7.1. Бытие бога

7.1. Бытие бога

В развертывании метафизики мы вновь и вновь обнаруживали перспективу на абсолютное бытие. Метафизическое раскрытие бытия, стремящееся понимать и постигать сущее из бытия, обязано проникнуть к «самому бытию». Проводившиеся до сих пор уразумения от множества к единству, от обусловленного к безусловному, от конечного сущего к абсолютному бытию теперь должны быть восприняты и обобщены. Они образуют основоположение некоего философского учения о Боге, которое здесь не может быть полностью развернуто[44]. Здесь могут быть даны лишь начала того, как учение о бытии завершается в учении о Боге.

7.1.1. Вопрос о бытии как вопрос о Боге

Вопрос о бытии последовательно ведет к вопросу о Боге. Его сознавала уже греческая философия. Так, раннегреческие мыслители в попытках постичь природу вопрошали о пра-основании всего, о Боге или Божественном[45]. Платон, Аристотель, а также Плотин и другие уж тем более пытались достичь мыслью наивысшего божественного основания бытия. Это унаследовано христианским миром: уже апологеты и отцы церкви, Августин, позднее Ансельм, Фома Аквинский и вся схоластика Средневековья стремились к философскому познанию Бога. В Новое время для Декарта, как и для Спинозы и Лейбница, познание Бога также остается центральной задачей философского мышления. Это же характерно и для Канта, хотя он теоретическое (строго научное) познание Бога считает уже невозможным. Напротив, вопрос о Боге вновь выступает на передний план в немецком идеализме (например, у позднего Фихте и позднего Шеллинга). Гегель даже объявляет абсолют, как бы он его ни понимал, единственно истинным содержанием философии.

С XVIII и еще более в XIX столетии против этого протестует атеизм. Если Ницше, а вслед за ним также Хайдеггер, а сегодня и многие другие возвещают «конец метафизики», то руководящий мотив этого лозунга чаще всего находится как бы не в учении о бытии (онтологии), а в учении о Боге (теологии), которое в секуляризированном мире отвергается, если не подавляется. Однако Бог христианской веры протесту недоступен, да и не может быть протест предметно аргументирован. «Теоретический атеизм» (XIX столетия) принципиально устарел, его мотивы утратили силу. На его место встал «практический атеизм», который большей частью отказывается от философского обоснования, но тем более опирается на расхожие настроения «пост-метафизического времени». На этом фоне возникают новые проявления [Aufbruche] религиозной жизни, однако чаще всего это иррациональная вера, не знающая, во что она верит, и не желающая знать, почему она верит. Тем важнее философское обоснование веры в Бога.

7.1.2. Вопрос о доказательствах бытия Бога

7.1.2.1. То, что традиционно означало «доказательство бытия Бога», сегодня оспаривается. Некоторые философы, в том числе и христианские, отыскивая некий подход мышления к Богу, избегают слова «доказательство» и предпочитают говорить о чистом указании или обнаружении (Вельте и др.). Стремление дать строго научное, математически точное доказательство существования Бога с необходимостью приводит к ошибке. Ведь Бог не вещь среди вещей, Он недоступен эмпирическим научным методам; Он не подлежит опыту, не исчисляем, следовательно, по-видимому, также недоказуем.

С раннего Нового времени точное естествознание считается идеальной нормой всякого научного познания, так считал еще и Кант, который ставил вопрос о возможности метафизики как науки исходя именно из этого. Наука считается унивокативным понятием. Реальность того, что наукой в этом смысле недостижимо и недоказуемо, отрицается в переходе от методически-гипотетической абстракции к предметно-аподиктическому отрицанию (ср. 1.1.3).

7.1.2.2. Сегодня мы, напротив, знаем о широком разнообразии наук с их не единообразным, а аналогическим понятием науки и столь же аналогическим, соразмерным соответствующему предмету способом доказательства. Историческое, филологическое или юридическое приведение доказательств есть нечто иное, нежели математически точное вычисление. Естественные науки – биология и медицина, исследование развития или поведения – также работают с методами, которые нельзя сводить к точному вычислению. Требуемая точность обретается благодаря абстрагированию количества от качества, благодаря редукции действительности к исчислимым, измеримым, вычисляемым величинам; все остальное не принимается в расчет.

