3. ПРЕХОДЯЩНОСТЬ ЭКЗИСТЕНЦИИ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

3. ПРЕХОДЯЩНОСТЬ ЭКЗИСТЕНЦИИ

Экзистенция, будучи призванием, сущность которого составляет деятельность в мире, тем самым превращается в становление. Она постоянно осуществляется и потому постоянно изменяется, постоянно созидается, постоянно течет. К экзистенции можно применить известное высказывание Гераклита, что нельзя дважды войти в ту же самую реку. С каждым моментом наша жизнь течет все дальше, и мы не может дважды пережить то же самое мгновение. Мы не можем вернуть того, что уже прошло. Для нас проходит все: наши настроения и впечатления, наши мысли и наши намерения, наша любовь и наша радость, наконец, само наше бытие. Во второй элегии Rilke как раз и выражает эту преходящность экзистенции. Рильке, как уже упоминалось, называет ангелов зеркалами, которые вбирают свою отраженную красоту «собственным ликом» и тем самым не проходят. Их бытие возвращается к ним. Между тем мы «выдыхаем сами себя» с каждым моментом. Наше бытие «высыхает», словно роса, остывает, как «горячее блюдо». А если кто-нибудь, как утверждает Rilke, «нам говорит: Ты в крови у меня; эта комната, эта весна Тобою полны...», следовательно, он берет выдыхнутое наше бытие и им живет, но «что толку, ведь нас не удержишь». Особенно стараются не пройти влюбленные. Они хотят чувствовать «чистую длительность», поэтому «вечность почти Сулит вам объятье». Но после первых пугливых взглядов, томлений возле окна, после первой совместной прогулки, «О влюбленные, вы еще существуете после?» — спрашивает Rilke. «Рот ко рту припадает, к напитку — напиток, И пьющий, как это ни странно, свободен потом от свершенья». Но кажется, что все, словно сговорившись, пытается утаить от нас эту преходящность. «Неподвижны деревья; дома, Наши жилища, устойчивы. Только мы сами Мимо проходим под стать воздушным теченьям. Нас все замалчивает, как будто в согласии тайном, Отчасти стыдясь, отчасти надеясь на что-то»[83]. Мир словно стыдится этой преходящности человека и потому заслоняет ее от нас своим постоянством. Но, с другой стороны, в этой преходящности мир видит свою невыразимую надежду высвободиться при помощи человека из своего состояния — застывшего, жесткого, неизменного, когда ничего не приобретается и вместе ничего не теряется. В этом отношении человек – это невыразимая надежда мира, надежда быть преображенном в человеке и через человека. Возможно, что именно этот смысл Rilke вкладывает в девятую элегию, говоря о том, что желание и мечта земли «невидимой в нас воскреснуть». Но все же эта надежда далека от осуществления. Пока она осуществится, мы не столько существуем, сколько становимся. Экзистенция делается преходящей по самой своей природе. Будучи деятельностью, она никогда не составляет целого – она не вся вместе. Она осуществляется по частям. Она приходит из будущего и идет в прошлое, не оставаясь ни на одно мгновение настоящей. Мы никогда не имеем своей жизни: мы не имеем ее не только всю сразу, но мы вообще ее не имеем, ибо она постоянно течет. Она приходит из неизвестности и в неизвестности исчезает. Преходящность превращается в наше состояние: мы бываем, проходя. Наша жизнь — это постоянный жест прощания.

В книге Иова эта преходящность экзистенции отображена необычайно ярко и очень глубоко. Преходящность экзистенции постоянное переживание Иова, к ней он все время возвращается и находит все новые образы для ее выражения. Преходящность экзистенции одна из главных тем его размышлений. «Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня». (7, 7–8) ... «Дни мои быстрее гонца, — бегут, не видят добра; Несутся, как легкие ладьи, как орел стремится на добычу» (9, 25–26). Кажется, что даже божественный взгляд не может поймать постоянности человеческой экзистенции. Даже Бог не может дважды взглянуть на одного и того же человека. Пока Он обратит свой грозный взор, человека уже нет. Здесь мы находим обоснование основной жалобы Иова — почему бы Богу не простить человеку его грехи и не снять с него беззакония (7, 21). Ведь все проходит, тем самым проходят и грехи и беззакония, «ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет» (7, 21). Бог, еще вчера разговаривая с человеком, наказывая его страданием и болью, наутро уже не найдет его таким же, каким он был вчера. Преходящность управляет всей жизнью человека. Экзистенция нигде не задерживается. «Дни мои бегут скорее челнока» (7, 6). В этом образе Иов хочет выразить, что преходящность экзистенции не измеряется никаким временем. Измерить можно каждое наше действие, даже мелькание руки ткача, когда тот перебрасывает челнок с одной стороны ткани на другую. Между тем экзистенция никакой мерой не измеряется. Экзистенция — сама преходящность. Перед трансценденцией, как перед абсолютно неизменным бытием, стоит экзистенция, как сама изменяемость.

