконец, научиться жить в полной безосновности, в «беспочвенности»: «Нужно взрыть убитое и утоптанное поле собственной мысли».495 Да, в таком случае человек «лишается покровительства земных законов. Всякая связь между ним и обществом порывается навсегда. И так как рано или поздно каждый человек осужден быть непоправимо несчастным, то, стало быть, последнее слово философии – одиночество».496

Лев Шестов «рано или поздно» должен был перейти из познавательной сферы в бытийную, констатировать не только принципиальное неразумие человека, но и его отчужденность от мира, его одиночество.

Стоит ли проникать в основания этого горестного положения? Или достаточно находиться в вечном колебании и сомнении? Черпать в них творческое начало и самостоятельно все переоценивать? Шестов понимает, что сомнение продуктивно как начало осмысления чего-то, но быть в нем постоянно, значит, по-настоящему не двинуться с места, ибо все пути и движения равноценны, условны и релятивны. На этом он и останавливается, не имея сил даже «припечатать» к действительности ярлык «абсурда».

Более смелый шаг в этом направлении делает французский мыслитель и художник Альбер Камю, который и считается «первооткрывателем» абсурда в его современном виде. Дело в том, что он не отказывается от «почвы», которой становится – в гносеологическом плане – «абсолютная ясность видения», а, в онтологическом плане, – «бунт» как ответственное, пусть и не гарантированное, действие, направленное против абсурда. Максимализм Камю, которому нужно «все или ничего!», дает ему силы выйти из круга сомнений, реабилитировать разум и его возможности. «Уже потому, что Камю ставил выше всего этот свет разума, поиск смысла, а не темные стороны человеческой натуры, он и в «Мифе о Сизифе» далек от крайних форм европейского нигилизма».497

Начиная свою работу «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», Камю пишет, что речь у него пойдет о чувстве абсурда, а не о философии абсурда, «собственно говоря, нашему времени неизвестной». Подвигла его на такую тему проблема самоубийства, взятого не в социально-психологическом ракурсе видения, а в экзистенциальном, связанном с кардинальным решением вопроса: стоит или нет жизнь того, чтобы ее прожить (именно так: прожить, а не «дожить», что было бы переводом проблемы в психологический план).

Отсюда, вопрос о смысле жизни, как основании вышепоставленного вопроса «жить или не жить?», Камю считает главным и самым неотложным. («Как определить большую неотложность одного вопроса в сравнении с другим? Судить должно по действиям, которые следуют за решением. Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент»498).

Покончить с собой – значит признаться, что жизнь сделалась непонятной; настолько ясно осознать это, чтобы лишить всякой силы привычку жить, коренящуюся, к тому же, в инстинкте самосохранения.

Связь между смыслом жизни и самоубийством – не очевидна, как это может показаться на первый взгляд. Так, например, по мнению В.Франкла («Человек в поисках смысла») потеря смысла, осознавание его отсутствия – вполне достаточная причина для того, чтобы наложить на себя руки.

По Камю, люди могут продолжать жить в условиях абсурда или не задумываться над своим истинным существованием. «И, наоборот, самоубийцы часто уверены в том, что жизнь имеет смысл»499, хотя лично для себя не видят возможность ее продолжения, в силу разных причин.

Есть еще и «уклонение от смерти» – надежда: на жизнь иную, которую требуется «заслужить» и на какую-нибудь великую идею, призванную осмыслить жизнь.

Итак, повторяет Камю: ведет ли абсурд к смерти обязательно, если между ними не вклинивается надежда?

Вот для решения этой проблемы и необходимо «абсолютно ясное сознание», то, что отвергал Л.Шестов, и то, что считает возможным А.Камю. Абсурд у него онтологичен и не захватывает только сферу размышлений. Он не только внутри, но и вне индивида, способного поэтому совершенно ясно, без всяких спасительных иллюзий взглянуть на него. Абсурд в принципе может быть предметом исследования, ибо человеческий разум, так же – в принципе, не дезавуируется. Бытие человека содержит в себе иррациональное, но разум («рацио») не иррационален по определению.

«Упорство и проницательность – таковы привилегированные зрители этой абсурдной и бесчеловечной драмы, где репликами обмениваются надежда и смерть. Ум может теперь приступить к анализу фигур этого элементарного и вместе изощренного танца, прежде чем оживить их своей собственной жизнью».500

Работе мысли предшествует чувство: «Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу». Оно неуловимо, не укладывается в познание целиком, однако может практически оцениваться и определяться (Практический разум, в том смысле, как утверждал еще И.Кант, выше теоретического).

Абсурд для мысли начинается с паузы внутри привычного механизма обыденных действий: «подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, четыре часа работы, ужин, сон».

Однажды встает вопрос «зачем?». В паузе пробуждается скука и забота; первая подытоживает прошлое, вторая означает, что мы живем будущим, надеждой на «завтра», «позже», «когда у тебя будет положение», «с возрастом ты поймешь» и т.п.

Настоящее ускользает от нас, остраняясь и приобретая вид абсурда. «Люди также являются источником нечеловеческого».501 Возникает отвращение или «тошнота».502

Незнакома и смерть: все живут так, словно, «ничего не знают»; «у нас есть опыт смерти других, но это всего лишь суррогат, он поверхностен и не слишком нас убеждает».503

Человека ужасает «математика происходящего», его элементарность и определенность составляют содержание абсурдного чувства. Если бы в изменчивых контурах феноменов мышлению открылись вечные отношения, говорит Камю, «то разум был бы счастлив». Однако последний равным образом утверждает наличие всеединства и различия, многообразия, которые пытается преодолеть.

