Глава 3. Смысл как цель и ценность человеческой жизни

Наличие смысложизненной проблематики в философии и психологии, попытки выявить смысловое содержание различных исторических явлений и исторического процесса в целом, культурных феноменов и механизмов, естественнонаучных концепций возникновения и развития, существования мира и всех его вещей материальной или духовной природы, одним словом – поиски смысла всего и вся, подталкивают к выводу, что осмысление, как таковое, является необходимым компонентом проникновения в сущность вещей: целью познания, основой понимания и процедуры соглашения, по поводу понятного, средством перехода от одного уровня знания и понимания к другому, более высокому (или, наоборот, глубокому).

Чем же отличается осмысление жизни человека самим живущим от всех прочих видов, форм и способов осмысления вещей мира? Тем, что здесь мы имеем дело с самопознанием, о котором иронично высказался М.К.Мамардашвили: «отойдем и поглядим, хорошо ли мы сидим»? Или специфика обнаруживается в особенности самого предмета осмысления – человеческой жизни, к которой мы не можем отнестись холодно – отстраненно? Первое и второе предположение связаны между собой, но не тождественны, как не тождественны когнитивный и ценностный аспекты самопознания.

Препятствия когнитивного смысла могут быть сняты в контексте универсальности смысложизненных поисков, т.е. весьма обоснованным предположением того, что искомые аспекты смысла должны иметь общие для всех людей основания, возможности и способности: «отойдем и поглядим, хорошо ли сидят другие, подобные нам»? Без этого предложения не возможно никакое антропологическое, этическое, научнообъективное, в целом, исследование. В контексте индивидуальной интроспекции, или познания своего смысла жизни, эта процедура будет иметь значение при условии возможности, во-первых, такого проникновения («отойду и погляжу, хорошо ли я сижу»), во-вторых, при условии адекватного и понятного другим «высказывания» об индивидуально осмысленном, в-третьих, если этот смысл будет иметь значение для некоторых других, а, в идеале, для всех. Эти «другие» могут отнестись к твоему смыслу именно как к твоему, или принять его «за основу», как это делается при выработке коллективного решения, нужного всем.

Универсализация когнитивного в осмыслении, естественно обуславливается общезначимостью, ценностью для всех, в конечном итоге. Универсальное и общезначимое, ценное совпадают как итог, результат поисков, ведущихся по своим, относительно самостоятельным, «каналам» познавательного и ценностного означивания, то есть в контексте значения.

Перевод «значения» в «смысл», означающий собственно понимание, индивидуализацию общезначимого, еще в большей степени связывает между собой когнитивное и ценностное в принципиально едином экзистенциальном центре индивида, или личности (по Бердяеву). Смысл жизни для него не существует как истина, если она, одновременно, не представляет собой и высшую ценность. (Истина и ценность, возможно, только потенциально связаны друг с другом, если речь идет о вещах, более или менее безразличных для человека, значимых вообще, но не конкретно для него). В этом и состоит специфика осмысления своей жизни индивидом, для которого она не может быть незначимой: тесная связь, до взаимопроникновения, истинного и ценностного в вопросе и ответе о смысле жизни. Смысл равен здесь ценности, и они воспринимаются как взаимозаменимые понятия: «смысл жизни» – «ценность жизни». Второе лишь указывает на аспект, грань объекта – аксиологический (-кую). Объект же – един. Добавочное значение «высшая ценность» ничего, в сущности, не меняет, и не прибавляет качественно, разве что акцентирует степень: «нельзя не любить родину» усиливает «надо любить родину»…

Другого рода отношение понятие «смысл жизни» к понятию «цель жизни». К последнему часто обращались многие русские мыслители конца 19 – начала 20 вв., у которых эти понятия выступали, зачастую, как вполне синонимичные.

В.В.Розанов писал: «Из самого понятия о сознательной жизни прямо вытекает, что вопрос о цели человеческого существования есть первый, разрешение которого необходимо для сознательности этого существования»559. Он различал цель искусственную, изобретенную, как ответ на вопрос «что должно быть целью?» и естественную цель, данную «в самой природе» (здесь вопрос звучит иначе: «что составляет цель жизни?»). Последняя не изобретается, а открывается человеком (человеку). «Здесь уже нет произвола, нет искусственности в придумывании; есть лишь место для открытия, которому наш ум должен подчиниться, как мысль своему объекту, как взор усматривающий – усмотренной им вещи. То, что вскроется в этой системе ожиданий, есть ожидаемое всем человечеством, для всех одинаковое, для каждого должное и под незыблемым покровом чего лежит свобода личности. Воля, найдя здесь для себя закон, находит и ограничение, но с ним и твердость действия, которой не знала прежде».560

Цель, по Розанову, может быть открыта в двух смыслах: в конкретном составе своем – «это ее представление», а как понятие цель указывает лишь на закон и направление действий человека.561 Конкретизация понятия цели приводит к идеалам: истине, добру и свободе. «Будучи разнородны и равнозначащи, истина, добро и свобода не могут быть поставлены одно к другому в отношение средств и цели. Здесь, таким образом, кладется предел для произвола человека в выборе средств, который, наоборот, снимается с него идеей счастья как единственного верховного начала его жизни. Пожертвование истиной, совершение несправедливости, причинение страдания – всегда дурно, для чего бы оно ни происходило…»562.

