2. ПЕРЕЖИВАНИЕ БОГА
2. ПЕРЕЖИВАНИЕ БОГА
Поняв основное отношение Иова с Богом, которое порождает экзистенциальное столкновение и поэтому являет ему Бога не как абстрактную метафизическую идею, но как живую личностную Действительность, в которой он сам держится, мы сможем понять и ту разнообразную гамму чувств, которые вызвало в Иове это столкновение. Бог для Иова есть не только какая-то потусторонняя основа мира, но и остро им ощущаемая основа его самого: его экзистенция обоснована Богом. Поэтому, если кто-то нашел Бога как оправдание случайных существ, логическим и метафизическим путем, то этот кто-то почти ничего не может сказать о Его содержании. Иов же говорит о многих свойствах трансценденции, которые он познал в своем столкновении и пережил в своей экзистенции. И эти свойства отнюдь не являются антропоморфизмами5, столь развитыми и разработанными мудрецами и учителями израильского народа. Нет, свойства, о которых говорит Иов, есть явление Бога человеку. Они – переживание Бога в религиозном акте. Поэтому все они носят религиозный характер. Все они — выражение открытости экзистенции. Сама религиозная природа человека ведет его к этому переживанию и позднее объективирует это переживание в разнообразных внешних формах. В основе религиозных объективаций кроется переживание Бога, возникающее из экзистенциального столкновения. Каково же это переживание, вызванное столкновением Иова?
Первое, что видит Иов, столкнувшись с трансценденцией, есть Бог как Держитель его бытия. Господь создал Иова. Иов — творение рук Божиих. И Иов чувствует, что Господь созидает человека постоянно: что Бог призвал человека быть не только один раз, но что Он его постоянно призывает быть. И если бы только Бог замедлил произнести это свое вечное fiat, человек тут же бы вернулся назад в небытие. Поэтому Иов не противоречит утверждению своего четвертого, ранее отсутствовавшего или, возможно, только молчавшего друга Елиуя, когда тот говорит, что «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание, — Вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (34, 14–15). Бог словно вдувает дух в человеческое бытие. Таким образом, если бы Он прекратил это наполнение духом, человек тут же рассеялся бы, словно выдох. Действительно, дни человека это выдох. Они выдох не только в том смысле, что эти дни проходят и не возвращаются, но и в том, что они Богом вдуваются. Экзистенция человека есть вдувание Бога. В приведенных выше словах Елиуя слышится утверждение, которое содержится в книге Бытия, что Бог «вдунул» в человека «дыхание жизни» (Быт. 2, 7) — spiraculum vitae. Но это «дыхание жизни», объективированное в человеке в виде бессмертной души, есть непрерывное вдувание Господа. Человек втягивает в себя свое бытие из Бога, словно воздух: человеческая экзистенция дышит Богом и таким образом сохраняется. Вне сомнения, эти образы слишком материальны, чтобы выразить полноту нашей связи с Богом. Но для религиозного переживания Бога они характерны. Бог, которого мы встречаем в религиозном акте, действительно есть источник, из которого мы течем своим бытием.
Поэтому религиозный человек никогда не упускает из виду вероятность того, что, если бы Бог перегородил этот источник, наша экзистенция тут же иссякла бы; если бы Бог прекратил вдувать в нас свое дыхание, мы тут же исчезли бы. Метафизик может утверждать, что такая возможность нереальна, ибо, однажды создав, Бог ничего не уничтожает. Совершенно справедливо. Однако в религиозном акте перед глазами человека предстает не фактическоеуничтожение, но переживание нашей необычайной зависимости от Бога, выраженной в возможности исчезновения. Если Бог и не уничтожит нас фактически, если Он и не задержит своего вдувания в наше бытие, то это еще отнюдь не означает, что эта онтологическая возможность – исчезнуть уничтожится и что мы когда-нибудь сможем почувствовать себя онтологическиуверенными и сохранными в своем бытии. Возможность исчезновения сохраняется всегда как опасность, указывающая на нашу абсолютную укорененность в трансценденции. Психологически мы можем этого и не чувствовать. В повседневности мы можем обо этом забыть и думать, что мы находимся в полной безопасности. Но в религиозном акте, в этой экзистенциальной встрече с трансценденцией, когда раскрываются наши глубины, мы сталкиваемся с этой онтологической опасностью и чувствуем, как мы необычайно зависим от Бога: не своими очевидными свойствами, которые проявляются под влиянием природы и культуры; не своей каждодневной жизнью, которая созидается в напряжении нашей личности и окружающего нас общества, но самой своей основой, самим своим бытием, на которой развиваются и наши свойства, и наша жизнь.