В многообразии наук философия также имеет свое право на существование, и метафизика как наука собственного вида все еще возможна и наполнена смыслом. Если, следовательно, под доказательством (вообще) понимают рациональное опосредствование некоего уразумения, то, не цепляясь за слово, по-видимому, все еще оправданно говорить о «доказательствах бытия Бога», сколь бы ни была принципиальной различность с методами эмпирических отдельных наук.

Мы не будем останавливаться на всех традиционных доказательствах бытия Бога, а выделим лишь те мысли, которые следуют из развертывания нашей метафизики. Они вытекают (1) из необходимости бытия, (2) из пра-основания действительности и (3) из целеустремленности духа к абсолютному бытию Бога.

7.1.3. Необходимость бытия

7.1.3.1. Мы вопрошали о том, что «есть», и выявили: сущее, поскольку оно есть, необходимо есть оно само; оно не может не быть и не может быть другим. Это уразумение есть условие возможности всего вопрошания, осмысленного мышления, вообще всего отношения к сущему. Это закон тождества, однако в онтическом (касающемся сущего) смысле, или – негативно, но равнозначно – закон противоречия: первый и основополагающий закон бытия и мышления. Сформулированный таким образом, он тем не менее еще не есть изначальный принцип бытия, ибо в нем уже предположено: бытие необходимо есть бытие; оно не может не быть, оно исключает небытие. Это онтологический (касающийся бытия) закон тождества или, опять-таки в негативной формулировке, – онтологический закон противоречия. Он лежит в основании онтического закона: если и поскольку сущее «есть», т. е. тем способом и в той мере, в какой ему присуще бытие, оно переведено в необходимость бытия и исключает свое небытие (ср. 4.4.1).

Основное уразумение необходимости бытия, праутверждения бытия, исключающее небытие, предположено и нетематически со-подтверждено как условие во всяком акте мышления, во всем вопрошании и знании: бытие как бытие безусловно необходимо, оно «есть» абсолютно. Под этим еще далеко не подразумевается тематическое знание об абсолютном бытии Бога. Прежде обнаружено лишь всеобщее, но неупраздняемое основное знание: бытие необходимо есть; оно не может не быть. Однако, пожалуй, уже здесь нетематически (имплицитно) содержится знание об абсолютном бытии, которое должно еще разворачиваться тематически (эксплицитно), а именно благодаря «исключению конечного» (Шеллинг), т. е. благодаря обнаружению, что вещи нашего мира опыта суть не «само бытие», т. е. не само абсолютно необходимое, безусловное бытие, что они выделяются из него и одновременно предполагают его как основание бытия.

7.1.3.2. Против этого возражают: необходимость бытия, которую высказывает закон тождества (или принцип противоречия), есть гипотетическая необходимость. Если и поскольку нечто «есть», оно необходимо есть оно само и исключает свое небытие. Отсюда нельзя заключать к некоей абсолютной необходимости бытия.

На это следует возразить: гипотетическая необходимость предполагает аподиктическую необходимость. Обусловленное предполагает некое условие, уже ничем больше не обусловленное, – безусловное условие. Например, если сущее есть, то оно есть, поскольку необходимо и не может не быть, в таком случае само отношение обусловливания (если – то) уже не гипотетическое, а аподиктически необходимое. Оно не только обусловлено, но и безусловно значимо; иначе оно упраздняло бы само себя противоречием. Все не может быть обусловленным, оно предполагает безусловное.

7.1.3.3. Остается, однако, дальнейшее возражение: это касается лишь формальных отношений, логических законов и сущностных отношений, которым хотя и может быть присуща безусловная значимость, однако из этого не может выводиться реальное бытие, тем более – необходимая реальность абсолютного бытия.

Ответ на это возражение сводится к принципиальному уразумению: все формальные структуры и логические законы (не принимающие во внимание действительность) предполагают реальное бытие. Все сущностные отношения, которые мы сознаем как необходимые, предполагают действительное бытие, в котором они осуществлены и из которого мы их познаем. Говоря еще более принципиально: возможность предполагает действительность. Это уразумение подчеркивал уже Аристотель (выступая против учения об идеях Платона): потенции предшествует акт. Это настойчиво доказывал даже Лейбниц (несмотря на его рационализм): возможности предшествует действительность. Нет места чисто формальному или идеальному, в себе существующему, нормативно предзаданному сущностному порядку (логического или метафизического вида), который не был бы укоренен в действительном бытии. Если бы не было действительности бытия, то сущностные законы, даже принцип противоречия, не могли бы иметь значимость. Мы не можем мыслить пустое ничто, ибо мы всегда уже есть в действительном бытии, от этого нельзя абстрагироваться, мы не можем сверх этого рефлектировать в некий «бытийно-лишенный» недействительный мир чистых сущностей. Потому наше мышление, как актуальное исполнение бытия, обусловлено тем основным уразумением, что бытие всегда и необходимо есть, абсолютное небытие совершенно не мыслимо.

