Философия как регулятивная телеология

Если брать подлинную философию, то она никогда не была непосредственно совместима со своей современностью. Часто думают, что философия, вершившаяся в городах — полисах Древней Греции, как никогда в иные исторические эпохи была достоянием современности; с этим связана и та ностальгия по «золотому веку» философии, которая угадывается в сочинениях многих философов, живших после падения античной цивилизации. Но замечу, что та же современность вынесла смертный приговор Сократу, почти довела до самоубийства Аристотеля, а затем преследовала Б. Спинозу, запретила И. Канту высказываться в вопросах, касающихся бытия Бога, искушала М. Хайдеггера возвысить окружающее до своих идей, отправила из одной современности в другую «философский пароход», довела А. Ф. Лосева до «описания надежных связей античной философии с общественно — историческими формациями» и т. д. Зачастую чем более оригинален в своей мысли был философ, тем более неприемлема она была для его современности. Если внимательно обратиться к античной культуре, можно усмотреть, что уже у своих истоков философия была не чем иным, как вызовом своей современности. Ведь философия — была не мудростью, как то полагают многие, смотрящие на философию со стороны, а стремлением к мудрости. Зачем античная мысль нуждалась в стремящихся к мудрости (философах), коль скоро были мудрецы (софисты)? Да и что вообще способен доказать стремящийся к чему — то тому, кто уже обладает (пусть и мнимо) предметом его стремления?

Часто полагают, что заслуга античных философов состояла в том, чтобы доказать софистам, что полное обладание чем — либо является мнимостью и в принципе недостижимо. Такой взгляд на природу взаимоотношения софистики и философии отчасти подтверждается и дальнейшей традицией, до бесконечности шлифующей три отношения «стремящихся» к «обладающим»: скептицизм, нигилизм и критицизм. Однако было бы неверно сводить природу философской деятельности только лишь к этим трем формам отношения к знанию. Важнее, мне кажется, понять, почему в античной мысли само «знание» стало предметом дискуссий. Нельзя не обращать внимания на то, что разговоры Сократа со своими «мудрыми» современниками часто сводятся к тому, что важнее не только и не столько знать, сколько суметь ответить на вопрос о том, ради чего знать «это» и вообще «знать».

Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как те купцы или разносчики, что торгуют телесною пищей. Потому что и сами они не знают, что в развозимых ими товарах полезно, а что вредно для тела, но расхваливают все ради продажи, и покупающие у них этого не знают, разве случится кто — нибудь сведущий в гимнастике или врач. Так же и те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хоть они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, из них некоторые и не знают толком, хорошо ли то, что они продают, или плохо для души; и точно так же не знают и покупающие у них, разве что случится кто — нибудь сведущий во врачевании души. Так вот, если ты знаешь, что здесь полезно, а что — нет, тогда тебе не опасно приобретать знания и у Протагора, и у кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри, друг мой, как бы не проиграть самого для тебя дорогого. Ведь гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного. Съестное — то и напитки, купив их у торговца или разносчика, ты можешь унести в сосудах, и, прежде чем принять в свое тело в виде еды и питья, их можно хранить дома и посоветоваться со знающим человеком, что следует есть или пить и чего не следует, а также сколько и в какое время. При такой покупке риск не велик. Знания же нельзя унести в сосуде, а поневоле придется, уплатив цену, принять их в собственную душу и, научившись чему — нибудь, уйти либо с ущербом для себя, либо с пользой.[354]