Характерно то, что такое переживание преходящности Иов испытал во времястрадания. Он всюду говорит о своих днях, то есть о тех днях, когда его настигло несчастье. Между тем мы знаем, что трудные дни, особенно дни страдания и физической боли, психологически проходят медленнее всяких других дней, особенно счастливых. Психологическое переживание преходящности в страдании словно замедляется. В страдании экзистенция словно и не спешит. Она словно позволяет человеку пережить всю тяжесть страдания. И если все-таки Иов даже в это тяжелое для него время чувствует особую преходящность экзистенции, то это происходит потому, что через эту психологическую замедленность он замечает становление метафизических глубин человека и осознает их непрерывное течение. Страдание замедляет только переживаниепреходящности. Но оно не замедляет течения самого бытия. В действительности преходящность остается такой же, как и всегда. Мы одинаково проходим в счастье и в несчастье, в радости и в боли. Психологическая замедленность или убыстренность преходящности в некоторых особенных моментах экзистенции ничего не изменяет в ее сущности. Наша экзистенция, будучи становлением, всегда есть постоянное течение. «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями. Как цветок, он выходит, и опадает; убегает, как тень, и не останавливается» (14, 1–2). Так стоит ли Богу заниматься такой преходящей тварью? «И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою?» (14, 3).

Постоянная преходящность экзистенции указывает на ее особенную связь с временем. Мы проходим потому, что время одно из основных предопределенностей нашего бытия. Современная экзистенциальная философия справедливо обратила внимание на связь человека с временем и указала, что человек живет во времени не в смысле внешнего существования, но что время принадлежит его внутренней структуре; что человек предопределен времени глубинной своей сущностью. Не столько сам человек живет во времени, скольковремя живет в человеке как форма его экзистирования. Человек бывает проходя потому, что он бывает во времени. M. de Munnynck говорил, что то, что длится (une chose durable), не имеет экзистенции во всем объеме[84]. Иначе говоря,то, что осуществляется, не экзистирует все в целом. Его экзистенция не соcредоточена в одной точке существования, но растянута во времени. Она разворачивается, словно полотно. Время, таким образом, делается состоянием осуществляющейся экзистенции. Но так как человеческая экзистенция сущностно есть осуществление, то она также сущностно связана с временем. Время для человека не является чем-то случайным; сама его экзистенция есть время, ибо она есть осуществление и деятельность. Исходя из этого, экзистенциальная философия сделала вывод, что человек в сущности своей есть ограниченное и конечное существо. Время – это выражение конечности человека. То, что бывает во времени и через время, заканчивается само собой. Наша постоянная преходящность есть не что другое, как знак, говоря словами Rilke, нашего исчезновения, выдыхаемости, улетучивания. Мы проходим не в том смысле, что мы изменяем ситуации, сами при этом оставаясь, но в том, что мы убываем в своем бытии: само наше бытие иссякает. Каждое мгновение осуществления экзистенции есть в то же время и утрата этой экзистенции. Держа экзистенцию в своих руках, мы в то же время чувствуем, как она выскальзывает из них, словно вода через пригоршни. Наши руки недостаточно плотно сомкнуты, чтобы ее удержать.