Цель, как мы видим, могущая быть верховным началом человеческой жизни, – не есть средство, не может быть средством по отношению к чемулибо еще более высшему. Троичность цели, предложенной Розановым, тоже не должна нас смущать, ибо здесь, очевидно, имеет место ипостасное отношение, подобное тому, какое являет Св. Троица. Ипостаси не выше, и ни ниже одна другой, неслиянны, едины и «равночестны». Здесь нет «диалектической противоположности», формально-логического противоречия или «пересечения», дополнительности и т.д. Ипостась равна «целому», ликом которого является. Ипостасность Св. Троицы называют своеобразным архетипом русского философского мышления, это мы и наблюдаем в рассуждениях В.В.Розанова о действительной, «первозданной» цели человеческого существования.

В Несмелов писал, что человек «существует не для мира, а для себя самого, мир же существует лишь в качестве средства для осуществления верховной цели человеческой жизни. Цель эта определилась еще раньше создания человека, и она именно была смыслом человеческой жизни [разрядка моя – Ю.С.]…».563 Цель и смысл жизни, по Несмелову, совпадают в христианстве, при условии усовершенствования себя и признания верховности Божьей воли над своей.

Ошибкой же человека стало то, что конечная цель его существования была заменена другою насущною целью – жить затем, чтобы отыскивать себе средства к жизни. Достижение этой насущной цели привело к становлению высоких форм культуры и цивилизации, но жизнь «все более и более обессмысливалась».564 Отсюда: наличная жизнь перестает быть целью для себя самой. Цель – вечная жизнь; добродетель – лишь средство ее достижения. Осуществление цели приводит к удовлетворению самим собой и своей жизнью. Так рождается и чувство удовольствия, «которое не есть цель жизни, а только следствие достижения цели».565

В пределах земной жизни, необычайно разнообразной и многоуровневой, целей может быть столько, сколько самих людей. Следствием столкновения людей, достигающих эти цели, становится страдание и желание придумать такие цели человека, «при которых он мог бы удовлетворить свою жажду счастья и не вызывая страданий, и не испытывая их».566 И лишь много позже «принцип блага» уступил «принципу смысла жизни», то есть начался поиск такой цели, «которая могла бы служить общей целью для всех людей и которая могла бы гарантировать личное благо каждого отдельного человека».567 Высшей целью, поставленной христианством, стало самоотвержение и новотворение жизни, в свете которого человек себя самого – нового – постигает как цель для себя. Такая цель, одновременно, разумна и создает мощный мотив для ее реализации.568

А.И.Введенский прямо назвал условием решения вопроса о смысле жизни представление об абсолютно ценной цели. Здесь важно отметить, что такая цель, ее наличие является условием смысла жизни, а не сливается все-таки с ним содержательно. Во-вторых, понятие абсолютно ценной цели согласуется с утверждением, что когнитивное и ценностное должно совпадать в проблематике смысложизненного самоопределения. «А отсюда получается такое определение понятия смысла жизни: он состоит в том, чтобы наша жизнь была назначена и служила действительным средством для достижения абсолютно ценной цели, то есть такой цели, преследование которой было бы обязательно не ради других целей, для которых она служила бы средством, а ради нее самой».569

Цель должна быть вне жизни не какого бы то ни было человека, а любого, всех.

Итак, абсолютно ценная цель, по Введенскому, лежит вне нашей жизни и «осуществляется посредством жизни».

Условием совмещения представления о цели жизни, лежащей вне ее земного отрезка, с представлением о том, что человек не может быть только средством чего-то, но также является и целью, выступает вера в бессмертие.

Михаил Тареев в работе «Цель и смысл жизни» пишет: «Под целью жизни разумеется тот конечный результат, которым определяется вся цель бессознательных явлений жизни и сознательных действий человека… Сознание конечного результата есть идея цели (идея счастья, идея совершенства, идея славы Божией). Это сознание может быть направлено или на самый конечный результат как на нечто завершенное и ожидаемое в конце процесса жизни, что дает идеал жизни, или законы и пути реализации идеала в процессе жизни, что дает понятие цели. Понятие цели есть смысл жизни».570

Тареев обращает наше внимание на то, что счастье и совершенство как цели человека часто мыслятся как совпадающие, но на самом деле – различны: человек может стремиться к счастью, как таковому, с пренебрежением к совершенствованию (так можно понять знаменитое короленковское: «Человек создан для счастья, как птица для полета») и, второе, человек может быть устремлен к совершенству с презрением к счастью (Ф.Ницше).