Природу философского знания не понимают не только те, кто утверждает, что она занимается «всем», но и те, кто считает ее «ничем», не усматривая в ней ничего, кроме все более культивирующейся в истории западноевропейской культуры сократической насмешки. Философия не есть «все», не есть «ничто», философия не есть и тонкий компромисс между этими крайностями. Гениальная интуиция древних, именовавших себя философами, заключалась как раз в том, что не следует слепо руководствоваться «знанием» (или «незнанием»), но что само это знание должно разворачиваться исходя из того, ради чего оно нами собственно достигается. Мне кажется, что этот античный мотив основательно затемняется дальнейшей традицией философствования. Возможность философствовать не нужно отождествлять с названными формами философствования: с принципиальным отвержением знания (скептицизм), голым неприятием знания уже имеющегося (нигилизм), с избирательностью знания (критицизм). Мое глубокое убеждение состоит в том, что исток античной философии, обретение античной мыслью философского измерения связан не с изобретением особых форм мышления или обнаружением рефлексии, а прежде всего с переориентацией античной мысли с достижения знаний на добродетельность знаний. Более того, поскольку такая добродетель никогда не есть нечто всегда уже данное, то позиция философа может выступать только в форме регулятивного принципа.

Регулятивный принцип не следует приравнивать к телеологии, предполагающей развитие знания исходя из определенной конечной цели. Знание как добродетель толкуется в корне неверно, когда под добродетелью понимают исключительно ориентацию на некоторую целеполагающую идею, к которой должно стремиться всякое знание. Добродетель, понимаемая только в качестве ориентированности мысли на телеологическую идею, вводит нас в заблуждение, поскольку подспудно предполагает определенность конечной цели, ее конкретность как идеи. Платоновские диалоги свидетельствуют о том, что разум, пытаясь конкретизировать идею блага как конечной цели знания, запутывается в неразрешимых противоречиях. В одном из зрелых сочинений Платона, до сих пор являющегося образцом философа по призванию и вызывающего в нас непреодолимое чувство непонимания от того, как отдельный человек мог достигнуть такой интенсивности и свободы в своей духовной работе, мы находим следующее описание того, когда наше знание является добродетельным:

Ты часто уже слышал: идея блага — вот это самое важное знание; через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное. Ты и сейчас почти наверное знал, что я именно так скажу и, вдобавок, что идею эту мы недостаточно знаем. А коль скоро не знаем, то без нее, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном, уверяю тебя, ничто не послужит нам на пользу: это вроде того, как приобрести себе какуюнибудь вещь, не думая о благе, которое она принесет… Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага — причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое — познание и истина, но, если идею блага ты будешь считать еще более прекрасным, ты будешь прав. Как правильно было считать зрение и свет солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать что — либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше.[355]

Единственное позитивное определение идеи блага, которое дает Платон, заключается в том, что к ней как к своей высшей цели стремится все остальное. Таким образом, содержание идеи блага исчерпывается исключительно ее формой. Благо есть цель и сверх этого оно, по — видимому, не имеет никакого иного содержания. В таком случае и добродетель знания не может выступать таким нормативным принципом, который носил бы содержательный характер. Признание идеи блага целью познания, а следование этой идее — добродетелью знания, остается бессильным до тех пор, пока не раскрыто содержание идеи блага. Однако если ее содержание исчерпывается лишь чистой трансценденцией, неопределенным стремлением, тогда становится понятным, почему философия стала отождествляться исключительно с теоретической установкой человека. Ведь только такая установка может служить гарантом того, что знание достигается не ради результата, к которому оно ведет, а ради сохранения самого трансцендентного характера знания. Нам знаком этот мотив в стремлении ученого творить знания ради самого знания. Один из самых глубоких мыслителей XX в. М. Хайдеггер в своей работе «Конец философии и задача мышления» пытался сделать очевидным то, что наука — это не альтернатива философии и ученый не враг философу, но что наука в том виде, в котором мы застаем ее сегодня, есть закономерное следствие определенной философской позиции, выбранной человеком у истоков античной культуры. Мне кажется, что философия как чистая телеология и есть то, что мы называем наукой.