И все же преходящность экзистенции весьма своеобразна. То, что мы проходим, что наша жизнь лишь краткое дуновение, вполне понятно. Это то, что мы ежедневно испытываем, это факт, который воспевают не только поэты, но который мы и сами чувствуем. Однако наша установка по отношению к этому факту весьма странная. Зная и чувствуя, что мы проходим, мы все-таки не хотим пройти. Мы защищаемся от этой преходящности, мы хотим, чтобы ее не было, но будучи не в состоянии уничтожить ее в своем бытии, мы хотим о ней забыть хотя бы в своем сознании. Мы очень хотим, чтобы наша экзистенция не осуществлялась, но была бы вся сразу: tota simul, как определил счастье Boethius[85]. Экзистенция, осуществляемая по частям, нас не удовлетворяет, и мы несчастливы со своей осуществляющейся, следовательно, длящейся во времени экзистенцией. Что же еще означает желание рильковских влюбленных «чистой длительности» и обещание «вечности почти», которое сулят объятия, если не усилие хотя бы любовью оградиться от непостоянства своего бытия? Человек проходит. Его экзистенция кончается. Но человек борется с этой преходящностью и умалением экзистенции. Человек ищет способы и средства для преодоления этой преходящности. Что такое в своей сущности произведение культуры, что такое все творческие объективации человека, если не попытка вобрать свою преходящую душу в постоянные и негибнущие формы и таким образом спасти ее от этого постоянного течения и улетучивания. Время, которое несет и истачивает нашу экзистенцию, нами переживается как нечто нам чуждое; как нечто, к чему мы не можем привыкнуть и с чем не можем смириться. Мы никогда не можем сжиться с мыслью, что мы проходим, исчезаем и что однажды нас не будет. Преходящность нашего бытия это то начало, которое мы никогда не считаем своим. Нам представляется, что оно пришло к нам со стороны, что оно нам навязано, что нас насильно заставили принять его и нести. По собственной воле, если бы только это зависело бы от нас, мы никогда не приняли бы решения – пройти. И здесь мы нащупываем некое противоречие в самом бытии человека. Экзистенция есть задача, призвание, которое осуществляем мы сами. Мы сами являемся авторами жизни этой действительности. Поэтому мы и стараемся сделать эту жизнь, насколько это только возможно, более постоянной, к этому нас подталкивает глубочайшее желание нашего бытия. Но мы создаем только гибнущие формы. Наше желание и наша экзистенция не совпадают. Своим хотением мы стараемся преодолеть время и осуществить свою экзистенцию всю сразу. Но эта совокупность экзистенции выскальзывает из наших рук, и мы осуществляем ее только по частям, тем самым предоставляя ее источающему течению времени. И чем сильнее время пронизывает наше существо, тем сильнее мы стараемся его преодолеть. Но в то же время мы замечаем, что все наши усилия не приносят желанного результата. Желание экзистенции в нас возрастает вместе с ее убыванием, а сил, чтобы сдержать ее убывание, становится все меньше и меньше. И здесь мы видим какой-то трагизм экзистенции, кроющийся в ней самой. Мы сталкиваемся с каким-то онтологическим недоразумением, вплетенным в саму нашу структуру. А между тем это недоразумение имеет глубокий смысл.

Что же означает то, что человек не примиряется со своей преходящностью и постоянно ищет способы для ее преодоления? Что означает это переживание чуждости времени и что означают наши усилия перешагнуть через него в стремлении к совокупности экзистенции? Ведь если время составляет внутреннее состояние экзистенции, если оно есть одно из сущностных предопределений человеческого существа, почему же тогда оно представляется человеку навязанным ему извне и почему он хочет высвободиться из него? Что это означает, что временем пронизанное конечное существо жаждет вырваться из границ времени и быть постоянно и всегда? Ответ на эти вопросы может быть только один: переживание чуждости времени указывает, что преходящность есть реальное, но ненормальное состояние человека. Нежелание пройти предполагает нечто другое, что не должно пройти. И если это нечто другое все-таки проходит, следовательно, оно вынуждено пройти. Человек не является источником преходящности, она не исходит из него самого, но навязана ему извне. Если бы преходящность была бы нормальным состоянием человеческой экзистенции, у человека не было бы желания быть постоянно, он даже и не мог бы иметь такого желания. Такое желание в нормальном состоянии было бы нелепостью. Между тем такое желание у человека есть. Оно кроется очень глубоко, им пронизаны все дела человека, оно проявляется во всех людях и во все времена. Стремление человека вырваться из времени такое же подлинное, как и его бессилие вырваться из него. Разве это не есть переживание преходящности как ненормального состояния? Животное не рвется из своей среды, но оно рвется из своей клетки. Среда для него нормальное пространство его жизни, клетка же — ненормальное, вынужденное, навязанное извне. Человек не стремится вырваться из свободы, ибо свобода его нормальное состояние, но он хочет освободиться от насилия, ибо насилие ненормальное его состояние.Желание и стремление — знак того, что экзистенция очутилась в таком состоянии, которого не должно быть. Так дело обстоит со всяким глубоким желанием и, наконец, с желанием вырваться из времени и преодолеть свою преходящность. Итак, хотя преходящность вплетена в само наше бытие и наша экзистенция постоянно проходит, все-таки это не нормальное наше состояние. Философия не может нам сказать, как мы попали в это состояние. Однако она со всей определенностью говорит о том, что мы этого состояния не принимаем, что оно в самом глубоком смысле – не наше состояние. Преходящность для человеческой экзистенции есть нечто чуждое. Она кроется в ней, экзистенция проявляется в ней, но все-таки так не должно быть.