«Приобретение Богу славы в ничтожестве – вот цель мировой и человеческой жизни», заключает Тареев.571 Человек должен жить всей полнотой своего естества; слава Божия не только необходимо дана вместе с человеческою жизнью; она, сверх того, есть предмет его свободной деятельности. Благодарностью за Отеческий дар должен быть ответ человека.

Е.Трубецкой различал смысл и цель человеческой жизни. Если смысл – это абсолютный, всеединый и предвечный синтез всех возможных содержаний сознания,572 то цель (или ценность) – результат рефлексии в процессе искания смысла.

Смысл – истина – это «что» вопроса о смысле; смысл – цель или ценность – это «для чего» данного вопроса. И все же, Трубецкой говорит о возможности сближения и совпадания этих аспектов смысложизненной проблематики, когда от гносеологического исследования мы переходим к онтологическому плану самого бытия.

Условием такой онтологизации жизненного смысла, означающего, в конце концов, оправдание вселенной,573 Трубецкой считает постепенное развенчание смысла как цели, который, сначала, проявляется в «жестоком страдании об окружающей нас бессмыслице», затем – в недостигаемой «цели сохранения жизни», и завершается в «хуле» на смысл и «утрате человека».

Одной цели все же Трубецкой «оставляет право на существование» в качестве смысла жизни – безусловной, «ради которой безусловно стоит жить»,574 иными словами, той цели, которая и обозначает онтологический план вопроса о смысле жизни.

Безусловная цель – воссоединение человека с Богом, полное внутреннее преодоление тварного эгоизма: «Это – решимость не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божественною, – стать сосудом Божества».575

С различения относительных целей и абсолютной цели человеческого существования начинает и С.Л.Франк. «Добивались цели: построение социализма. И добились… жизни, которая есть «сущий ад».576 Если относительные цели осуществляются во времени, что порождает вечное ожидание лучшего от жизни, демонстрирующей лишь бессмыслицу, то смысл, по Франку, принадлежит вечности: «одно из двух: или жизнь в целом имеет смысл – тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение… или же этого нет, и жизнь, наша нынешняя жизнь, бессмысленна…».577

Смысл жизни – вечное начало, а все, что возникает и исчезает, будучи отрывком жизни как целого, никак не может обосновать ее смысла.

Под «смыслом», говорит Франк, мы понимаем примерно то же, что «разумность». Следовательно, цели, осуществляемые нами, должны быть разумными. «Но что значит «разумная цель»? Средство разумно, когда оно ведет к цели. Но цель – если она есть подлинная, последняя цель, а не только средство для чего-либо иного, – уже ни к чему не ведет и потому не может расцениваться с точки зрения своей целесообразности. Она должна быть разумна в себе, как таковая».578

Франк против позиции: «жизнь для жизни нам дана», согласно которой жизнь в целом никакой цели не имеет.

Однако, и относительная цель нам ничего не дает в плане осмысления жизни как целого. Жизнь не может быть самоцелью, и на роль высшей цели нельзя «назначить» какую-либо частную цель. В чем же выход? В поиске блага, превосходящего нашу жизнь и, в то же время, глубоко небезразличного для нас, осуществляющегося посредством нас, нашего личного участия. Цель эта должна соединять высшее благо и человека, быть их соприсутствием одного в другом. Абсолютным можно «признать только такое благо, которое есть одновременно и самодовлеющее, превышающее все мои личные интересы благо, и благо для меня».579 В абсолютной цели сливаются воедино объективное и субъективное благо. Никакое отдельное (относительное) благо, будь то красота, гармония и т.п. не может нас удовлетворить. «Жизнь в благе, или благая жизнь, или благо как жизнь – вот цель наших стремлений».580

Благо как жизнь «должно быть вечной жизнью», и эта вечная жизнь должна быть моей жизнью. Моя жизнь может быть осмыслена, только если она обладает вечностью».581

Еще одно условие, продолжает Франк: не только фактически я должен служить высшему благу, но также разумно сознавать все это соотношение.582

«Смысл» есть свет и ясность; должно быть сознание осмысленной жизни. Мы видим, что, по Франку, когнитивное начало выступает в качестве не только условия прихода к высшему благу, не только процедуры его поиска и нахождения, но и необходимый компонент жизни в благе, благой жизни. Когнитивная основа – залог того, что высшее благо будет воспринято, может быть воспринято как бесспорно ценная цель.

Франк не считает, что разум может нас спасти и заменить искомый смысл жизни, однако, «имеющийся просвет во тьме – есть все же нечто абсолютно инородное этой тьме…»583 Влечение к абсолютному благу, жажда найти Бога и осознание этого человеком, считает Франк, есть великий факт реальности самого человеческого бытия.