Таким образом, если переживание Бога как Творца вызывает в нас удивление и чувство почитания, то встреча с Богом как Держителем бытия проявляет постоянную опасность для нашей экзистенции и вместе с тем необычайное желание держаться Бога, чтобы эта опасность нас не настигла. Бог Держитель осознается нами как единственное убежище человека, спасающее от угрозы небытия. Вот почему Иов, хотя и призывает Бога на суд, все время сохраняет тесную связь с Ним. Вот почему он никогда не теряет надежду на то, что Господь будет его Спасителем от всех страданий. И наконец, вот почему он называет свою жену «безумной», когда та советует ему похулить Бога и умереть. Вне сомнения, этот ее совет чисто морального свойства. Но в нем заключен и глубокий метафизический смысл. Проклясть Бога означает оторваться от Него. Иначе говоря, попытаться прекратить осуществляемое Богом вдувание жизни в наше бытие, перекрыть этот источник и таким образом погибнуть. Проклинание Бога ведет к смерти не только в юридическом смысле, как наказание за хулу, но и в метафизическом, как расшатывание корней своего бытия. Вечный отпад от Бога в своей сущности и есть такое проклинание Бога, за которым следует «смерть вторая», о которой говорит Откровение (Откр. 21, 8). И напротив, вечная жизнь есть не что другое, как верность до конца Богу. Поэтому совет жены и показался Иову весьма глупым. Иов, который был верным Богу в счастливые годы, который и в этой ситуации черпает из Него свое бытие, понимает, что в дни несчастья и страдания, когда его бытие оскудело и его течение особенно нуждается в божественном источнике, он тем более должен быть верным Господу. Таким образом он решает оставаться верным Богу всегда, даже и в том случае, если Господь в гневе своем его окончательно сокрушит. Верность Богу в глубинном смысле означает признание того, что бытия из себя мы не имеем, и вместе — мольбу, обращенную к Господу, приостановить опасность небытия. Религиозный акт и есть проявление такой верности. Поэтому он имеет не только моральное и педагогическое значение, но и онтологическое. В этом акте человек осознает источник своего бытия, переживает себя как абсолютно зависимого от Бога, утверждает эту свою зависимость и тем самым преодолевает грозящую опасность. Небытие преодолевается только его признанием. Если человек признает, что живет перед лицом небытия и может в него вернуться каждое мгновение, тогда он твердо стоит на основе своего бытия, ибо крепко связан с трансценденцией. Поэтому религиозный акт всегда есть укрепление нашего бытия и преодоление небытия. Переживание Бога как Держителя в религиозном акте самое главное и тем самым самое важное для нашей экзистенции.
Держание бытия предполагает Всемогущество Бога. В экзистенциальном столкновении Бог переживается как Сила, которая все может и все собою пронизывает. «Он передвигает горы, и не узнают их; Он превращает их в гневе Своем; Сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат; Скажет солнцу, — и не взойдет, и на звезды налагает печать» (9, 5–7). «Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключает воды в облаках своих... Черту провел над поверхностью воды, до границ света со тьмою. Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его. Силою Своею волнует море, и разумом Своим сражает его дерзость. От духа Его — великолепие неба» (26, 7–13). В этих словах Иов как раз и выражает непередаваемое могущество и силу Господа.
Само собой разумеется, что столкнувшись с этим Могуществом трепещет и сам человек. Бог здесь предстает как очень страшное Величие — tremenda Majestas, которым заинтересовалась философия религии нового времени и анализу которого особенно много места уделил R. Otto6 в своем труде «Das Heilige»7. Однако переживание самого этого страшного Величия знакомо религиозному человеку всех веков. Даже само изречение «tremenda Majestas» религиозного происхождения. Его мы находим уже в знаменитом гимне «Dies illa, dies iraе»8 (8 столетие), в котором человек, прося о спасении, обращается к Богу как к царю устрашающего величия: «Rex tremendae majestatis, qui salvandos salvas gratis, salve me, fons pietatis»9. Бог, встреченный в религиозном акте, являет свое могущество и переживается человеком как нечто устрашающее. Экзистенциальное столкновение потрясает человека. «Поэтому я трепещу пред лицем Его; размышляю, и страшусь Его. Бог расслабил сердце мое, и Вседержитель устрашил меня» (23, 15–16). Здесь повторяется то же самое переживание, которое охватило сынов Израиля у подножья горы Синай, когда Господь воззвал и когда «были громы и молнии» и «вся гора сильно колебалась» (Исход 19, 16, 18). Страх перед Богом это составное начало экзистенциального столкновения.