Как мы видим, Камю требует ясности и непротиворечивости в формально-логическом смысле, как если бы диалектического противоречия не существовало. Здесь проявляется, то ли его попытка взглянуть на мир глазами «простого человека», неспособного к диалектике, то ли максималистская установка «все или ничего», сознательно отрицающая диалектику.

Анализируем дальше и оказывается, что Камю глубже наших интерпретации: речь у него идет о чувстве бытия, а не о логикогносеологической сфере: «В безысходной сфере разума мы улавливаем раскол, отделяющий нас от собственных наших творений… Ничем не заполнить рва между достоверностью моего существования и содержанием, которое я пытаюсь ей придать».504 Оказывается, что речь идет о переживаемом противоречии между жизнью – конкретной, моей, – и ее смыслом. Опять же для меня лично.

Итак, чувство абсурда возникает в расколе между бытием и познанием конкретного индивида, который отчужден от мира и от себя самого, и «…всем земным наукам не убедить меня в том, что это – мой мир».505 Для меня, вполне убедительно говорит Камю, нет счастья, если я о нем не знаю. Критерием понимания является собственное переживание, но его-то и нет. «Рацио» доказывает одно, чувство говорит о другом. Требуется «еще один разум» – настоящий, ясный, который в состоянии ухватить общую абсурдность бытия. Этот разум должен принадлежать индивиду, его нет в мире: «Сам по себе мир просто не разумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души».506

Проблема осмысления жизни, таким образом, не лежит в предметных сферах «мир» и «человек», по отдельности, а предполагает сложную процедуру абсолютно ясного сознания того, как переживается: либо единство «мира» и «человека» (смысл), либо раскол между ними (абсурд).

Мы – всегда на этой развилке жизни, ведущей к смыслу или абсурду.

Раскол между миром и человеком не означает отсутствия связи. Мы потому и переживаем этот раскол, что должна быть связь. Если бы человек не был способен к осмыслению бытия в принципе, чувство абсурда его не посещало бы никогда, как нет его у животного.

Альбер Камю не говорит о смысле жизни как о чем-то предзаданном;

если бы это было так, иррациональному не оставалось бы места, было бы только непознанное: «еще» или «пока». Смысл утверждается как возможность, надежда «выйти за стены абсурда».

Французский мыслитель утверждает паритетность рационализма и иррационализма, защищая первый по причине «жизненности его надежд». Второй в защите не нуждается, так как слишком многое говорит в его пользу: «От Ясперса к Хайдеггеру, от Кьеркегора к Шестову, от феноменологов к Шелеру, в логическом и моральном плане целое семейство родственных в своей ностальгии умов, противостоящих друг другу по целям и методам, яростно преграждает царственный путь разума и пытается отыскать некий подлинный путь истины».507

М.Хайдеггер рассматривает человеческий удел и приходит к выводу, что существование человека ничтожно, держится лишь на «заботе», переживаемой нерефлектирующим существом как «скука», а самосознающим – как «тревога» и, затем, «ужас». Сознание и абсурд у него неотделимы друг от друга. Наличие абсурда требует постоянного бодрствования, а не сна, жизни без иллюзий. В этом случае экзистенция человека возвращается к самой себе из потерянности в анонимном существовании.

По Ясперсу иллюзия рождает «наивное» желание выйти за пределы мира явления, тогда как разум – банкрот, а единственно возможная для человека установка – это безысходное отчаяние.

Шестов отказывает разуму в основаниях из-за их принципиальной и вечной противоречивости и «возвеличивает бунт человека против неизбежности».508

Кьеркегор, в оценке Камю, «не только искал абсурд, но и жил им». Отвергая всяческие утешения он «выставляет на всеобщее обозрение терзания и неусыпную боль своего сердца в безнадежной радости распятого, довольного своим крестом, созидающего себя в ясности ума, отрицании, комедиантстве, своего рода демонизме».509

Гуссерль и феноменологи повели борьбу с абсурдом, восстановив мир в его многообразии, уравняв в правах понимание и видение, точнее, сведя их к интуиции и сердцу. Такая познавательная установка и не нуждается в утешении.

Глубокое родство всех этих умов Камю усматривает в ставке на иррациональное: «Я не понимаю уникального смысла жизни, а потому он для меня безмерно иррационален».510 На этом, считает Камю, останавливаться нельзя, «нечестно»: «Дойдя до своих пределов, ум должен вынести приговор и выбрать последствия… Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд – вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой, на какую способна экзистенция».511

Помимо человеческого ума нет абсурда, вот вам возражение против иррационализма. Абсурда нет и вне мира. Абсурд – в их совместном присутствии, в связи между компонентами расколотого целого, возможно мнимого, декларируемого, ожидаемого. «Абсурд для меня, – пишет Камю, – единственная данность»,512 сущность которой составляет «противостояние и непрерывная борьба». Далее у него идут характеристики этой борьбы:

1) полное отсутствие надежды (что не имеет ничего общего с отчаянием);

2) неизменный отказ (его не нужно путать с отречением);

3) осознанная неудовлетворенность (которую не стоит уподоблять юношескому беспокойству).

Обязательное условие абсурда – сохранение раскола; согласие разрушает абсурд и обесценивает данную установку сознания. «Абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются».513

Совершенно иначе, говорит Камю, поступает с абсурдом Лев Шестов. Констатировать абсурд – значит его принять, ибо так устроил Бог, а к «Богу обращаются за невозможным. Для возможного и людей достаточно».514 Шестов, таким образом, совершает непозволительный скачок в область трансцендентного. Он показывает всю тщетность разума, но допускает и нечто стоящее выше разума и логики, допускает Бога. Пусть даже он непоследователен и бесчеловечен; тем сильнее его могущество. «Для Шестова разум – тщета, но есть и нечто сверх разума.