Итак, рассуждения о смысле жизни не могут обойтись без обращения к понятию «цель» и «ценность» («благо»). Взятые в своем абсолютном качестве они претендуют на роль «заместителей» смысла, его личностноориентированных модусов.

Если смысл жизни не дан человеку в готовом виде, а, скорее, задан, естественной становится его интерпретация как цели, и остается «только» отделить «первозданное» от «искусственного», подлинное от неподлинного, абсолютное от относительного.

Смысл жизни – метафизическое предположение «абсолютного синтеза всех возможных содержаний сознания», всех и всяческих человеческих усилий, стремлений и изменений, ориентированных на вечное, безусловное и ценное, как таковое. «Смысл жизни» как понятие оказывается шире, чем понятие «цель», включая в себя и природные для ее достижения средства, само участие (как деятельность или отношение) человека в определении для себя смысла жизни, его осознание и формулирование, обоснование или защиту от дискредитации со стороны абсурдизма.

Смысл индивидуального бытия оказывается целостным, личностным осознанием истинной цели своей жизни, но также и свободным осуществлением ее подлинного содержания. Истина бытия в целом – в ее неделимости как общего для всех дара, однако ответственность за ее осмысленность и осуществление каждый несет сам.

Цель жизни, в отличие от смысла, – более схематизированное, абстрактно обедненное понятие с большим акцентом на должное и результативное, нежели на сущее и процессуальное.

«Цель» – то, к чему человек может стремиться, должен стремиться или хочет стремиться. «Смысл» предполагает совпадение этих модальностей в сущем и вечном, снимающем онтологическое различие между его данностью (отправной пункт осмысления) и заданностью (итог).

Если смысл любой вещи – ее истинное назначение (предназначение), индивидуально принятое и оцененное, то цель – конкретизация этого назначения, рассматриваемая в контексте средств и путей его достижения, максимально возможного совпадения с ним. Цель «маячит» и притягивает к себе силовые линии смысла, так как смысл состоит не только в истинном назначении, но и, действительной пригодности» (А.И.Введенский) для достижения какой-либо цели. Чем ценнее цель, тем больше она необходима и общезначима.

По мере роста ценности цели ее понятие совпадает со смыслом вещи, для которой эта цель установлена. Абсолютно ценная цель жизни отличается от целей относительных своей единственностью и безусловностью и выступает как смысл жизни, постигаемый ради него самого.

В свете сказанного становится понятным, почему ценностное начало жизни, или «ценность жизни» является таким же атрибутивным качеством жизни, как и ее истинное содержание. Ценность и истина – ипостасные качества жизни как целого.

Могут ли они быть отождествлены как понятия, отражающие относительно самостоятельные сферы человеческого познания, рефлексии жизни и ее реалий? Очевидно, что нет: аспекты даже чего-то принципиально единого – различны, что выражается и в разных понятиях. В то же время, мы понимаем, что истина, взятая в отрыве от жизни, – абстракция, и здесь мы не приблизимся к полноте ее содержания а, значит, будем иметь дело не с истиной, а с ее номинальным определением.

Истина, рассматриваемая в контексте жизненной значимости, неизбежно становится ценностью: то, что является истинным, является и ценным. Это особенно очевидно в отношении к вопросу о смысле жизни. Его истинностный и ценностный аспекты и не сливаются, не подменяет друг друга и, в то же время неразрывно связаны до полного совпадения: здесь приходят на ум аристотелевы «выпуклая и вогнутая стороны кривой» – предтеча гораздо более позднего «гештальта» психологов.

«Выпуклость» или «вогнутость» могут быть усмотрены только в широком контекстуальном поле, простирающимся «вправо» и «влево» от «кривой». Чистая рефлексия смысложизненной проблематики такой широты и конкретики не дает, поэтому она должна быть «нагружена» органичным для нее содержанием, взятым на уровне, на котором оно представлено наиболее концентрированно. На наш взгляд, это нравственный смысл жизни, или вершинная проблема этики.

В отличие от естественных, а, определенной мере, и от других гуманитарных наук, этика не только содержит в себе ценностные основания и принципы (что обусловлено аксиологической предзаданностью морали),584 но и целенаправленно «выращивает» их на когнитивной почве. В этом смысле философская этика представляет собой жизнеучение, а не только, допустим, анализ языковых вариаций морального сознания. Когда человек рассматривает и оценивает этически значимый поступок, он исходит из должного как возможного, которое, в этом смысле, есть и даже не может не быть. Ценностно должное в его императивном наклонении и в контексте возможности есть само сущее морали.

Когнитивное и ценностное тем более совпадают в смысложизненной проблематике, конкретно совмещающей ответы на знаменитые вопросы И. Канта: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я имею право надеяться?» и, как базовый, «Что есть человек?». Последний вопрос относится к человеку как существу целостному, и знающему и оценивающему.