И все же этот страх не равнозначен страху, который охватывает нас перед физическими стихиями. Трансценденция может предстать перед нами в виде ужасных катаклизмов природы, она может принять облик природных сил, однако в любом случае мы страшимся не столько физичности этих сил, не столько их уничтожающего характера, сколько того необычайно высокого по сравнению с человеком Могущества, того могучего существования, которое дает Rilke повод даже ангела назвать ужасным и остерегаться призывать его, дабы не сгинуть, будучи сокрушенным «могучим его бытием»10. Столкновение с Абсолютным Бытием в Его полноте становится для человека невыносимым. Опсность исчезновения здесь предстает во всей своей очевидности. «Если бы архангел теперь, там, за звездами, грозный, — говорит Rilke, — К нам хотя бы на миг, спускаясь, приблизился, нашим Собственным сердцебиеньем убиты мы были бы»11. Поэтому в экзистенциальном столкновении человек умоляет Бога теми же словами, которые произнес св. Петр, столкнувшись с Всемогуществом Христа:«выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный» (Лука 5, 8). Это не просьба оставить человека одного. Это только просьба прикрыть себя, дабы человек не чувствовал невыносимости этого могучего существования. Это просьба отойти дальше, чтобы близость трансценденции не заставляла биться сердце человека так, чтобы он был убит своим собственным сердцебиением. Это просьба принять привычные для человека облики: солнца, облака, молнии, наконец, самого тела. Воплощение Христа есть не только воссоединение Вечного Логоса с человеческой природой, но вместе и прикрытие невыносимого света Логоса, дабы свет этот не ослепил человека. Христос сделался для нас необычайно близким потому, что Он пришел к нам в облике нас самих, в облике слуги, в облике самого незначительного человека, которого мы знаем, к которому привыкли и потому можем вынести. Тюль и покровы, которыми в храмах прикрывают tabernaculum12, тоже есть символ нашего желания видеть прикрытого Бога, скрывающего свое бесконечное Величие.
Эволюционная история религии и социология (Morgan13, Levy-Bruhl14, Durkheim15, Thurnwald16 и др.) совершенно правильно уловила кроющийся в религиозном акте момент страха. Однако сам этот факт она поняла поверхностно, приняв его за страх перед стихиями природы (молниями, землетрясениями, бурями, наводнениями и т. д.) и утверждая, что с выяснением природы этих стихий наукой страх исчезнет, а вместе с ним и религия. Религия, по утверждению этого направления, может держаться только на страхе, а страх существует до тех пор, пока человек не познает природы. Но именно здесь и открывается слабость эволюционной истории религии. Если в глубокой древности человек и боялся природных стихий, то не столько потому, что они несли угрозу его телу, сколько потому, что он эти стихии переживал как явления трансцендентного Могущества. Физическая опасность, исходящая от сил природы, остается всегда. Тем самым остается и с ней связанный страх. Даже занимающийся электричеством профессор боится удара молнии, хотя прекрасно знаком с ее природой и происхождением. Но не этот страх вызывал религиозную боязливость в первобытном человеке. Природные стихии для этого человека были знаками близости трансценденции. И этой как раз близости он и боялся. Иудеи в своих странствиях по пустыням сотни раз испытывали страх перед молниями и громами. Однако громы и молнии на горе Синай в них вызвали совершенно другое чувство страха. Они знали, что эти громы и молнии на горе Синай знаки близости Бога, что за ними скрывается невыразимое Могущество, более могучее существование. Поэтому они и просили Моисея, чтобы он один шел на разговор с этим Могуществом, узнал бы его требования и желания и объявил их народу. Моисей здесь должен был стать чем-то вроде посредника между своим народом и Богом и своим бытием прикрыть Всемогущество Бога от глаз людей. Согласимся, что первобытный человек в этом отношении не раз объективно ошибался, что не всякое неистовство стихий есть выражение близости трансценденции, что силы природы имеют свои причины, свое происхождение, свою природу. Но это рациональное познание природы еще не уничтожает страха перед более могучим существованием, ибо этот страх не основан на физической угрозе со стороны природы. Как-то Толстой прекрасно заметил, что если дикий человек разбивает своих идолов, это еще не означает, что Бога нет; это лишь означает, что Бог не деревянный. И если тот же самый первобытный человек узнает, что молния это атмосферное разряжение электричества между двумя полюсами, то это еще не означает, что в нем исчезнет страх перед Богом; это только означает, что молнию он просто не будет считать одним из обличий Бога. Однако страх перед Богом, как перед Могучим Бытием, остается в человеке всегда, когда только человек встречается с Ним в своей экзистенции. В глубинах своей души человек всегда трепещет перед лицом всех тех явления, за которыми он чувствует это могучее существование: он трепещет не по причине физической угрозы со стороны этих явлений, но из-за ощущаемой близости этого невыразимого высшего Могущества. Эти явления могут быть космологическими, такими как молнии, громы, землетрясения; они могут быть социологическими, такими как войны, революции, гонения, тюрьмы, пытки; они могут быть биологическими, такими как боли, болезни, эпидемии, наконец, смерть: но всякий раз человек будет просить Бога отойти от него подальше, если только он эти явления будет переживать как прикрытия Господа. Не страшна только метафизическая идея Бога, ибо она не имеет содержания; она вмещается в нас, ибо она есть порождение нас самих. Но страшна действительность Бога, встречающая нас в религиозном акте. Переживание Бога как страшного Величия есть сущностное чувство религиозного человека.