Для абсурдного ума разум тоже тщетен, но нет ничего сверх разума».515

Достоинство абсурда будет унижено, по Камю, если допустить трансцендентность, конституирующую порядок и смысл. У разума, говорит он, свой порядок, в нем он вполне эффективен. Столкновение эффективного, пусть и ограниченного разума, с иррациональным (но не трансцендентным) и порождает абсурд. Слабый разум допускает возможность помощи ему откуда-то извне, возникает надежда на эту помощь. Эффективному разуму, требующему абсолютной ясности, надеяться не на что. Вот – почва абсурда, или истинная безнадежность.

С непостижимым, считает Камю, можно легко примириться, если иррациональному придать трансцендентное обличье Бога. «Скачок», подобный шестовскому, проделал и Кьеркегор. Позиция Камю противоположна: «Я хочу знать, могу ли я жить с постижимым, и только с ним… Я хочу держаться того срединного пути, на котором сохраняется ясность интеллекта… Абсурд, будучи метафизическим состоянием сознательного человека, не ведет к Богу [сноска: «Я не говорю: «исключает Бога», так как это было бы уже утверждением»]. Быть может, понятие абсурда станет яснее, если я решусь на такую чрезмерность: абсурд – это грех без Бога».516

А.Камю отрицает не Бога, а ту логику, которая к нему ведет, логику, согласно которой опорой этого Бога является отрицание человеческого разума.517 Скачок в транцендентное, по Камю, сам по себе законен, но ему в данном эссе не интересен: «Мы рассматриваем логику сознания, исходящего из философии, полагающей мир бессмысленным, но в конце концов обнаруживающего [речь о сознании – Ю.С.] в мире и смысл, и основание».518 Другой вопрос: есть ли этот смысл для меня? Мой ли это смысл?

Смысл, считает Камю, должен связывать «мир» и «я», а не принадлежать им по отдельности. Смысл исчезает также если «я» – часть мира: «Будь я деревом или животным, жизнь обрела бы для меня смысл. Вернее, проблема смысла исчезла бы вовсе, так как я сделался бы частью этого мира».519

Абсурд – противостояние; смысл – связь, но и в том, и в другом случае – отношение, а не качества соотносимых сторон.

В основе конфликта (разлада, раскола) между миром и сознанием лежит сознание конфликта. «Следовательно, чтобы сохранить конфликт, мне необходимо непрестанное, вечно обновляющееся и всегда напряженное сознание. В нем мне необходимо удерживать себя».520

Стоять на этой точке, значит, быть самим собой, но, одновременно, сознавать абсурд. Сойти с этой позиции, значит, вернуться в повседневность, в мир анонимной безличности.

Так что, чувство и приближение к сознанию абсурда конституирует человека в его уникальности, самости, гордости. «Он желает делать лишь то, что хорошо понимает. Его уверяют, что это грех гордыни, а ему не ясно само понятие «грех»… По правде говоря, он чувствует себя неисправимо невинным. Именно в силу невинности ему все позволено».521

Ясно видящий абсурдность мира человек освобождается; «позволено» обращается в возможность. И чем меньше в жизни оказывается смысла, тем больше оснований, чтобы ее прожить».522

Абсурд позволяет человеку бунтовать. «Бунт есть требование прозрачности, в одно мгновение он ставит весь мир под вопрос… Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего».523

Альбер Камю делает важный вывод, отвечая на вопрос, поставленный в начале эссе: опыт абсурда далек от самоубийства; второе не вытекает из первого. Наоборот, самоубийство есть полная противоположность бунта, так как предполагает согласие.

Бунт возвращает жизни ее подлинную цену и величие. Нет прекраснее зрелища, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью, чем человеческая гордыня. «Самоубийство – ошибка. Абсурдный человек исчерпывает все и исчерпывается сам…».524 Он лишен иллюзий, в том числе, иллюзии завтра: все, что дано, надо исчерпать сегодня.

А что дано? Нуждается ли абсурдный человек в ценностном выборе, в шкале ценностей? Такая шкала проистекает из веры в смысл жизни, вера же в абсурд, по Камю, учит нас противоположному: жить в сфере не ценностей, а фактов. «С одной стороны, абсурд учит, что совершенно не важно, каков этот опыт, а с другой стороны, он побуждает к максимальному количеству опыта».525 Важно пережить свой опыт, одну и ту же сумму опыта, что и у всех других, как можно полнее. «Там ,где царствует ясность, шкала ценностей бесполезна». Надо просто как можно чаще сталкиваться лицом к лицу с миром. Естественным ограничителем опыта выступает смерть, и здесь уже ничего не поделаешь: «Абсурд и приносимое им приращение жизни зависят таким образом, не от воли человека, а от ее противоположности, от смерти».526

Цену земных страстей, говорит Камю, выявляет экзистенциальный опыт, символом которого служит Сизиф,527 вечно вкатывающий в гору камень, то есть бесцельно напрягающий свои силы. Камни двигает и Природа, трагедия Сизифа обусловлена тем, что он наделен сознанием.

Сизифов труд – не только миф: «Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична».528 Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда его пронзает сознание абсурда. Ясность сознания и презрение к трагической судьбе становятся основой героизма: «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым».529

Так, через тему героизма А.Камю подходит к обратной стороне «медали», лицевую сторону которой составляет абсурд.