Ценностный план морали так или иначе обнаруживается во всех теоретических (описательных и объяснительных) подходах к ее происхождению и механизмам действия: понимается ли мораль как способ специфического познания или регуляции поведения, рестриктивные (запретительные) или побудительные тенденции в ней выделяются как базовые, идет ли речь о деонтологической или консеквенциалистской морали… Такая неотъемлемость ценностного плана морали в ее когнитивном отражении не может быть случайностью. Сплетенность теоретического и нормативного компонентов этики обусловливается метафизически основательным фактом корреспонденции познания (и утверждения) с предметом познания. Аспект значения и нормативности имплицитно (внутренне) присутствует при любой трактовке истинности, будь то теория адекватности познания предмету, теория когеренции (с критерием непротиворечивости включения нового знания или высказывания в структуру имеющегося достоверного знания) или теория консенсуса – соглашения, относительно знания компетентных лиц.

В метафизическом горизонте философского исследования различают истину логическую и онтическую: «Логическая истина присуща акту познания, …онтическая истина, напротив, есть свойство, присущее самому сущему…есть условие возможности логической истины.585

В аспекте этой дистинкции, перерастающей рамки «чистой» гносеологии, австрийский философ интерпретирует Канта: «Научная картина мира (своего времени) низводится Кантом к голому явлению «для меня», тогда как нравственные поступки исполняются в «самом по себе» сущем, истинно «интеллигибельном мире». Этим Кант по-своему подтверждает, что все сущее «само по себе» интеллигибельно, следовательно, онтически истинно, хотя «для нас» оно есть предмет не теоретического познания, а лишь практической веры».586

Корреспондирование (любого рода) с онтической истиной есть, одновременно, акт означивания: «То, что есть поистине, имеет безусловную значимость и находится поэтому в неограниченном горизонте значимости – в отношении ко всему, что вообще есть, и для всех открытых бытию, т.е. способных к истине (разумных) существ».587

Менее всего очевидна связь моральной истинности и ценностности в тех трактовках, где преобладает анализ моральных высказываний, то есть сама мораль подвергается сознательному обеднению за счет элиминирования ее неформализуемого содержания. Однако, как пишет Р. Хэар, «ошибочно считать, будто разум проявляет себя только через познание, то есть установление фактов или открытие истины».588 Р.Хэар показывает, что разновидности этического фактуализма («натуралистические» или «интуитивистские») приводят к релятивизму – полной противоположности того, из чего исходят сторонники морального дескриптивизма589 в самом начале. Пытаясь преодолеть моральные расхождения в трактовке «правильного» и «неправильного», они не замечают, что суть разногласий лежит в различии у них значений правильности.

Отражение реально многообразного бытия морали паритетными языковыми формами составляет содержание этикокультурологического подхода, который делает специальный акцент на данной паритетности моральных представлений. Философия же морали стремится проникнуть вглубь ценностной основы культурной эквивалентности моральных представлений, действий и оценок. Таким образом, ценностный план морали служит ее скрепляющим началом, а степень необходимой однозначности оценок конституируется абсолютным содержанием самой морали. Если же считать истинность и ценностность самостоятельными компонентами, которые обосновываются вполне независимо с помощью анализа лингвистических конструкций либо культурологическим образом, то релятивизм неизбежен, и для системного исследования морали нет основания.

Отказ от дескриптивизма в пользу внутреннего смысла моральных суждений диктуется, по Хэару, необходимостью практической ориентации человека в мире: «Когда мы интересуемся, является ли какой-то поступок неправильным, мы, по сути, желаем знать, следует ли его избегать».590 Однако, далее нас интересует степень универсальности этого требования, запрета, то есть моральное предписание не должно быть единичным, приводящим к той же релятивности морали. Здесь Хэар видит выход в постулировании критического уровня морального сознания, на котором возникают вопросы о нравственно наилучшем (это, заметим, требует и когнитивного анализа). Вместо этого исследователь говорит об универсальной прескрипции,591 имеющей силу для любой ситуации, то есть о всеми признанном ценностном значении какого-либо феномена морали. Его абсолютное содержание он считает закрытым для разума. Когнитивный подход заменяется утилитаристским расчетом и дополняющим его интуитивным принятием решения. «Когда мы сомневаемся в своей ситуации (из-за того, например, что в каком-то случае интуитивно принятые решения противоречат друг другу, и мы не в состоянии установить, какое из них правильное), нам следует выбрать лучшее из того, чем мы располагаем».592Вопрос о «лучшем» остается открытым: это либо таковое для морально воспитанного человека (интуитивизм), либо результат утилитаристского согласования различных интенций и интересов людей, совершаемого, в силу «неполной рациональности» человеческого поведения, на той же – интуитивной – основе. Отказ от дескриптивного компонента нравственности приводит и к ценностной дезориентации человека в сфере моральных проблем.