Таким образом, не подлинна та религия, в которой нет этого переживания и чувства. Религиозно не подлинна и та эпоха, живя в которой человек в храме сидит закинув ногу на ногу, словно в салоне у своего приятеля. Правда, в христианстве человек друг Бога. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Иоанн 15, 15), – говорил Христос апостолам по дороге в Гефсиманский сад. Более того, в христианстве человек — дите Божие, совладелец содержания Бога и счастья, наследник Его Царства. Христианство отношения Бога и человека, или религию, основывает на любви, ибо сам Бог есть любовь. И все же никто так прекрасно и так ярко не изображает устрашающего столкновения с Богом, как то же самое христианство. Мы уже упоминали о просьбе св. Петра, обращенной к Христу, чтобы Тот отошел от него, «ибо ужас объял его и всех, бывших с ним, от этого лова рыб, ими пойманных» (Лука 5, 9), ибо Христос велел им еще раз забросить сети, несмотря на то, что они мучились всю ночь и ничего не поймали. И разве не тот же самый Петр, увидев на горе Фавор преображенного Христа, «не знал, что сказать; потому что они были в страхе» (Марк 9, 6). А св. Иоанн в своих видениях на Патмосе, увидев «подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом» (Откр. 1, 13), «пал к ногам Его, как мертвый» (Откр. 1, 17) и только услышав успокаивающее слово «не бойся» (там же), осмелился выпрямиться и написать ангелам семи церквей. Тот же св. Иоанн рассказывает, как он видел, что «двадцать четыре старца падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои пред престолом» (4, 10). Как только человек сталкивается с явлениями или знаками трансцендентного Могущества, он всегда пугается. Страх перед Богом есть составное начало религии, которого христианство не уничтожило, но только очистило от земных примесей. Оно показало, что религиозный страх это не боязнь физических стихий по причине той опасности, которую они несут нам, религиозный страх это трепет самой экзистенции перед лицом могучего существования. Христианство также показало, что отношения человека с Богом отнюдь не исчерпываются страхом; что Бог, Который сущностно есть любовь, является также и в спасительном, льнущем к человеку образе. Вспомним Христа, исцеляющего больных, пирующего на свадьбе и с досмотрщиками. Страх в христианстве занял свое место, которое в Ветхом Завете, не говоря уже о языческих религиях, было явно преувеличено. Но страх не был вытеснен или забыт. Опровергать присутствие страха в религии означает пытаться оказаться по отношению к существованию на том же самом уровне, на котором стоит и Бог. Иначе говоря, это попытка найти основу своей экзистенции в ней самой, ибо ведь именно таково есть существование Бога. Бог это Тот, Который есть. Опровергнуть страх означает опровергнуть свое случайное бытие и возвести себя в ранг необходимо экзистирующего существа. В теории это возможно. Но это невероятно в онтологической действительности. Особенно это невозможно в экзистенциальном столкновении. Всякое нелживое отношение экзистенции с трансценденцией страшно.
Бог, как Сила поддерживающая бытие и Всемогущая Сила, настолько превосходит человека, что становится для экзистенции бесконечно далеким, непонятным и необъятным. Переживание далекости Бога есть одно из основных начал экзистенциального столкновения. В религиозном акте Бог является как нечто совершенно другое, совершенно непохожее ни на одно существо, стоящее по ту сторону их всех, не вмещающееся ни в одно ожидание сущего. Он за границами всех категорий земного бытия. Он не вмещается ни в одно земное понятие. Он не выразим ни в каком земном образе. В религиозном акте инакость Бога отдаляет Его от человека, удаляет в недоступные сферы.