Ненормальность нашего состояния — преходящего и временного — показывает, что наша экзистенция открыта другому состоянию, которое не проходит, не кончается и в котором существование все сразу. Такое существование мы называем вечностью. Вечность как раз и есть то, чего мы ищем и за что боремся со временем. Правда, мы ее не имеем. Но мы хотим ее иметь. Она стоит перед нашими глазами как наше нормальное состояние, которое мы ищем. Мы тоскуем по этому состоянию, переживаем его как более высокую ценность, нежели время. Время перед лицом вечности есть неподлинное наше состояние, в которое мы действительно заброшены. Столкнувшись с преходящностью, мы начинаем чувствовать, кто мы есть в себе – мы существа, не желающие пройти. В преходящности времени нам открывается сущностная непреходящность нас самих. В свете вечности нам наша теперешняя экзистенция представляется ненормальной, неподлинной, не заслуживающей названия истинной экзистенции. Наша глубочайшая цель другая экзистенция: не осуществляемая, но та, которая есть вся сразу и потому не проходящая. Так же как в границах экзистенции мы открываемся трансценденции, как в своей деятельности мы открываемся миру, так и в своей преходящности мы открываемся вечности. Экзистенция ведет в трансценденцию, личное Я ведет к предмету, время ведет в вечность. Человек это такое существо, которое собой указывает больше, чем фактически имеет. Человек это онтологический символ, своеобразный онтологический знак, скрывающий под своим осязаемым обликом высший смысл и говорящий на более высоком языке. Теперешняя его экзистенция, говоря словами Nietzsche[86], это стрела, пущенная на другой берег.

То, что подлинное состояние человеческой экзистенции есть вечность, можно понять, исходя даже из современной экзистенциальной философии. И хотя эта философия постоянно акцентирует преходящность человека и убывание его бытия, она все же тоже ищет опору, которая могла бы ее поддержать в этой всеобщей текучести. Она ищет мост на реке человеческой экзистенции. И этот мост, эту опору она находит в так называемых экзистенциальных мгновениях. Экзистенциальное мгновение это своеобразная совокупность времени. Время здесь предстает все сразу, во всей своей целостности, и экзистенция выявляет свою полноту. Время здесь утрачивает и прошлое и будущее, превращаясь в чистое настоящее. Экзистенциальные мгновения не связаны друг с другом. Они только мгновения. И все же они, словно светляки в темной судьбе нашей экзистенции. Они есть подлинная экзистенция человека. Все другое это только наросты, наслоения, пропадание в мире, повседневность, чужеродность.Человек экзистирует подлинно и индивидуально только экзистенциальное мгновение. Но как раз благодаря этому мгновенному моменту сосредоточения экзистенции экзистенциальное мгновение перешагивает круг времени и вступает в вечность. В текучести времени происходит преодоление времени. Оно происходит потому, что в экзистенциальном мгновении человек находит ту твердую опору, которая не проходит. В экзистенциальном мгновении человеку открывается абсолютная явная сфера, на имеющая временного характера и не несомая временем. Экзистенциальное мгновение, как экзистенциальный момент, вне сомнения, проходит. Однако то, что в нем открылось и проявилось, остается вечно. Следовательно, даже сама экзистенциальная философия допускает и даже подчеркивает прорыв вечности в самом времени и тем самым преодоление времени. Экзистенциальное мгновение, которое в экзистенциальной философии играет весьма важную роль, только подтверждает наше утверждение, о котором говорилось раньше, что человек не смиряется с временем, что он старается преодолеть его и что вечность есть подлинное и свое состояние человека.Подлинно и нормально человек экзистирует только в вечности. Вечность такое же сущностное предопределение человеческого бытия, как и время. Более того, вечность глубинное предопределение, ибо оно и исходит из глубин нашего бытия. Между тем время навязано нам извне. Во времени мы существуем неподлинно и неестественно. Временная экзистенция есть заброшенная экзистенция. Именно вечность есть наше спасение от этой неподлинности, неестественности, заброшенности, от своеобразной проклятости, обрекающей нас на временное существование. Вся наша тоска, все наши стоны обращены к вечности. Когда Иов постоянно говорит о своих быстро текущих днях, он не только констатирует факт преходящности, но вместе и жалуется на эту преходящность. Иов не хочет пройти. Он всеми силами противится этому орлиному падению своих дней вниз. Живя в повседневности, он, кажется, не чувствовал этого трагического разрыва между желанием человека быть и постоянной его преходящностью. Но страдание раскрыло перед ним краткость его дней, хрупкость его бытия и поэтому Иов начал искать спасения. Он начал бороться за свое существование. Он начал жаловаться на свою преходящность. Тем самым он начал добиваться другого состояния, в котором наша экзистенция не проходит, в котором она есть не по частям, но вся сразу. Жалоба Иова это его стремление к вечному существованию. Он жаждет победы над временем и явления вечности. И это есть желание всякого человека, вплетенное в глубины нашей структуры. В этом желании мы проявляем себя: мы существа не временные, но вечные; наше высвобождение из времени означает наше спасение из не подлинного и не своего состояния.