Структурирование проблемного поля «истинность и ценность в морали» позволяет выделить следующие основные подходы к пониманию их соотношения в функциях дескрипции или прескрипции:

а) «растворение» ценностного содержания морали в когнитивном, б) «растворение» когнитивного в ценностном, в) выявление двойственной (описательно-оценочной) природы любого морального феномена, г) противопоставление «истины» и «ценности» в морали.

Когнитивизация этики приводит к выдвижению на первый план описания и характеризуется терминами «истинно» и «ложно» в зависимости от точности морального суждения, или степени его соответствия реальной нравственной ситуации. Главным аргументом при таком подходе выступает ссылка на необходимость установления «истинного» значения того или иного высказывания, нормы, оценки, позволяющего избежать релятивизма и субъективной интерпретации морального факта. Общей когнитивной интенцией обладают, например, этические положения Сократа, для которого добродетель есть знание, а моральный выбор – рациональная процедура. (Знаменитое «я знаю, что ничего не знаю» в этическом контексте означает не отказ от когнитивной интерпретации добродетели как залога совершенной жизни, а фиксацию принципиальной бесконечности разумного движения к моральному совершенству. На это обратил внимание А.А.Гусейнов).

При ценностном подходе акцент ставится на моральной прескрипции и вытекающей отсюда оценочной функции морали по критериям квазиистинной «правильности» или просто «значимости». Главная задача этики, по Дж. Муру, – решение проблемы определения «правильности» и «неправильности» поступков. Аргументация здесь состоит в указании на несводимость ценностного содержания к знанию и неспецифичность для этики того, что может быть подвергнуто такой редукции. Р.Хэар, например, даже термин "правильный" считает фиктивным, ибо мы не знаем, какие именно моральные представления правильны и достойны быть нашими жизненными ориентирами. Роль разума он не отвергает (лучше иметь слабый, чем никакой), однако последним критерием в трудной ситуации морального выбора он считает ценностное «наилучшее», («возможное», в нашем смысле).

Выделение ценностного начала в этике можно обнаружить в трудах Аристотеля, для которого благо есть то, к чему «все стремится». Высшей ценностью является высшее благо человека: «если относительно понятия блаженства мнения людей расходятся, то само «блаженство» считается высшим благом как людьми необразованными, так и образованными, а под словом «блаженство» разумеют: приятную жизнь и жизнь в довольстве».593

Ценностный акцент виден и в положении об осуществимости блага, и в указании на практические критерии человеческого выбора, какими являются «прекрасное, полезное и приятное».594 Когнитивный подход к измерению добродетели и определению ее как «середины» не меняет общую ценностную интенцию Аристотеля: «…определяющий добродетель по ее сущности и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее крайностью (высшим)».595

Достаточно гибкой представляется концепция двойственной (описательно-оценочной) природы любого морального феномена, отражаемого в языке. Двойственность обуславливается тем, что в ее основе лежат два направления процедурного осмысления проблемы «истина и ценность»: от объекта к языку (описание) и от языка к объекту (оценка). «Принцип морали, – как пишет А.А. Ивин, – напоминает двуликое существо, повернутое к действительности своим регулятивным, оценочным лицом, а к ценности – своим «действительным», истинностным лицом…».596 Данные функции взаимосвязаны и, в то же время, диаметрально противоположны, взаимодополнительны, но не сливаются и не подменяют друг друга. Такой «сверхдиалектический» подход может привести к опасности, и ее обнаруживает сам автор, «…когда моральные принципы истолковываются как чистые описания, либо как чистые оценки (предписания)»597, порождая нечто вроде «нравственной этнографии» или «господствующей идеологии», с другой стороны.

Следующий подход к проблеме соотношения когнитивного и ценностного в этических исследованиях связан с попыткой резко разграничить данные компоненты. Их смешение объявляется «главным источником методологического эклектицизма в этике».598 Такая жесткость дистинкции обусловлена, очевидно, тем, что анализ проблемы ведется на стыке этики и метаэтики, фиксируя, с одной стороны, различие их задач и функций, а с другой – опасение, что метаэтика может потерять предметную опору, если сомнительным окажется научный статус этики. Данный статус, как считает Л.В.Максимов, может быть сохранен при условии четкого методологического различения когнитивного и нонкогнитивного (нормативно-оценочного, а также побудительного) компонентов этики, которые логически «незаконно» были объединены кантианской традицией с помощью постулата единства теоретического и практического разума.

Здесь многое меняется от расстановки акцентов: если преимущественное внимание уделяется применению разума, то есть за исходную точку берутся его действительно разнообразные функции, то методологическая чистота требует различать истину и ценность. Если же иметь в виду единство разума во всех его применениях, то очевидными становятся не только взаимосвязь познания и оценивания, но и их онтологическое тождество. Вся цепочка вопросов («что есть жизнь в моральном отношении?», «какова нравственная ценность жизни?», «какова ценность жизни для меня?», «ценна ли моя жизнь?» и «что я должен сделать для придания моей жизни ценности?») изначально «свернута» и только в рефлексивной экспликации обнаруживает движение «от субстанции к функциям».