Почему, спрашивает он, нельзя удовлетвориться абсурдом? Потому, что это ясно осознанное и даже героическое противостояние человека и мира остается сферой возможного и теоретического. Задача же – в другом:

«Нам не столь важно, в которой уже раз докапываться до сути вещей, сколь насущно знать, как себя вести в мире, каков он есть».530 Задача стоит практическая: от осуждения перейти к действию, конкретному, индивидуальному.

Из абсурда не вытекают никакие правила действия, поскольку здесь все дозволено и ничто не имеет значения. Добродетель и зло становятся делом случая или каприза. Если нет ни истинного, ни ложного, правилом становится его сила, или максимальная эффективность. «И тогда надо разделять людей не на праведников и грешников, а на господ и рабов».531

Если мы хотим принять абсурдную установку, то должны быть, в принципе, по ее логике, готовы убивать. И все же, замечает Камю, признав убийство этически нейтральным, анализ абсурда приводит в конце концов к его осуждению. Абсурд запрещает самоубийство, как трусливое бегство от мира, от его абстрактно ясного осознания. Но тогда невозможным становится и убийство: из признания того, что жизнь является благом для тебя, вытекает признание ее как блага для всех других. «Невозможно оправдать убийство, если отказываешь в оправдании самоубийству».532 Абсурд, который хочет показать человека в его одиночестве, заставляет его жить перед зеркалом. Абсурд противоречив, а в качестве метафизического сомнения представляет собой чистую доску («табула раса»).

Человек вновь и вновь оказывается перед необходимостью все начать сначала. Осознание непонятного и несправедливого удела порождает бунт. «Бунт хочет, бунт кричит и требует, чтобы скандальное состояние мира прекратилось… Цель бунта – преображение. Но преобразовывать – значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно ли оно или не законно… Следовательно, необходимо, чтобы бунт искал свои основания в самом себе, поскольку ни в чем ином их не может найти».533

Здесь мы видим неразрывную связь между абсурдом и бунтом, а именно: их необоснованность внешним. Ареной борьбы выступает человек, его душа. И это не дает права отождествлять исторический и метафизический бунт. Последний не имеет «множественного» числа. Он выявляет тот факт, что человек – единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть.534 (Отказ, как мы помним, это и одна из коренных черт абсурда).

Бунт нельзя рассматривать как чистое отрицание, негацию; он, говоря «нет», говорит «да». «Нет» указывает на границы, которые переходить нельзя, на тот «предел, переступить который я вам не позволю».

(В современной философской, да и психологической литературе весьма популярной стала проблема человеческого «самоопределения». Это понятие часто трактуется как процесс определения себя самим человеком, как акт логической самоидентификации. Человек – де может, наряду с любой вещью, определить и самого себя, выявив свои существенные качества, отличающие его от всего иного, включая и других людей.

Нам представляется, что более точным обозначением сути процесса «самоопределения» выступает следующее: в этом процессе, имеющем скорее онтологическое, нежели логико-гносеологическое, измерение, человек пытается нащупать свою «самость» или «предел» (отсюда «самоо-предел-ение»), который составляет его уникальное, самодостаточное, в каком-то глубинном смысле, автономное ядро – далее неразложимое, сущностно-элементарное. «Предел» – это граница, которую переступать нельзя ни другим, ни тебе самому, с целью поступиться чем-то в самости, обменять нечто в ней на какие-либо внешние блага. На уровне существования такой обмен возможен, да и неизбежен («Нельзя жить в обществе и быть свободным от общества»). На уровне сущности теория «социального обмена» не работает, либо неправомочна, приводя человека к самопредательству, к отказу не от чего-то в себе, а от себя целиком. Самость (как «качество» у Гегеля) это «тождественная бытию определенность»…).

«Нет» Альбера Камю – реакция на угрозу расщепления сущности, с чем человек примириться не может принципиально. Здесь вспоминается «золотая рыбка» из сказки А.С.Пушкина, которая шла на разные уступки взбалмошной старухе, пока они не достигли «предела», за которым она – рыбка – должна была «служить и быть на посылках». Покушение на свободу (а сказка именно об этом, о цене свободы, которая выше цены жизни) было расценено рыбкой как «запрашивание цены» сверх меры и, конечно, отвергнуто. Уступки на уровне существования допустимы, на уровне сущности – нет и порождают «бунт»).

«Да» у Альбера Камю – утверждение человеком того, что он «неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто «ст?ящее», которое нуждается в защите. Режиму, угнетающему его индивидуальность, он противопоставляет своего рода право терпеть угнетение только до того предела, какой он сам устанавливает».535

В бунте заявляется переход к праву: «я хочу, чтобы было так». «Но, быть может, еще важнее, что речь идет о переходе он индивида к благу, ставшему отныне всеобщим… Если индивид действительно готов умереть и в определенных обстоятельствах принимает смерть в своем бунтарском порыве, он тем самым показывает, что жертвует собой во имя блага, которое, по его мнению, значит больше его собственной судьбы».536

Затем Камю приходит к очень важному, можно сказать революционному выводу по отношению к общей экзистенциалистской установке: «Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, подтверждая представления древних греков и отрицая постулаты современной философии».537

Действительно, к чему восставать, пишет он здесь же, если в тебе самом нет ничего устойчиво постоянного, достойного, чтобы его сберечь? Бунт может рассматриваться таковым началом человеческой природы, если его брать не в историческом, а метафизическом ракурсе. («В обществе бунтарский дух может возникнуть только в тех социальных группах, где теоретическое равенство скрывает огромные фактические неравенства. А это означает, что проблема бунта имеет смысл только в нашем западном обществе…» Фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе. Из этого наблюдения можно вывести лишь следующее: бунт – это дело человека осведомленного, твердо сознающего свои права»).538

Метафизический бунт, в отличие от социально-исторического, есть протест против удела, уготованного ему не как рабу или наемному работнику, а как представителю рода человеческого. Бунт раба выражает стремление к социальному порядку; метафизический бунтарь заявляет, что он обделен, обманут самим мирозданием.539 Он оспаривает «конечные цели человека и вселенной», протестует против своей смертной природы. Иными словами, метафизический бунт разворачивается как борьба двух начал самой человеческой природы: высшей и низшей. Человек здесь выступает за себя «высшего» против себя же – «низшего».