Однако философия давно бы уже растворилась в этой целеполагающей установке, если бы не предполагала чего — то большего. Как бы Хайдеггер ни настаивал на том, что «растворение философии в самостоятельные и между собой все более категорично коммуницирующие науки есть закономерное завершение философии», он сам признает за философским мышлением иную (т. е. не — научную, а значит ориентированную не только на формальную идею блага) возможность:

Но является ли конец философии в смысле ее растворения в науках также и полным осуществлением всех возможностей, заложенных для мышления философии? Или для мышления кроме вышеуказанной последней возможности (растворения философии в технизированных науках) имеется некая первая возможность, с которой мышление философии как раз и должно было начинать, но которая в качестве философии так ни разу и не смогла состояться? Если это так, то в истории философии с самого ее начала и до самого ее конца скрытым образом должна была иметься еще одна задача, которая не была доступной ни для философии как метафизики, ни для из нее возникших наук.[356]Конечно, Хайдеггер, особенно в поздний период своего творчества, имел в виду под первой возможностью философии — постижение содержания идеи блага, которая, по его мысли, коль скоро она формально руководит добродетелью нашего знания, также должна быть доступна мышлению. Конец философии — это исчерпанность идеи блага как содержания, которое ограничивается только формой. Безусловно, Хайдеггер использует свою терминологию: истина как несокрытость, как свечение, являющее себя исходя из самого себя и позволяющее при этом нашему разуму видеть то, что он полагает освещенным своим собственным светом. Это свечение и есть первая возможность, благодаря которой мышление вообще стало возможным, но которая была упущена философией. Задача философии в конце философии, т. е. тогда, когда она окончательно растворилась в научности, а значит, исчерпала одну из своих возможностей, в возвращении к другой, исходной: мыслить то, что дало возможность состояться самому мышлению, но одновременно, посредством этого давания мышлению самостоятельности укрыло себя от мысли. Но как бы то ни было, Хайдеггер явным образом возвращается к платоновской метафоре блага как солнца, освещающего собой все и тем самым направляющего любопытствующее мышление в сторону освещенного (сущего), а не освещающего (бытия). И если ранний Хайдеггер, настроенный решительно по отношению к традиции, полагал, что дело лишь в смене установки — развернуть нашу мысль к самом;/ освещающему, т. е. к бытию, то поздний Хайдеггер, как когда — то Платон, понял, что это напрямую ведет к слепоте нашего мышления:

Не звучит ли тогда заголовок для задачи мышления вместо «Бытие и время» — «Свечение и присутствие»? Но откуда и как имеется свечение? Что сказывается в этом «имеется»? Задачей мышления было бы в таком случае отказаться от предшествующего мышления об определении самого дела мышления.[357]

Не знаю, успеет ли привыкнуть наше ослепленное мышление к свечению, излучаемому идеей блага, за те 200 лет, что отпустил нам Хайдеггер, во всяком случае до тех пор нет возможности содержательно определить природу самоосвещающего Блага.

Философия не может и не хочет ограничиваться чистой телеологией, иначе бы она перестала быть философией. Хайдеггер не видит иного пути для философии: она есть либо формальная телеология (в этом случае она ведет к растворению философии в науках и соответственно к своему завершению), либо должна стать содержательной телеологией (т. е. постигать идею блага саму по себе). Но мне кажется, что Хайдеггер упускает одну существенную возможность для философии. Если конечная цель знания (благо) не дана содержательно, и, возможно, не может в принципе быть содержательно данной, то что остается на долю философии, как ей сохранить добродетель собственного дела? Именно термин «регулятивный» подсказывает нам особое добродетельное отношение к знанию. Именно на основе регулятивного принципа философия изначально состоялась не как очередной вид того, что сегодня называют «позитивным» знанием, но как особое отношение к знанию, уже осуществившемуся. Я позволю себе определить философствование как регулятивную телеологию. Принцип философии как регулятивной телеологии в том, что она не продуцирует знания о том или ином сущем, поскольку ни одно сущее в его конкретности не является предметом ее интереса. Философия как регулятивная телеология имеет дело с мыслью, ограничивающей самое себя, свое развитие и свою дальнейшую применимость. Исключительно регулятивная функция философии позволила Платону создать метафору пещеры, Декарту — открыть процедуру радикального сомнения, Канту — вопрошать о границах нашей познавательной деятельности, Гуссерлю — усмотреть принцип феноменологической редукции, Хайдеггеру — установить различие между бытием и сущим и т. д.