Однако утверждение вечности и тоска по ней нисколько не уничтожают течения времени, которое несет нашу экзистенцию и, наконец, уносит ее совсем.Вечность, как подлинное наше состояние, может явиться только тогда, когда кончится это временное неподлинное состояние. Таким образом, тоска по вечности означает тоску по окончанию теперешнего состояния. Вечность не только не увековечивает наше земное существование, но, напротив, предполагает его завершение. Для того, чтобы настала вечность, время должно закончиться. Таким образом, окончание теперешней экзистенции представляется вполне естественным условием для перехода в подлинное и нами желаемое состояние. И все-таки это окончание экзистенции вызывает в нас некую грусть. Мысль, что мы бываем только один раз, не радостна. Можно верить, что подлинная экзистенция начинается только по ту сторону, что вечность есть осуществление наших надежд, однако тот факт, что мы безвозвратно оставляем землю, что это, пусть даже и ненормальное, наше состояние дается нам только один раз, вызывает в нас какое-то беспокойство и инстинктивную привязанность к существованию на этой земле. Наряду с переживанием преходящности, в котором открывается вечность, в человеке кроется переживание однократности, в котором раскрывается ценность экзистенции. И это переживание однократности одно из основных экзистенциальных чувств человека.

Этим чувством наполнены и размышления Иова. Иов чувствует, что его экзистенция не только проходит, но что она никогда больше не повторится. «Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, Не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (7, 9–10). Иов, как увидим позже, царство мертвых не считает небытием. В этом царстве человек продолжает быть, хотя и своеобразно, и дальше. И все же приведенные выше слова Иова звучат невыразимой печалью, ибо пути из этого царства назад на землю уже нет. В этом своеобразная предназначенность человека. И только его одного. Природа постоянно повторяется. «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут. Если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, Но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветки, как бы вновь посаженное. А человек умирает, и распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: Так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего» (14, 7–12). Повторяемость природы не годится человеческой экзистенции. Человеческая экзистенция настолько своеобразна и неповторима, что она может быть только один-единственный раз. Смерть завершает эту экзистенцию, и ничто не может ее повторить. И хотя и по ту сторону мы будем жить, в чем глубоко убежден Иов, но на эту землю мы уже не вернемся. «Ибо летам моим приходит конец, и я отхожу в путь невозвратный» (16, 22).

Нетрудно заметить, что в этих словах Иова кроется глубокая печаль. Ощущение, что мы никогда больше не возвратимся на эту землю, что смерть это есть прощание с нашей теперешней жизнью навеки, наполняет нашу душу невыразимой горечью. Где же искать утешения? Что может восполнить для человека эту невозвращаемость? В каком виде человек все-таки смог бы удержаться на этой земле? Перед лицом однократности экзистенции человеку для этого предлагаются две вещи, именно: произведения культуры и его дети.