С этой точки начинаются два различных пути: Ницше и Маркса.

Ницше, который себя назвал чуткой совестью нигилизма, считал, что, поскольку спасение человека недостижимо в Боге, оно должно совершиться на земле. Одним из итогов нигилизма является господство.

«Тем самым Ницше подготовил это господство».540

Маркс и его последователи сказали «да» только истории, а не космосу жизни в целом. «Маркс, так же как и Ницше, мыслил стратегически и так же ненавидел формальную добродетель. Эти оба бунта, равно заканчивающиеся приятием одной из сторон реальности, соединятся в марксизме – ленинизме и воплотятся в этой касте… которая должна была «заменить священника, воспитателя, врача».541

Если для Маркса природа есть то, что покоряют, чтобы подчинить истории, то для Ницше это то, чему подчиняются, чтобы покорить историю.

Альбер Камю отрицает нигилизм, какие бы обличия он не принимал. «Бунт», в его трактовке, руководствуется логикой не разрушения, а созидания. Следствием бунта является отказ от самооправдания в убийстве, поскольку в принципе бунт не что иное, как протест против смерти.542 Истинная свобода бунтаря, говорит Камю, не имеет отношения к убийству, а соотносится только с его собственной гибелью. «В этот миг он смывает с себя метафизическое бесчестье».543

Бунт – движение самой жизни: «Те, кто не находят покоя ни в Боге, ни в истории, обречены жить ради тех, кто, подобно им, не находит в себе сил для жизни, – ради обездоленных. Чистый порыв бунта выливается тогда в душераздирающий вопль Карамазова: «Если не будут спасены все, зачем спасение одному?».544

Максимализм и максимальная честность Камю не может не импонировать: он искренне переживает утрату человеческого в человеке, которая, одновременно, является и причиной, и результатом его абсурдного существования в неразумном мире. Человек нуждается в осмысленном бытии, в оправдании жизни в целом, но не может оправдать и свою собственную. Абсурд, по-настоящему, является следствием установки и желания остаться «в промежутке» между Богом и историей, между трансцендентным и земным миропорядком. Последние нетождественны: трансцендентный постулируется уже принявшим его, а земной, исторический представляет собой нечто без конца становящееся, ожидаемое и желаемое. В первый порядок можно или нужно уверовать, второй – всегда относителен, условен, трансформен. Между абсолютным и относительным «промежутка» нет: все, что не абсолютно – относительно. Попытка все же встать «между» выходит за границы порядка, так рождается абсурд, который, будучи отрицанием порядка или просто «непорядком» не может быть ухвачен человеческим сознанием.

Основное требование А.Камю «абсолютно ясно осознать» то, что в принципе не конгениально сознанию, не осмысливается, тем более, оказывается внутренне противоречивым. Поэтому вряд ли возможна «философия абсурда», именно как философия, и страстный, целиком и искренне захваченный этой темой человек, каким несомненно был Камю, способен лишь глубоко, в художественно-эстетической манере, описать «чувство абсурда», проиллюстрировать им исторические, политические и эстетические реалии.

В большей степени удалась Камю характеристика «бунта»; по той причине, что он проистекает из «абсурда» не как его следствия, а как отрицания. «Метафизический бунт» в контексте его атрансцендентой трактовки («грех без Бога») ухватывается только в аспекте негации, отрицания. Позитивные аспекты и характеристики бунтарства выводят его из метафизического измерения в исторический. Анализ последнего произведен Альбером Камю мастерски, представляя собой редкий по своей органичности сплав мысли и эмоций, теории и истории.

Если формат «бунта» удачно заполняется конкретным содержанием, то абсурд обозначается «негативами»: отсутствие надежды, неизменный отказ, неудовлетворенность, несогласие и т.п. Смыслы как утверждения оказываются за «скобками» абсурда. Смысл жизни как нечто желаемое, а, тем более, возможное только декларируется, хотя и называется «важнейшим для философии вопросом».

В сгущенной до предела атмосфере чувства абсурда смыслы, даже более частного вида, не могут «выкристаллизоваться», нет самого их субстрата. Создается впечатление, что разговор о смысле жизни в такой атмосфере почти неприличен, по крайней мере, несвоевременен. Поначалу надо бы разобраться с возможностью ясно взглянуть на абсурд. Затем вывести из него практические следствия. Решить, стоит ли вообще жизнь того, чтобы ее прожить? О смысле жизни – после, когда будет решено, что ст?ит, и потребуется аргументация: а почему?

А.Камю называет вопрос о смысле жизни главным, но начинает не с него, полагая, очевидно, что к нему нужно прийти в конце концов. То, что для многих мыслителей (этот вопрос) было отправной точкой, а дальше следовали варианты решения,545 для Камю было неким подведением итогов, резюме теоретического и практического пути человека или человечества.