Обращение к смысложизненной проблематике не случайно, так как она и придает этике дополнительную глубину, и сама требует к себе подхода, снимающего противопоставление истинностного и ценностного, дескриптивного и прескриптивного, описательного и оценочного. В «смысле человеческой жизни» истинное бытие означает ценностно достойную человека жизнь, а ценность бытия – его истинность. К философской этике, исследующей смысложизненную проблематику, всецело применимы слова И. Канта о том, что философия есть "наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума, … и философ есть не виртуоз, а законодатель человеческого разума".599

Понимание как переход от знака к значению, и от него к смыслу не может трактоваться чисто гносеологически; оно, кроме этого познавательного аспекта, представляет собой сложную компоненту отношения к жизни. Специфику понимающего познания издавна пытается выделить герменевтическая традиция, для которой когнитивное и ценностное не только коррелятивно связаны, но и являют собой взаимообязывающую связь, содержательное тождество (герменевтический круг). Понимание, в сущности, возможно лишь в отношении того, что имеет законченное смысловое единство, что изначально онтологизировано, отсюда: «ты понимаешь, если понимал уже о самого начала». Герменевтически воспитанное сознание предполагает преодоление отрешенности человека от мира, которое происходит не столько на пути «чистого» познавания, сколько – понимающего осознания присутствия своего собственного бытия в принципиально целостном мире.

В этом аспекте взаимосвязи, точнее, единства теоретического и практического применения разума концептуальная значимость для этики проблемы смысла жизни представляется ключевой.

Смысл жизни, по выражению О.Г. Дробницкого, – это философский концепт морали.600

Смысловой план моральности К.С. Льюис считал итоговым в рамках трех необходимых условий ее существования: 1) гармонии между людьми, 2) гармонии внутри человека и 3) смысла этой гармонии, то есть «определения общей цели человеческой жизни, того, для чего человек создан…».601

Смысл жизни – целостное проявление метафизики нравственности и в этом качестве может помочь при решении важнейшей проблемы этики – обоснования морали, сложность которой состоит в необходимости предварительно идентифицировать феномены человеческого сознания и поведения именно как моральные. Нравственный смысл жизни представляется адекватным контекстом, позволяющим выделить критерии отнесения тех или иных человеческих проявлений к нравственной сфере. Поэтому понятие «нравственный смысл жизни» можно рассматривать как одну из базовых, фундаментальных категорий этики, обеспечивающих экспликацию ее органической связи с философией. Обоснование морали процедурно коррелирует с обоснованием нравственного смысла жизни: отрицание наличия нравственного смысла жизни закономерно приводит к отрицанию собственного смысла морали, и она превращается в фикцию или, в лучшем случае, в инструмент, средство для достижения самых разных целей общества и индивида.

Смысложизненная проблематика философии, по-видимому, исторически предшествовала собственно этической: «вечные» нормы нравственности, типа «золотого правила» были, ответом на вопрос о наилучшей жизни («когда мы не делаем того, что осуждаем в других»).

Положение стоиков о том, что жизненная необходимость довлеет над человеком, но тот свободен в отношении к ней, также означает первичность осмысления жизни во всех ее проявлениях по отношению к осознанному и, чтобы там ни говорили о «замаскированной покорности», достойному ответу на положение человека в мире. Так субстанциальный план морали конкретизируется, а этическое мировоззрение (жизневоззрение) приобретает достоинство жизнеорганизующего принципа, который играет роль переходного звена от смысложизненной проблематики философии к этике как жизнеучению. Если смысл жизни, по А.Камю, – основной и главный вопрос философии, то таковым для философской этики можно считать нравственный смысл человеческой жизни, который постигается в метафизическом единстве познавательного и ценностного отношения человека к себе и миру.

Констатация связи философии и этики в смысложизненной проблематике не освобождает от необходимости выделения специфики этического подхода к проблеме смысла жизни, которая часто обозначалась негативным образом: жизнь важнее ее смысла. «Смысл», таким образом, отождествлялся с чисто когнитивным пониманием, редуцирующим все богатство жизни к некоторым формулам «истины бытия», тогда как жизнь должна переживаться в интуитивном проникновении в нее и творческой трансценденции к ее основаниям. Такое понимание утверждалось художественной культурой и философской эссеистикой.

Другой подход связан с этически неартикулированным анализом проблемы смысла жизни как истины бытия, «встроенной» в него изначально, имманентно присутствующей в жизни как космическом феномене. К данному подходу тяготеют естественнонаучно ориентированные мыслители.