Таким образом, это свойство Бога и ведет к тому, что отношения с этим бесконечно далеким Богом возможны только с согласия Его самого, как Его отклик на призыв человека. Один человек здесь ничего сделать не может. Он не может вызвать Бога из этой потусторонней дали. Ни один искатель Бога не находит Его, если только Он сам не является. «Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется, и я не замечу Его» (9, 11), — говорит Иов. Поэтому все вещи мира являют Бога только тогда, когда сам Бог через них является человеку. Когда Он своей благодатью пробуждает дух человека, заостряет его взгляд, тогда человек действительно замечает в сотворенном следы Господа. Но без этого, самим Богом данного, света сотворенное немо. Следы Господа разнообразны. Природа говорит на многих языках, и необходимо чудо Троицы, чтобы в них мы услышали слово Господне. Прелат А. Дамбраускас-Якштас17природу называл материализовавшимся Словом Божиим, ставя ее рядом с нашедшим буквенное выражение Словом в Священном Писании и Воплотившимся Словом в Иисусе Христе. Расстановка имеет глубокий смысл. В ней раскрываются не только различные проявления божественного Слова, но вместе и способ понимания этого явления. Так же, как обуквенное Слово мы можем правильно понять как Воплотившееся Слово только под руководством Церкви, следовательно, при действии Святого Духа, так и Иисуса Христа мы можем познать не голосом плоти или крови, но явлением Отца, сущего на небесах (ср. Мат. 16, 17). И мы сможем понять материализовавшееся Слово или природу как след Господень только в свете того же Духа и того же Отца. Поиски Бога в мире без явленности самого Бога заканчиваются пантеизмом или сентиментальным мистицизмом, который придается природе. Бог живет по ту сторону мира и в мире Его можно найти только тогда, когда Он сам приближается к нам в зримых нами предметах. Иначе Он может пройти мимо нас и мы Его не увидим, ибо Он экзистирует на совершенно другом уровне, нежели и мы18. Вот почему и Иов, осмелившийся призывать Бога на суд и доказывать ему свою невиновность, в конце концов признается, что не знает, где Его найти: «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его!» (23, 3). Бог словно ускользает от глаз Иова. Он исчезает в своей дали. И ничто на земле не указывает, где Он. «Но вот, я иду вперед, и нет Его, назад — и не нахожу Его; Делает ли Он, что на левой стороне, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю» (23, 8–9). Человек может сколько ему угодно метаться в своей экзистенции и все-таки нигде не найти Бога, если только сам Бог не явится ему. Вот почему после всех жалоб Иова, его речей и упреков, после того горького вопля о своей невиновности автор книги позволяет явиться самому Богу и разрешить вопрос экзистенции Иова. Явление Бога и Его речь есть нечто большее, нежели только литературное средство для развязки неразрешимого конфликта, как это происходит в греческих драмах. В появлении Бога заключена глубокая метафизическая мысль, что человек может найти Бога только тогда, когда Он сам является. Только тогда, когда Бог покидает свои дали, тот совершенно другой уровень экзистенции и снисходит в человеческое бытие, только тогда Он становится зримым и только тогда мы Его встречаем. Экзистенциальное столкновение это двустороннее свободное сближение. Здесь может и человек пройти мимо Бога и Бог может не показаться человеку. Вот почему религиозный акт всегда наполнен просьбой, мольбой, дабы явился Бог, пришел, снизошел, приблизился. Бог для экзистенции transcendens, следовательно, ее перешагивающий, находящийся за ее пределами. Поэтому и необходимо, чтобы сам Бог преодолел это расстояние, ибо экзистенция его преодолеть не может. Экзистенция не может возвыситься до уровня экзистирования Бога. Бог всегда есть и остается по ту сторону ее. Экзистенция, которая считала бы Бога только имманентным, следовательно, вмещающимся в ней самой, — такая экзистенция была бы поддельной, искусственной, неестественной и в самой себе, и неискренней в своем переживании Бога. Чисто имманентный Бог — никакой не Бог. Это второе имя самого человека. Это человек, назвавший себя Богом. Всякое экзистенциальное столкновение ведет нас по ту сторону нас, ведет в бесконечные дали, в которых исчезает наше понимание, но в которых живет Божество.
И все-таки Бог для нас бесконечно близок, значительно более близок, нежели мы сами для себя. Если взглянуть с точки зрения человека, Бога найти нельзя, но если – со стороны Бога, Он находится рядом, здесь же. «Он знает путь мой» (23, 10), — говорит Иов. «Очи Его видят пути» (24, 23). И, наконец, Он есть наше дыхание и наш дух (ср. 34, 14). Поэтому трансценденция никогда не находится только где-то по ту сторону, но она есть всегда и здесь, всегда и в нас, всегда и по сю сторону. Трансценденция всегда есть и имманенция. Необычайная близость Бога – одно из основных переживаний экзистенциального столкновения. Трансцендентный Бог, который жил бы только по ту сторону, не имея никакой первоначальной связи с человеком, был бы не Богом, как и тот, который смог бы слиться с человеком и вместился бы в его экзистенцию. Чисто трансцендентный Бог это деистический Бог, который, однажды создав бытие, не держит его и не заботится о нем. Но деизм, отрывая Бога от бытия, не замечает, что он тем самым опровергает основу, на которой все сотворенное держится. Если случайное тварное существо не имело достаточной основы для своего возникновения и поэтому требовало Бога Творца, тогда оно не имеет этой основы и в своем существовании и последовательно требует Бога Держителя. Бог Держитель есть необходимое проявление Бога Творца. А Бог Держитель уже есть имманентный Бог, живущий в бытии существ как постоянный источник их существования. Он не удалился от существ и не оставил их одних. Такое устранение означало бы устранение самой основы бытия. Бог живет в нас и с нами. Более того: мы больше живем в Боге, нежели Бог в нас. В этом смысле мы никогда не сможем уйти от Бога или освободиться от Него. Эта бесконечная жизнь человека в Боге, эта постоянная неминуемость Бога особенно глубоко и прекрасно отображена в 138-м Псалме — «Господи! Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли, Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно. Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мне руку Твою. Дивно для меня ведение Твое, — высоко, не могу постигнуть его! Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподню, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: И там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница твоя. Скажу ли: “может быть, тьма сокроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью”. Но тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет» (1–12). Это религиозное переживание человека, в котором открытость Бога так же сильно ощущается, как и Его далекость. Экзистенциальное столкновение проявляет двойственное отношение Бога с человеком: бесконечное превосходство над человеком и вместе бесконечное пребывание в нем. В напряженности этих двух божественных свойств как раз и происходит религиозный акт. Кто для нас может быть ближе Бога, который приходит к нам в виде хлеба и становится нашей пищей? И вместе — кто может быть для нас более далеким, нежели тот же Бог, скрывшийся под видом хлеба и потому для нас не постижимый и не охватный. Бог приходит к нам, проникает в нас и нас обожает. Но когда мы пытаемся прикоснуться к Нему, мы натыкаемся всего лишь на белую облатку; желая Его ощутить, мы ощущаем лишь вкус пшеницы.