Со «смыслом жизни» он обошелся примерно так же, как критикуемый им марксизм обошелся с человеческой индивидуальностью, относя ее полное осуществление в необозримую даль будущего, историческую перспективу. Отправной точкой размышлений Камю стал «абсурд» и вытекающий из него «бунт». Строго же говоря, – не вытекающий, потому что выпало звено их соединяющее – вопрос «для чего?» в его метафизическом измерении.

В антрансцендентной постановке вопрос об универсальном смысле жизни не может быть не только решен, но и поставлен, а смысл жизни конкретного человека не раскрывается вне контекста универсального, или Большого смысла.

Кроме того, в оппозиции «смысл-абсурд» оба ее члена связаны, отрицая друг друга и взаимоотражаясь. Непроясненность, поэтому, «смысла» «ударяет» и по исследованию «абсурда», который находит свое выражение, скорее, в «чувстве».

Описание чувства абсурда неизбежно отличается фрагментарностью, попыткой интуитивного проникновения в его атмосферу и связанных с ней душевно-духовных состояний. Рациональный подход к абсурду, тогда, дополняется иррациональным, нерациональным и затем художественноконкретным.

Для примера можно обратиться к интересным мыслительным экспериментам российских философов – авангардистов 20-30-х годов 20 века Якова Друскина и Леонида Липавского, которые оказали большое влияние на художников-абсурдистов и, прежде всего, на Даниила Хармса.546

Упомянутые философы пытались, по их словам, выработать «чистую, безбытийную» мысль, свободную от любых материальных условностей, а, с другой стороны, основы такой жизни, которая при всех внешних обстоятельствах была бы идентичной самой себе, то есть некое субстанциальное состояние человеческого бытия. Их влекло к себе все непонятное и, главным образом, бессмысленное, разрушающее границы, меняющее местами причину и следствие и прочее.

Эти эксперименты имели не столько провокационный, сколько философско-опытный характер. Философия, растущая под «звездой бессмыслицы», основное внимание обращала не на семантическую бессмыслицу, типа нарушений «нормальной» речи, а на ситуационную (алогизм человеческого бытия). Там, где другие увидели литературный прием, была, возможно, новая гносеология и антропология. В своих «Разговорах» Л.Липавский спокойным образом заявляет, что произвел критику разума более радикальную, чем Кант.547

Я. Друскин говорит о попытке построить новую «несубстанциальную экзистенциальную онтологию». Приблизиться к истинному восприятию реальности, значит прежде всего разрушить ее, возвратиться к нулевой точке. (Такая трактовка пересекается с концепцией М.Хайдеггера, согласно которой пониманию предшествует Вопрос, который представляет собой «выдвинутость» человеческого бытия в Ничто. Цепочка: «бытие» – «сущее» – «существование» мешает пробиться к бытию, как таковому. Кроме сущего есть и Другое, а именно Ничто, которое – тоже бытие, а не голая ничтожность. Необходимо ощутить Ничто как гарантию бытия. Без Ничто все сущее оставалось бы в безбытийности. Мы, говорит Хайдеггер, должны научиться в Ничто опыту бытия. Этот опыт был заложен древнегреческой мыслью и составляет основу подлинно бытийного мышления. В нем стирается грань (ведь на глубине все есть одно) между случайным и необходимым, и признается, как прекрасно выразился Хайдеггер, «непредвидимый приход неотклонимого».548

В подлинно бытийном мышлении также стирается грань между «здесь и там»; Хайдеггер цитирует Новалиса: «Философия есть, собственно ностальгия, тяга повсюду быть дома».549 Отсюда вытекает следующее: мы везде не дома. Так за сущим просвечивается Бытие. Ностальгия как фундаментальное настроение приводит нас к идее отъединенности, одиночества, в котором человек только и способен пробиться к существу всех вещей).

Дегуманизация этого мира и связанное с ним онтологическое одиночество человека подтолкнуло Л.Липавского к философской «уфологии»: так появляется термин «вестники» (использованный потом и Я.Друскиным), которым обозначены посланцы «соседних миров», недоступные ни чувствам, ни разуму.

Гипотетическое утверждение воображаемых миров – арационально (в отличие от привычного нам иррационального). Важна идея о дополнительности рационального и арационального, бессмыслицы и смысла: «Если бы не было бессмыслицы, жизнь была бы лишенной смысла, бессмысленной, плоской… кто хочет быть мудрым в мире сем, будь безумным».550

А вот философская «подкладка» поэтики абсурда: «Жизнь вестников проходит в неподвижности. У них есть начало событий или начало одного события, но у них ничего не происходит».551

Проблематика времени и вечности – излюбленная тема размышлений. «Вестники» освобождены от рабства времени, всякое бытие вписано в вечность настоящего. Человек же видит конец события, обретая острое сознание прошедшего и будущего, воспринимая мир как развертывающуюся последовательность и временной порядок. Так рождается скука – благоприятная почва для страха. Скучны и пространство, передвижения в нем.

«Неподвижность при случайном расположении – вот что не имеет повторения». Деревья имеют преимущество перед людьми, они не знают скуки и однообразия. «Вестники» живут наподобие деревьев, без законов и порядка. Они поняли случайность.