7.1.3.4. Этим еще не вполне доказано абсолютное «само бытие». Необходимо еще показать, что конечные вещи суть не само бытие, которое безусловно предположено и всегда уже необходимо утверждено. Для этого выделения из конечного, или «исключения конечного» (Шеллинг), решающим является то, что многие обусловленные и конечные вещи мы преднаходим. Они доказывают этим, что они не суть само бытие, а предполагают единство, безусловность и бесконечность самого бытия.

7.1.3.4.1. Нашему опыту сущее дается как многое. Одно не есть другое, которое, тем не менее, своим способом «есть».

Сущее доказывает множество и различность. Множество предполагает единство; различность предполагает общность. Лишь при условии предшествующего единства может конституироваться и дифференцироваться множество как таковое. Иначе все распадалось бы на бессвязную плюральность и даже не могло бы образоваться некое множество, оно не могло бы и пониматься как таковое. Точно так же различность (как качественное множество) предполагает общность. Иначе различное даже не могло бы отличаться одно от другого, оно вновь распадалось бы на бессвязную плюральность и, поскольку отсутствует плоскость для сравнения, также не могло бы схватываться как различное. Если мы, следовательно, знаем о многом и различном, то мы предполагаем при этом общность как единство во множестве.

Все, что «есть», имеет свое единство в бытии; в нем оно согласуется с другим тем, что оно «есть». Это единство во множестве, общность в различности или – как говорилось выше (ср. 3.1 и сл.) – «тождество в различии», т. е. оно не упраздняет различие, а положено в нем: как формальное тождество в реальном различии сущего. Однако различие не есть основание тождества, множество – не основание своего единства. Единство во множестве возможно лишь благодаря единству до множества. Тождество в различии возможно лишь благодаря тождеству до различия. Это означает не только то, что многое и различное предполагают некое единство бытия, но и то, что все наше вопрошание и знание о сущем содержит как условие своей возможности (нетематическое) знание о том, что многие и различные сущие не суть само бытие, а предполагают последнее как единство бытия до множества сущих.

7.1.3.4.2. Если единое положено среди многого, то оно, далее, оказывается обусловленным. Правда, все, что «есть», как таковое безусловно значимо, положено в горизонте безусловной значимости (ср. 2.3.3). Однако оно значимо, лишь если фактически положено; оно определяется условиями (причинами и обстоятельствами). Но если оно как сущее положено, то оно безусловно положено: в обусловленной безусловности или в относительно-абсолютной значимости. Более точно это означает: в своей значимости бытия сущее находится не только под самими опять-таки обусловленными (контингентными и изменчивыми) условиями, но и под безусловным (необходимым, потому неизменным) условием. Обусловленное безусловное предполагает совершенно безусловное; относительно необходимое предполагает абсолютно необходимое. Однако нечто переведено в обусловленную безусловность, относительную необходимость самого себя благодаря тому, что оно «есть», что ему, своим, обусловленным способом присуще бытие. Бытие оказывается решительно безусловным, абсолютно необходимым. Единичностное сущее выделяется из него в силу своей обусловленности; оно не есть само бытие. Но если я вопрошаю о сущем или знаю о сущем, то я полагаю его уже в обусловленной безусловности и этим (нетематически) предполагаю безусловное условие, при котором всего лишь обусловленное положено в своей безусловной значимости бытия. Духовный акт, который достигает сущего в его значимости бытия, возможен лишь в предвосхищении решительно безусловного, самого бытия, в горизонте которого мы схватываем сущее как обусловленное безусловное.

7.1.3.4.3. Однако горизонт безусловной значимости необходимо есть неограниченный горизонт бытия вообще; лишь в нем гарантирована безусловная значимость бытия. Все сущее, которое мы преднаходим и схватываем в горизонте бытия, есть, однако, конечное. Оно одно среди многого, отличается от другого и в нем имеет свою границу. Оно ограничено в бытии, следовательно, оно конечное сущее. Если же оно, поскольку оно есть, безусловно значимо, оно не может исчерпать неограниченный горизонт значимости бытия. Виртуальная бесконечность духа превосходит его.