Здесь мы уже сталкиваемся с новым переживанием Бога, которое можно было бы назвать противоречивым действием трансценденции. Что мы хотим этим сказать? В книге Иова есть место, где речь идет именно об этом противоречивом действии. Вот как Елифаз характеризует действия Бога: «Он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным: Днем они встречают тьму, и в полдень ходят ощупью, как ночью. Он спасает бедного от меча, от уст их и от руки сильного» (5, 12–15). То же самое подтверждает и Иов: «Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится... Он приводит советников в необдуманность, и судей делает глупыми. Он лишает перевязей царей, и поясом обвязывает чресла их. Князей лишает достоинства, и низвергает храбрых... Покрывает стыдом знаменитых... Умножает народы, и истребляет их; рассеивает народы, и собирает их. Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути» (12, 14–24). Эти слова из книги Иова напоминают нам «Magnificat» Марии19, где тоже говорится о том, что Он «Низложил сильных с престолов и вознес смиренных; Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лука 1, 52–53). Этот образ Христос дополнил собственным изречением: «Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мтф. 25, 29). Таким образом, всюду, где только человек сталкивается с Богом, он чувствует какое-то противоречивое действие Господа. Кажется, что Бог словно издевается над человеком: Он не дает воли рукам человека, оглупляет его ум, возносит отверженных, унижает знатных, обогащает богача и ограбляет бедного. Бог делает то, что человеку представляется нелогичным и даже бессмысленным, ибо Он разрушает будто бы логичные и имеющие смысл замыслы человека, его планы и труды. Так в чем же смысл такого противоречивого поведения Господа? Что это поведение открывает нам и на чем оно основывается? Почему пред лицом Господа человек не знает, как ему вести себя, ибо всегда его подстерегает опасность сделать что-то не так или поступить не так, как это было бы угодно Богу?
Не раз делались попытки объяснить эти противоречивые действия трансценденции с точки зрения морали. И так как Бог часто издевается над могущественными, богачами, правителями, нам становится близкой та мысль, что эти издевательства Господа есть не что другое, как наказание за человеческую гордыню, за жестокое сердце, за недостаточность любви к ближнему. Могущественный был низложен с престола, ибо он презирал тех, кто стоял у ступеней его престола. Он отнял богатство у богача, ибо тот не поделился своим богатством с голодающими и обнищавшими сиротами. Вне сомнения, в этом моральном понимании противоречивости поведения Бога содержится правда. Бог, как справедливый Властелин, действительно не раз наказывал высокомерных и богатых. Однако момент наказания всего не объясняет и не исчерпывает. Противоречивые действия трансценденции заметны и там, где ни о каком наказании не может быть и речи. Аврааму было обещано увеличить число его наследников до числа звезд в небе и песчинок на взморье. Но вот однажды Господь вздумал потребовать его единственного сына Исаака. Авраам согласился принести сына в жертву, хотя и знал, что после принесения жертвы все обещания Бога превратятся в ничто. Здесь ни о каком наказании и речи быть не может. Бог благословляет также и размножение семей иудейского народа, благословляет супружество. Однако Вечному Логосу Он выбирает мать не из многодетных чтимых женщин Израиля, но незамужнюю и мужа не знающую Деву, которая нуждалась хотя бы и в формальной опеке Иосифа, дабы презрение толпы не пало на ее голову. А кто из апостолов более всех колебался, словно озерный тростник, если не Петр? Не он ли искушал Христа не принимать страдания и не его ли Христос назвал даже сатаною (Мат. 16, 23)? Разве не он во дворе Каиафы трижды отрекся от Христа? И все-таки разве не ему, сделав его камнем, Христос доверил руководство своей Церковью, которую победить не в состоянии все силы преисподней? И эти противоречия не только не носят характера наказания. Здесь мы видим дары и милость Господа, которые по людскому пониманию получают недостойные личности. Таким образом, для того, чтобы мы смогли хоть немного понять смысл поведения трансценденции, морального объяснения недостаточно.