Понятие случайности также очень важно в философских подходах к абсурду. Оно базируется опять же на понимании времени как некой самостоятельности сущности, источник его – событие. В этом контексте становится очевидным разрушение каузальных связей: надо способствовать случайности и создавать неожиданность. Подозрительное отношение к законам, к порядку ставит под сомнение так называемый «здравый смысл»: в ощущении, встрече с «вестниками» здравый смысл – не помощник. Они вторгаются из соседнего мира как ветер или просто сквозняк (вспоминается сошествие Духа Святого на апостолов в виде огненных языков и шума на пятидесятый день после Пасхи). «В Библии, как следствие этого вторжения, появляется язык, понятный всем, поскольку он очищенный, первосущностный».552 Такой язык – не культурный феномен, а онтологический пласт реальности. (Не это ли имел в виду А.Бергсон, заявляя, что «…одна из главных преград свободе духа – идеи, в готовом виде доставляемые нам посредством языка, которые мы как бы впитываем из окружающей среды… Поэтому в классическом образовании я вижу прежде всего попытку разбивать лед слов и обнаруживать под ним свободное течение мысли… и это заставит вас мыслить, независимо от слов, сами идеи»553).

Вот еще одно понятие, часто встречающееся в работах Я.Друскина, – «некоторое равновесие с небольшой погрешностью». Оно берется в метафизическом контексте, то есть прилагается ко Вселенной в целом. (И у Хармса в «Кавео» читаем концовку: «А придя домой, Николай Иванович так сказал жене своей: «Не пугайтесь, Екатерина Петровна, и не волнуйтесь. Только нет в мире никакого равновесия. И ошибка-то всего на какие-нибудь полтора килограмма на всю Вселенную, а все же удивительно, Екатерина Петровна, совершенно удивительно».

Речь здесь идет не только о материи, но и об этике такого же масштаба: совершенство непостижимо без некоторого несовершенства. Более того, признак самой жизни – «небольшая ошибка, небольшая погрешность в равновесии». Здесь лежит корень ассиметричности поэтики Д.Хармса. «Слово нарушило равновесие. Первоначальное Слово нарушило равновесие ничто, создав мир – погрешность ничто перед Богом».554

Равновесие – это норма; отсутствие порядка, отказ от нормы – Благополучие. С последним связано следующее излюбленное понятие Друскина, Липавского и Хармса – «желание» и его модусы – «подарок» и «нагота».

Подарок трактуется в своем абсолютном виде, как «совершенный подарок», то есть, в равной степени, подходящий для всего и всех, и непригодный ни для чего. «Совершенный подарок» – это предмет без связей, довольствующийся сам собой: «Всегда совершенными подарками будут украшения голого тела, как-то: кольца, браслеты, ожерелья и так далее (считая, конечно, что именинник не калека), или такие подарки, как например, палочка, к одному концу которой приделан деревянный шарик, а к другому концу – деревянный кубик. Такую палочку можно держать в руке, или если ее положить, то совершенно безразлично куда. Такая палочка больше ни к чему не пригодна».555

«Нагота» им интересна тем, что голый человек свободен от желаний, следовательно, от рабства времени. Он принимает мир таким, какой он есть, и потому похож на «вестников». Нагота – путь к очищению взгляда на реальный мир, к полноте «сейчас» и к бессмертию. Философы – авангардисты подмечают, что бессмертие всегда связывается либо с правилом: постоянно делай то, что тебе не хочется, либо со смертью как отсутствием всяких желаний.

Если теперь взять эти два понятия – «подарок» и «нагота» – в их совокупной интерпретации, то окажется, что жизнь – это всегда «здесь» и «сейчас», лишена смысла и потому вечна: «Прав тот, кому Бог подарил жизнь как совершенный подарок».556

Жизнь – сама по себе, «ни для чего». Так утверждается фундаментально-онтологическая разъединенность мира и человека (у Хармса: «А мир не я»).

Следствие разделения – одиночество, тоска, ужас. Существовать – значит просто отличаться от мира, быть не миром. Отсюда то, что называют «ничем», или «небытием» – вполне реально и в потенции является всем.

Противопоставленность миру не только лишает человека надежды, но и, в определенном смысле, освобождает. С него снимается вина и возникает чувство экзистенциально легитимной вседозволенности, наподобие той, что переживает приговоренный к смерти, но сохраняющий ясное, бодрствующее сознание. В этом заключается некоторая притягательная сила абсурда. Равноценность всех форм опыта абсурдного человека вносит в его жизнь успокоительный порядок случайности. Мир без смысловых и причинных связей ужасен с точки зрения рациональности, но абсурдный взгляд на абсурдную ситуацию вполне органичен. Л.Липавский как-то заметил, что воздушный шарик, отдающий себя во власть атмосферных потоков не ощущает никакого движения, целиком сливаясь с ним.

Ясность сознания приговоренного к смерти аналогична этой ситуации: выбирать что-либо поздно, все свершилось.

Еще одной художественной иллюстрацией философии и чувства абсурда является «Приглашение на казнь» В.В.Набокова.557

В качестве эпиграфа писатель избрал слова Делаланда из его «Рассуждений о тенях»: «Как сумасшедший мнит себя Богом, так и мы считаем себя смертными». Случайность бытия и его конца – смерти делает равнозначными оба вывода из приведенной фразы: то ли мы бессмертны, потому что вечны, то ли, потому что уже умерли или даже не рождались (абсурдисты предпочитали другую, но аналогичную фразу: «для того, чтобы убить покойника, его надо сначала оживить»).

Чувство абсурда пронизывает все произведение Набокова. Тюремщик здесь может войти в камеру смертника и предложить ему тур вальса.

«Цинциннат согласился. Они закружились». В качестве пароля для часовых может быть определено молчание, «…и солдат у ворот отозвался молчанием на молчание Цинцинната, пропуская его…».