Не только данное, но и всякое другое сущее сущностно конечно, поэтому совокупность всего конечного сущего также есть конечная величина. Как ограниченная, она всячески – без конца (in indefinit um) – умножаема до «дурной бесконечности» (Гегель), не достигая «истинной бесконечности». Даже если бы мы могли обрести тотальность сущего в знании, она была бы все еще конечной, не могла бы исчерпать неограниченный горизонт бытия, наполнить виртуально бесконечное движение духа. Конечное, даже сумма всего конечного, не есть «само бытие», а отличается от него и предполагает его.

Всякий духовный акт, будь он мышление, вопрошание и знание или стремление и воление, обусловлен и руководствуется праутверждением бытия, пра-уразумением: бытие необходимо есть бытие; оно не может не быть. Однако все сущее нашего опыта, а также сумма всего сущего своим множеством, обусловленностью и конечностью доказывает, что это не единое, безусловное и бесконечное само бытие. Сущее отличается от него и предполагает его как безусловное условие, т. е. как бытийное основание.

7.1.4. Причина мира

7.1.4.1. Все конечно сущее не есть само бытие, тем самым оно оказывается контингентным, т. е. не необходимо сущим, а способным к бытию или небытию, в себе индифферентным к нему. Но если оно контингентно, то должно быть порожденным, определенным к действительному существованию благодаря другому (ср. 4.4.2). Так, мы вопрошаем о том, по каким критериям мы познаем контингенцию, предполагающую причину мира. Тем самым предшествующее обнаружение (что сущее не есть само бытие) конкретизируется.

7.1.4.1.1. Все сущее контингентно (может быть или не быть), если оно пребывает в потоке становления, следовательно, возникает и исчезает, начинается и прекращается. Если оно возникает, то его еще не было; если оно исчезает, то его больше нет. Это подтверждает, что оно не необходимо; иначе оно должно было бы быть всегда. Но если сущее подвержено возникновению и исчезновению, то оно не необходимо, а сущностно контингентно.

Этот критерий контингенции, тем не менее, ограничен. Чаще всего мы преднаходим вещи, которые хотя и изменяются, однако не становятся или не исчезают полностью. Новое возникновение и исчезновение мы находим прежде всего в мире живого, где новые организмы вступают в существование и вновь погибают, поэтому оказываются контингентными. Наиболее непосредственно мы испытываем это на нас самих. «Я», как я себя сознательно испытываю, прежде еще не был. Я знаю, что я становился, появился из небытия, «заброшен» в существование, положен в своем самобытии, которое предоставлено мне самому, и что моей жизни в мире смертью положен неминуемый конец. Я знаю, следовательно, о контингенции собственного существования. Но мы не испытываем становление и исчезновение многих других вещей, тем более – целого мира.

7.1.4.1.2. Сфера контингенции, однако, расширяется благодаря критерию временности. Что бы ни подлежало времени, находится в постоянном потоке следования [Nacheinander]: из прошедшего через настоящее в будущее. Его существование не концентрируется в некоем постоянном «теперь», а длится в смене моментов времени. Того, что только что еще было, уже больше нет. Того, что теперь есть, только что еще не было; его тотчас больше не будет. А то, что будет, еще не есть. Всякая точка времени приходит и уходит, появляется из небытия и погружается туда обратно. Что бы ни находилось во времени, существует в становящихся и исчезающих моментах. Этим оно доказывает свою контингентность. Временное существование сущностно контингентно.

Это остается в силе не только, если в сущем мы воспринимаем внутреннее становление во времени, но даже если происходит внешнее изменение, например в пространственном движении. Оно возможно только тогда, когда то, что движется или изменяется, существует в последовательности времени. Лишь благодаря этому оно может иметь различные временные состояния, а также различные пространственные отношения к другому. Однако весь испытываемый нами мир находится в постоянном пространственно-временном движении. Его существование есть возникновение и прохождение и потому не необходимо, а контингентно.