Противоречивая деятельность трансценденции есть выражение ее онтологической суверенности. Бог самим своим бытием независим ни от одного существа. Он есть БЫТИЕ. Он есть совокупность и полнота бытия. То, что в сотворенном рассеяно и раздроблено, что в нем бывает только по частям и только частично, в Боге соединено, объединено, приведено в абсолютную совокупность и полноту. Бог есть ВСЯ и ВСЁ. Он есть «puritas essendi»20, как Его в свое время назвал Eckhart21. И именно в этом кроется основа той противоречивой деятельности, о которой шла речь. Бытие противоречиво само в себе. Однако здесь же надо отметить, что противоречие отнюдь не является протестом. Протест это метафизическое отрицание. Между тем противоречие это дополнение. Протест выражает внутреннюю невозможность бытия. Противоречие выражает полноту бытия, его совокупность, его емкость. Бог, будучи полным Бытием, самим Бытием, тем самым есть полное Противоречие, само Противоречие: coincidentia oppositorum22, как его очень точно называет Nicolaus von Cues. Бог объемлет все и все в нем вмещается, исключая протест. Все, что в сотворенном противоречиво пришло от Бога, ибо все, что было сотворенно, ничего не имело из себя. Однако эти противоречия в сотворенном разрозненны и каждое проявляется само по себе. Между тем в Боге эти противоречия находятся в абсолютном единстве. Но когда Бог встречается с нами в нашей экзистенции, Он является нам не во всей своей абсолютной полноте и совокупности, но в раздробленном облике. Наша экзистенция словно призма раздробляет божественное единство. Мы принимаем Бога только по частям. И вот эти отдельные божественные лучи, эти божественные части как раз и предстают перед нами в своей противоположности. Мы их видим изолированными друг от друга. Мы не охватываем их в их совокупности и не в состоянии свести их в единство. Полнота бытия для нас неохватна. Поэтому столкнувшись с отдельными действиями Бога, мы воспринимаем только то, что они явленны нам, мы воспринимаем только тот луч, который уже прошел через призму нашей экзистенции, поэтому отделенный от целого и изъятый из полноты. Само собой разумеется, что один луч противоположен другому лучу, ибо каждый из них несет только какую-то часть божественного содержания. Нас удивляет эта противоположность, мы не находим для нее никакого обоснования. Между тем сама эта основа кроется в полноте Бога, в той суверенности, благодаря которой Бог вознесен над всяким существом. Бог проявляется в противоположностях потому, что Он есть полнота и совокупность бытия. Противоречия, которые мы познаем в конкретных действиях Бога, как раз и есть конкретные проявления этой полноты и совокупности, которые раздроблены из-за ограниченности нашей экзистенции. Воспринимая Бога лишь по частям, мы тем самым осознаем Его в противоречиях, которые указывают нам на то абсолютное богатство и единство, которое кроется в самом Боге. Во время экзистенциальных столкновений эти противоречия предстают перед нами во всем своем могуществе, ибо тогда и божественное Бытие находится рядом с нами.
Бесконечная близость трансценденции человеку, наша жизнь в ней, наша постоянная и неминуемая связь с нею приводят к тому, что в экзистенциальном столкновении Бог нами переживается как наш Спаситель. Экзистенция, как говорилось, есть постоянная опасность. Небытие подстерегает ее повсюду и часто обрушивается на нее. Помощи, как защиты от этой опасности, мы не находим ни в самих себе, ни в других, ибо она подстерегает и так или иначе настигает нас всех. Таким образом, нам лишь остается повторять слова Псалма — «Бог нам прибежище и сила» — «Deus est nobis refugium et robur» (Пс. 45, 1); повторять не губами, но своим бытием, не психологически, но онтологически. Эти слова человечество повторяет во все времена. Их повторяет и Иов. Он постоянно говорит о том, что Бог будет его Спасителем; что Спаситель и Искупитель его жив, что «Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; И я во плоти моей узрю Бога» (19, 25–26). Переживание Бога Спасителя в душе Иова настолько сильно, что он никогда, ни в какое мгновение не усомнился в Нем. В открытости своей экзистенции он чувствует спасительную руку Господа. Правда, Иов не в состоянии понять смысла своих несчастий. Он упрекает Бога, что тот его безвинного преследует. Но наряду с этими упреками в Иове живет надежда и вера. Бог непостижим, неуловим, недоступен. Но вместе с этим он и бесконечно близок, Он единственный, в котором мы держимся и потому Он сможет освободить и спасти нас. А так как экзистенция постоянно нуждается в таком освобождении, ибо постоянно находится перед лицом небытия, то тем самым и переживание Бога как Спасителя становится в человеке постоянным. Всякий религиозный акт есть тоска по спасению, и всякая религия есть религия спасения. Там, где отсутствует чувство спасения , там нет и религии. Деизм не является религией потому, что он, делая Бога только трансцендентным, уничтожает переживание Бога как Спасителя. Бог, который живет только по ту сторону нас, не может опуститься к нам. Пантеизм тоже не является религией, ибо он, делая Бога только имманентным, тем самым делает чувство спасения невозможным, ибо здесь нет того, кто спасает. Бог, который сливается с нами, не может возвыситься над нами и тем самым не может возвысить и нас. Однако всякое переживание Бога как бесконечно от нас далекого и вместе как бесконечно нам близкого вызывает чувство спасенности, реально его обосновывает и тем самым создает подлинное отношение между экзистенцией и трансценденцией. Спасение возможно только тогда, когда Бог не сливается с нами, как в пантеизме, и не отдаляется до степени недостигаемости, как в деизме. Эта великая противоположность Бога — transcendentus — imanentus, по ту сторону нас и в нас — и есть основа для возникновения чувства спасенности и тем самым проявления религии.