Абсурдны положения, регламентирующие жизнь тюрьмы, типа «дирекция ни в коем случае не отвечает за пропажу вещей, ровно как и самого заключенного», или требование к узнику пресекать ночные сны, могущие быть по своему содержанию несовместимыми с положением и званием заключенного, как то: роскошные пейзажи, семейные обеды, половое общение с особами, «в виде реальном и состоянии бодрствования не подпускающими данного лица, которое посему будет рассматриваться законом как насильник».

Чувство абсурда здесь также вытекает из полнейшего господства случайности, онтологического произвола везде и во всем. И действительно, «существует ли вообще, может ли существовать в этом мире хоть какое-нибудь обеспечение, хоть в чем-нибудь порука, – или даже самая идея гарантии неизвестна тут? – спрашивает заключенный Набокова.

Для того, чтобы выбелить некоторые черты и модусы абсурда, имеющие более конкретно-художественный характер, полезно обратиться к творчеству Даниила Хармса, у которого абсурд доведен до крайности, до своего логического (что парадоксально) завершения.

Так, отказ от необходимого и доминирование случайного выражается уже в названии важнейшего цикла его работ: «Случаи». При этом, это такие «случаи», где, зачастую, ничего и не случается, не происходит («Встреча»). Случай без случая – концентрация абсурда.

Хармс использует также абсурдистский прием отсутствия связи между событиями и выводом из них. В рассказе «Случаи» изображается серия смертей разных людей, вовсе не обязательно хороших, а в конце делается абстрактный вывод: «Хорошие люди и не умеют поставить себя на твердую ногу».

Трагикомический случай убийства персонажа в магазине огурцом заканчивает удовлетворительное: «Вот какие большие огурцы продают теперь в магазинах». («Что теперь продают в магазинах»).

Интересна работа Хармса с предикатом при отсутствии субъекта в рассказе «Голубая тетрадь № 10»: «Был один рыжий человек… У него не было и волос, так что рыжим его называли условно».

Часто используется отказ от традиционных нравственных представлений и оценок. Отсутствует всякий пиетет перед старостью («Вываливающиеся старухи»), умиленный взгляд на детей: «Мы спорили бы очень долго, но, по счастью, тут со скамейки свалился какой-то ребенок и сломал себе обе челюсти». («Сонет»).

Хармс демонстрирует отказ от почтительного отношения к культурным ценностям и персонам. Ничто, кажется, ему не свято: Пушкин, так Пушкин, Гоголь, так Гоголь, спотыкающиеся друг о друга и неоднократно падающие. Нарочито абсурдны «Анекдоты из жизни Пушкина», исторический эпизод «из жизни» Ивана Сусанина.

Опыты художественного абсурда граничат с философскими, иллюстрируя и комментируя их. Это и хрупкость человека, которому можно оторвать ногу, как кукле, и возможность трансформации человека в шар, у которого нет никаких желаний (шар – наисовершеннейшее геометрическое тело у древних греков), и появление новых единиц времени («прошло тридцать пять колов времени»).

Исследование Ничто продолжается в описании отсутствия всякого присутствия («О явлениях и существованиях № 2), отсутствие всякого равновесия в мире (ошибка всего-то на каких-нибудь полтора килограмма на всю вселенную…). А в «Автобиографии» Хармс со всей серьезностью рассказывает о своем «двойном» рождении, не в переносном, а в буквальном смысле появления на свет.

И все творчество Хармса пронизывает основной постулат абсурда о равноценности жизненных ситуаций, путей и, значит, невозможности сделать какой-либо осмысленный выбор между ними. Иронии подвергаются, таким образом, и гносеологический оптимизм материализма, с его верой в наличие объективных законов развития мира, общества, и установка экзистенциализма с его ставкой на Выбор, который осуществляет человек, желающий свободно реализовать в мире свою экзистенциальную самость.

Подведя итог, можно сказать, что абсурд, как чувство или философия, представляет собой интересный мыслительный опыт отношения к себе и миру, взаимодействия с миром и самим собой. Где лежит корень абсурда: в самом мире, в человеке или между ними, как присутствующая – отсутствующая связь, остается под вопросом. Опыт абсурда оказывается близким сущности самой философии, которая призвана не давать ответы, а ставить вопросы… Очевидна попытка приблизиться к адекватному восприятию реальности во всей ее многослойности, «параллельности» и «погрешности в равновесии».

Очевидна жажда осмысления мира даже при условии его принципиальной неразумности. Идет безуспешный поиск «неотклонимого в непредвиденном», критерия выбора в ситуации фундаментальной равнозначности всего и вся. Осмысливается соотношение времени и вечности, движения и неподвижности, закона и хаоса, Нечто и Ничто.

Итак, проблема смысла жизни в ее негативной – абсурдной – постановке ставит все новые и новые вопросы. При этом, однако, задача уточняется, исследовательское поле высвечивается принципиально различными методологическими «прожекторами».

Как абсурд – отказ от смысла, так смысл – отказ от абсурда. Их взаимная противопоставленность, в то же время означает их взаимопроявленность, уточнение позиций. Смысл жизни, – как отмечает профессор Д.В.Пивоваров,558 – показатель духовной целостности человека, позволяющий оценивать индивидуальное существование человека, его дух с позиции истинной, неистинной, бессмысленной жизни. Позиция – бессмысленная, абсурдная жизнь – оказывается не менее, если не более значимой, продуктивной для выявления смысла. В контексте этой позиции предельно обостряется его проблематика, вопрос о смысле конкретизируется: в чем цель и ценность человеческой жизни? Как соотносятся цель и ценность жизни между собой?