Философ не просто «постигает» мысль, но пытается выразить ее, однако лишь настолько, насколько он способен за нее ответствовать, т. е. регулирует свое постижение мысли. В этом принципиальное отличие философского знания от научного. Философ не экспериментирует с мыслью, наоборот, он ее ограничивает; если установка ученого — в расширении собственного знания, то установка философа — в сужении постигаемой им мысли до ответственного ее выражения. Там, где эта граница преступается, мысль становится безответственной, отдельно стоящей, представляющей ценность сама по себе, без ее носителя. Преступать ответственность за мысль можно не только научным образом, когда она на время выходит из под контроля или становится вовсе неконтролируемой. Ответственность за мысль можно преступать, вообще не думая о контроле над ней, в таком случае она становится поэтической и художественной. Художник — это безответственный философ. Надеюсь, что я не обижу людей искусства, я ведь признаю за ними мысль; к тому же неизвестно, что лучше: жертвовать собой ради мысли или пытаться ее обуздать.

Мне кажется, что в регулятивном принципе философствования (а он является именно и только регулятивным, поскольку не подразумевает фактического знания, к которому следует стремиться, не подразумевает принципиальной недостижимости знания, но подразумевает лишь то, что достижение всякого рода знания должно соотносить с нормативным принципом добродетели) заключена позиция изначальной и принципиальной несовместимости философа с его современностью. Потому что современность для философа — это знание, всегда уже забежавшее вперед, постоянно опережающее добродетель как свой нормативный принцип. Современность — это непрекращающийся процесс идеализации и материализации нерегулятивного знания: процесс инкорпорации новых идеалов в мировоззрение эпохи и процесс приращения реальности новыми продуктами знания. Философ со своими регулятивными принципами всегда уже поставлен перед фактом осуществившегося нерегулятивного знания: сегодня мы философствуем ноутбуками и на каждом углу слышим об отстаивании своих интересов в европейском суде по правам человека.

В любую историческую эпоху мы встречаемся с попытками философов снять противоречие собственной позиции и современности. Уже в античности философы пытались обратить себя на службу современности: размышления Платона или Аристотеля о правлении мудрых в обществе — лишнее тому подтверждение. Однако выражу опасение, что реализация этих идей не привела бы к лучшему устройству общества. Боюсь, что стань Гегель во главе государства, история бы действительно остановилась. Причина таких опасений в том, что регулятивная позиция философа всегда ретенциальна, т. е. устремлена в прошлое, ибо философ разделяет лишь то знание, для которого имеется регулятивный идеал, а таким идеалом может обладать по определению лишь знание прошлое. Позиция современности, наоборот, движется протенциально, т. е. направлена в будущее, для которого не может иметься содержательно данного регулятивного идеала. Я соглашусь с теми, кто обозначает эпоху Нового времени как «свободное исследовательское предприятие» («эксперимент»), подчеркнув при этом, что такое исследовательское предприятие стало возможным как раз за счет нерегулятивного целеполагания: наука, начиная с Нового времени, начинает действовать так, как если бы она имела цель своего движения, фактически такой цели не имея. Прогресс науки, на мой взгляд, напрямую связан с тем, насколько она в состоянии игнорировать изначальную установку философии: постигать лишь то, в отношении чего имеется ответ на вопрос «ради чего».

Попытка привлечь современного философа к решению актуальных проблем, свидетельствует, на мой взгляд, об обратном влиянии наук на философию, и как следствие — об обретении философией сегодня реального шанса окончательно раствориться в «философии как социальном институте». Примирить философа с современностью по определению невозможно, его можно лишь превратить в ученого, разрабатывающего актуальные проблемы и движимого такой целеполагающей установкой, против которой изначально и выступала сама философия.