7.1.4.1.3. Сфера контингенции еще более расширяется благодаря самой конечности. Если есть конечное сущее, то оно «есть», но определенно ограниченным способом. Бытие как принцип реального содержания бытия полагает чистую позитивность и актуальность, оно ограничивается конечной сущностью. Бытие не тождественно с такой сущностью, сущность не тождественна с бытием. Благодаря бытию как бытию еще не положена эта определенная сущность. И посредством сущности как таковой не положено реальное бытие. Бытие контингентно по отношению к сущности, сущность контингентна по отношению к бытию. Но конечное сущее существует как конкретное единство бытия и сущности. Если это единство контингентно, тогда само сущее также сущностно контингентно.

Следовательно, если сущее конечно, то оно не необходимо само по себе, а контингентно; оно может быть или же не быть. Сущностно контингентным оказывается не только все, становление и исчезновение чего мы испытываем, не только все, что изменяется во времени, но и все, что бытийно-сообразно ограничено и, следовательно, есть не само бытие, а конечное сущее.

7.1.4.2. Если контингентное сущее существует, необходима некая причина; это выражает принцип причинности (ср. 4.4.2). Контингентное в силу своей сущности индифферентно к бытию или небытию. Это, однако, не означает, что бытие и небытие сами были бы индифферентны или эквивалентны. Бытие есть позитивность, актуальность; не-бытие есть их отрицание. Если контингентное есть действительно сущее, то оно – сверх своей сущности – должно быть позитивно определено в этом. Иначе получалось бы противоречие: сущее, поскольку оно контингентно, не было бы определено в бытии, но поскольку оно фактически существует, то оно, тем не менее, было бы определено в бытии. Так как оно определено в бытии не благодаря самому себе, то оно посредством другого должно быть в нем определимым, положеным в существование. Но другое, которое определяет нечто в его бытии, сообщает ему бытие, мы называем причиной или, более точно, – действующей причиной, так как оно, действуя, полагает или порождает сущее. Следовательно, если контингентное сущее действительно существует, то оно должно быть положено в бытие действующей причиной.

7.1.4.2.1. Эта причина сама могла бы мыслиться как конечная, следовательно контингентная причина. Как таковая, она сама требует некоей причины, и последняя, если она контингентна, предполагает дальнейшую причину… и так до бесконечности. То, что это ничего не объясняет, а лишь бесконечно откладывает объяснение, знал уже Аристотель. Кроме того, столь длинный, все расширяемый ряд сам всегда оставался бы бытийно-сообразно конечным, следовательно контингентным. Чисто количественное увеличение не ведет к качественному изменению. Столь бесконечно (in indefinitum) продолжаемый ряд конечных вещей дает лишь «дурную бесконечность» (Гегель), не дает истинной, а именно, актуальной бесконечности. Всячески увеличиваемая сумма контингентных вещей, как сумма, все же остается контингентной; если она существует, она требует некоей причины, которая лежит вне ряда или суммы конечных причин, т. е. некоей первой причины (causa prima), которая уже не причинена, поэтому не контингентна и не конечна, а есть абсолютное само бытие.

Столь же значимо размышление о том, можно ли представлять ряд как прямую линию, которая простирается в бесконечное, или как круг, чей конец возвращается к началу.

В обоих случаях весь ряд остается контингентным и требует причины, лежащей вне ряда. В случае замыкающего себя круга к этому прибавляется, что всякий член ряда, даже если он опосредствован другими членами, был бы причиной самого себя, что противоречиво; весь круговорот остается контингентным. В обоих случаях требуется первая причина, благодаря которой весь ряд положен в существование.

7.1.4.2.2. Кроме того, оказалось бы, что конечная и контингентная причины могут полагать нечто – в его бытии – как сущее. Конечное действие необходимо предполагает бытие того, на что оно производит действие. Если сущее как таковое переводится из небытия в бытие, то это может происходить лишь в силу причины, формальным объектом которой выступает бытие как бытие; тогда ее материальным объектом является бытие всего сущего. Воздействуя, бытие способно все, что только возможно, полагать в действительность бытия. Это означает всемогущее творящее действие, оно предполагает «господина бытия» (Шеллинг) как бесконечную причину.

Отсюда следует, что конечная причина никогда не может порождать бытие как бытие. Если же нечто просто начинает быть, следовательно из небытия полагается в бытие, то конечные причины, которые вызывают возникновение (causae secundae), не суть единственно полные и адекватные причины, ибо они всегда вызывают лишь конечные определения. Они предполагают содействие [Mitwirken] первой, бесконечной причины (causa prima), только она имеет могущество над бытием и может порождать бытие как бытие.