В тоже время она является и достаточным обоснованием для того, чтобычеловек мог смело воззвать к Богу. У Иова этой смелости вполне достаточно. Если бы между Иовом и Богом стоял судья, который воздел бы свои руки на каждого, Иов говорил бы, не страшась Бога. Он тогда сказал бы Богу: «не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься?» (10, 2). И еще один пример: «Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне» (23, 5). Друзьям Иова, как говорилось, кажется, что Иов бунтует и даже злословит. Поэтому Елиуй и советует Иову остерегаться «нечестия» (36, 21), ибо «Он уже не требует от человека, чтобы шел на суд с Богом» (34, 23). Но подлинногобунтарства в душе Иова нет. Иов это не Конрад Мицкевича, который объявил бы Богу войну, находя опору в самом себе; в своей творческой силе, в своем бесконечном напряжении чувств. Иов — противоположность Конрада. Он ощущает себя ничтожеством и даже удивляется, как еще Бог обращает внимание на такое ничтожество. «Разве дни твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа. Что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне» (10, 5–6). И если Иов осмеливается обращаться к Богу, то это происходит не от ощущения собственной силы, но, напротив, от ощущения собственной ничтожности. Трансценденция есть его спасение. Только она одна может его спасти. Поэтому от к ней и обращается; обращается смело, даже несколько бесцеремонно, немного по-прометеевски, но искренне и открыто. Иов постоянно напоминает Господу, что он творение Его рук. Почему же тогда Бог так упорно хочет уничтожить это свое творение? «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, Кожею и плотию одел меня, костями и жилами скрепил меня» (10, 10–11), «И Ты губишь меня?» (8). Иов не верит в такую возможность. Он ждет спасения. Поэтому он и взывает к Господу и выплескивает Ему все свои жалобы, и просит у Него пощады. Тоска по спасению есть стимул для человека, чтобы встать перед Богом и сказать Ему свое слово. Если смотреть поверхностно, это слово может показаться грубым и жестким, но в своей сущности оно всегда естьмольба. Смелость, с которой человек произносит свое слово перед Богом, есть своеобразная схватка с Господом. Иов борется с Богом так же, как с Ним боролся и Иаков. Но он борется не так, как с Ним боролись Люцифер23 и Конрад, желая победить Бога и занять Его место в бытии. Иов борется, чтобы заставить Бога поднять человека, соскальзывающего в небытие. «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня» (Быт. 32, 26) — эти слова Иакова применимы ко всякой экзистенции, взывающей к Богу. Схватка человека с Богом есть способ открыть свою экзистенцию полностью. И когда экзистенция открыта, тогда нисходит благодать Божия и заполняет ее. Тогда человек отпускает Бога, ибо Бог уже у него внутри. Тогда человек выигрывает схватку, ибо он выигрывает – Господа. И в этом выигрыше экзистенциальное столкновение достигает своих вершин. Человек особенно близок с Богом и особенно сильно Его переживает тогда, когда трансценденция становится выигрышем экзистенции.
В такой гамме чувств выражается экзистенциальное столкновение с Богом. Если метафизическое познание Бога бедно по своему содержанию, то религиозное переживание Бога необычайно богато. В логическом познании мы постигаем Бога только как метафизическое оправдание существования существ. В религиозном переживании Он предстает перед нами как неисчерпаемая Полнота Бытия, как Личностная Действительность, необычайно высоко вознесенная над человеком, но вместе — склоняющаяся к нему, его поднимающая и спасающая.Религиозный акт являет Бога в Его богатстве. В экзистенциальном столкновении человек встречается с Богом не как с формальной идеей, но как с Бытием, которое несет абсолютное содержание и совокупность всего. Поэтому свойства Бога, Его сущность и Его конкретное существование становятся для нас понятными именно в религиозном акте. Вне сомнения, человек для выражения необычайного богатства Господа, этих пережитых им Его свойств прибегает к конкретным образам и символам. Но все они слишком бедны для того, чтобы адекватно выразить божественное бытие. Все они только человеческие аналогии. Однако ими выражаемая сущность Бога остается неискаженной. Подлинный религиозный акт являет и подлинного Бога. А этот акт подлинен тогда, когда человек открывается Богу так, как к этому открытию себя ведет сама структура его экзистенции. Погружение в Бога есть выбор экзистенции и вместе — выражение природы религиозного акта.