Третий подход представляется более плодотворным, так как указывает на единство нравственно-философской проблематики в ее метафизическом измерении. Такой уровень рассмотрения присущ «философии морали» и раскрывается у мыслителей, которые писали этику «с большой буквы», считая ее вершиной философского здания. Сфера нравственности предстает здесь как сфера подлинного раскрытия смысла жизни, ее нравственного смысла. Метафизическим основанием содержательного тождества понятий «смысл жизни» и «нравственный смысл жизни» считается абсолютность морального начала жизни, его безусловность и невыводимость откуда-либо. Рациональное, при этом, не растворяется в иррациональном: разум незаменим в построении иерархии ценностей и определении нравственных приоритетов по отношению к абсолютному как конкретному всеобщему. Последнее означает, что смысл жизни – свидетельство посюсторонности идеального. Сама жизнь является и ареной и субстратом нравственности, а та, в свою очередь, наиболее достойной формой бытия человека. Тем самым, фактически снимаются вопросы: человек для морали или мораль для человека? И что онтологически первичнее: жизнь или моральный принцип? Императивность морали – это императивность самой жизни, осмысленной как ценность. Таким образом, среди предпосылок нравственного осмысления жизни, как первая и тривиальная, выступает «сознание жизни», установление с жизнью непосредственных, неформальных отношений. Очевидно, это имел в виду Ф.М.Достоевский, когда обязательным условием нравственной жизни человека назвал его способность «честно вписаться в людской обиход», или «возлюбить жизнь больше, чем смысл ее». (Поскольку возлюбить бессмысленную жизнь едва ли не труднее, чем врага, писатель, наверное, акцентировал не сопоставление ценности жизни и ее смысла, а только опасность «засушить» непосредственное сознание жизни).

Из осознания жизни как данности исходили практически все мыслители, не всегда так четко, как например А.Швейцер, артикулируя это основание, которое обусловливает любые нравственные искания смысла жизни. Следующим шагом в поиске являются представления о «качестве» и «ценности» жизни.

С древних времен люди поняли, что надо думать не только о продолжительности, но и о качестве жизни. Количественные характеристики считались побочным результатом правильно прожитой жизни, ее нравственной оправданности как целого. Контекст целостности привел к попытке взглянуть на жизнь как бы «извне». Следствием стал темпоральный разрыв между должным и сущим. Должное, в отличие от сущего, рассматривалось не во временных координатах человеческого бытия на земле, а выносилось в вечность, в принципиальную вневременность. (Если мораль в ее бытовом значении имеет прошлое, настоящее и будущее, то мораль с позиции Бытия соотносит временное и вечное. Вечность и общезначимость (универсальность) становятся онтологически разноплоскостными, но одноуровневыми коррелятами, что позволило бытовой морали претендовать на статус бытийной без обращения к трансцендентным планам и понятиям, хотя они всегда имплицитно присутствуют).

«Качество жизни» раскрывалось в разных смысловых отношениях, среди которых можно синтетически выделить как базовые 1) ее нравственную достойность, удостоверенную социумом и 2) моральную аутентичность, то есть возможность использования человеком права действительно прожить жизнь как свою собственную, самому и в согласии с собой. Идеалом «качества жизни», отсюда, можно считать итог векторного совпадения достойной жизни и человеческого достоинства.

«Ценность» жизни раскрывается путем соотнесения ее «качества» с оценкой возможности проживания жизни такого «качества»; степень совпадения возможности и действительности в достижении «качества» жизни дает меру ее ценности.

Ценность жизни всегда конкретизировалась в виде высших и общезначимых благ, к которым, по Аристотелю, «стремятся все» (удовольствие, польза, совершенство, власть, богатство и т.п.). Каждое из этих благ является частным модусом по отношению к жизни как таковой, что порождает множество ракурсов видения жизни и оценок ее ценности. Базовые из этого множества легли в основу нескольких основных жизнеучений светского или сакрального типа, а их структурирование по смысловым осям «я и другие», «универсальное-партикулярное» позволило выделить основные императивно-ценностные программы: гедонизм, утилитаризм, перфекционизм и альтруизм (Р.Г.Апресян). Важно подчеркнуть, что в данной кодификации нет противопоставления когнитивного и нормативно-ценностного содержания морали, что в ней «…раскрываются варианты рационализации морали, то есть способы систематизации и «аксиоматизации» ценностей и требований, а также характера их обоснования как нормативных (оценочных и предписательных) суждений».602

Может ли существовать некая интегральная моральная система, исходящая из ценности жизни как таковой, или этой системой является сама бытийная мораль? Может ли, в таком случае, она рассматриваться как общезначимое жизненное руководство для людей, ориентированных на различные частные ценности (для которых они не частные, а главные)? На чисто оценочном уровне, как показывает история, это единомыслие невозможно. Остается, в быту, довольствоваться общепринятыми нормами поведения, что не спасает от нравственных коллизий и насилия, хотя и влияет на них. Однако в бытийно-духовном плане эта, по-видимому, вечно возможная задача не снимается, и если нет единомыслия, то тогда целью становится его достижение.