Из этого делаем вывод: первая причина уже не может быть причиненной, поэтому она не контингентна, она необходимо должна существовать из себя и благодаря себе самой. Но в таком случае она больше не может находиться в различии бытия и сущности, ибо на нем основывается контингенция сущего. Бытие не может быть определенным и ограниченным отличной от него сущностью. Его сущность есть бытие, само бытие есть его сущность. Оно есть «само бытие» (ipsum esse), сущностью которого оно обязано «быть» как изначальное единство и бесконечная полнота всей действительности бытия и совершенства бытия – как абсолютное и бесконечное бытие.

7.1.5. Конечная цель духа

7.1.5.1. Познавание Бога каким бы то ни было путем, даже лишь вопрошание о Боге, возможно только потому, что конечный дух, хотя и связанный миром опыта, сущностно превышает последний в простирании к абсолютному и бесконечному бытию. Во всем вопрошании и знании всегда уже предположено и со-исполнено основное знание о бытии, праутверждение бытия. Оно открывает безусловный и неограниченный горизонт бытия. Лишь в нем мы можем постигать и одновременно превышать конечное сущее «как сущее»: в виртуальной бесконечности, открытой для бытия вообще, направленной на актуальную бесконечность абсолютного бытия. Это лежит в основании всего искания предельного смысла жизни, всего философского вопрошания о едином, наивысшем и абсолютном. Оно показывает движение конечного духа к его последней цели как конститутивной цели, которая a priori обусловливает духовный акт в его возможности и определяет в его своеобразии.

7.1.5.2. Таковое, с сущностью конечного духа данное стремление не может уходить в пустоту; его цель должна быть по меньшей мере возможна (ср. 4.4.3; и прежде всего Марешаль, Бруггер). Способность [Vermogen] есть не что иное, как осуществление [Ermoglichung] действительного исполнения акта; потенция – не что иное, как возможность [Moglichkeit] акта. Если бы исполнение не было возможно, то не было бы и способности к нему; если бы акт не был возможен, то не существовало бы также потенции. Однако потенция познаваема лишь из акта. То, что на это издавна направлялись человеческое видение, вопрошание и искание – наше собственное вопрошание и мышление – доказывает сущностно финальная направленность конечного духа на абсолютное и бесконечное бытие. Благодаря этому способность духа конституирована в своей сущности. Следовательно, исполнение акта, направленное на абсолютное бытие, должно быть возможно. Но оно возможно, только если возможно его содержание, т. е. если последнее способно к бытию. Из этого следует, что абсолютное бытие как последнее и безусловное «на что» [Woraufhin] духовного движения само по себе должно быть возможно.

7.1.5.3. Но если абсолютное бытие возможно, то оно необходимо действительно. В этом, и только в этом, случае можно заключать от возможности к действительности, предполагая, что доказана не только логическая возможность мышления, но и реальная возможность бытия. Мы умозаключаем не от непротиворечиво мыслимого «понятия» Бога к его действительному существованию, а из реального исполнения духа, которое сущностно движется в горизонте реального бытия и предполагает как последнее «на что» и как первую a priori конститутивную цель абсолютное бытие как безусловную реальность – само бытие, сущностью которого является бытие и бытием которого является сущность[46].

Самоисполнение конечного духа оказывается динамически-финальным движением к единому, абсолютному, бесконечному бытию. Лишь благодаря этому конституирован и открыт конечному духу безусловный и неограниченный горизонт бытия, и только в абсолютном самом бытии конечный дух находит наполняющую цель своего стремления. В основании этого и всякого другого пути мышления к Богу лежит как условие его возможности трансценденция духа. Лишь поскольку конечный дух сущностно – a priori – исполняет себя в горизонте бытия, он отнесен к абсолютному и бесконечному бытию, он всегда уже превышает обусловленное и конечное, устремляясь к безусловному и бесконечному. Только благодаря этому он может постигать сущее в безусловной значимости бытия, только благодаря этому – вопрошать сверх конечного об абсолютном основании бытия. Если трансцендентная сущность человеческого духа тематически обнаруживается и отчетливо разворачивается благодаря трансцендентальной рефлексии, то это уже есть некое доказательство бытия Бога, и даже по сути это есть доказательство бытия Бога, которое как условие лежит в основании всех других.