Когда Гораций пел о том, что памятник «себе воздвигнул» «крепче меди» — «exegi monumentum aere perennius» — и что потому «не вовсе» он умрет — «non omnis moriar», он как раз и имел в виду сохранение человека в произведениях культуры. Если говорить о Горации, он остался в поэзии. Действительно, произведение культуры есть объективация человеческого духа — его идей, его переживаний, его чувств, его любви и страдания, его желаний и надежд. Материализуя свой дух, человек словно удерживает его от преходящности и сохраняет на веки вечные. Творец умирает, но его произведение живет, а в нем живет и творец. Творение переживает творца не потому, что век его более долог, но потому, что оно в сущности этого века и не имеет; его век над категорией времени. Всякое живое существо становится и погибает. Оно живет во времени, развивается, изживает свои возможности и поэтому гибнет. Смерть кроется в структуре живого и реального существа. С произведением культуры все происходит по-другому. Произведение это не реальный предмет, но знак и символ[87]. Поэтому оно в себе все сразу. Оно не заключает в себе никаких возможностей, которые были бы не развитыми, не раскрытыми или еще не проявившимися. Оно — сама актуальность. Поэтому изжить себя оно не может, ибо оно вообще не живет. Оно только просто бывает и бывает не реально, но символически. Поэтому произведение культуры не умирает. Знак может быть или может не быть. Но если он есть, он есть весь сразу, без всякого осуществления и тем самым без всякой жизни и без всякой смерти. Произведения культуры, как знаки, принадлежат другой действительности, нежели наше переживаемое реальное бытие. Вся окружающая нас реальная действительность, даже неживая материя, обречена на гибель. Смерть — суровый и непреложный закон нашей реальной действительности. Однако культурные блага, не будучи реальными, не подчинены этому закону. В мире знаков и символов смерть не имеет смысла. Поэтому, хотя сам человек преходящ, но он может создать произведения, которые сущностно отмеченны знаком вечности, ибо они изъяты из времени как имеющие в себе все свое существование сразу. Человек, будучи определен временем, свои произведения переносит в вечность. И в этом поразительное, хотя и трагическое, величие человека. Человек не может остаться на земле, поэтому, как материализацию своего духа, он пытается оставить на ней свои произведения и таким образом его сохранить. Поэтому Rilke в седьмой элегии и восхищается этим величием человека, этой непреходящностью творений. Человеческое творчество живет среди людей, в недрах уничтожающей судьбы, внутри неизвестности. «Ангел, — говорит Rilke, — это тебе покажу я. Во взоре твоем Пусть напоследок возникнет спасенная стройность. Башни, пилоны, Сфинкс. Упор, взыскующий неба. Сумрак былых городов. Сумрак соборов». Rilke велит ангелу восхищаться этими творениями, ибо они есть не что другое, как застывшие и оставшиеся мы сами. «Разве это не чудо? Ведь мы это сделали, ангел. Поведай, великий, что мы на такое способны»[88]. Мы оказались способны свою смертность вложить в бессмертные творения и таким образом окончательно их спасти от общей уничтожающей всех судьбы, спасая также и самих себя.

Поэтому человек в поисках опоры, которая послужила бы альтернативой преходящности его экзистенции, часто цепляется за произведения культуры, вкладывает в них самого себя и повторяет «non omnis moriar» Горация, думая, что таким способом он преодолеет свою невозвратимость. Однако в действительности эта победа обманчива. Сохранение человека в трудах рук своих имеет совершенно иной смысл, нежели его реальная жизнь. Это правда, что человек живет в своих произведениях, но живет только символически. Произведения человека, как говорилось, только знак, который выражает личность, указывает на нее, но реально в себе он ее не имеет. Знак никогда не является тем, что он означает. Напротив, он всегда говорит о том, что того, кого он означивает, как раз нет; что он только указывает на то, что было и что в нем символически объективировано. Поэтому культура не является альтернативой невозвратимости человека, ибо ее блага не в состоянии реально удержать человеческую личность. Они ее сохраняют только в виде знака. Поэтому вместо того, чтобы дать человеку утешение, культура еще больше усиливает его тоску, ибо ее символика отчетливо указывает на несуществование творцов. Мы особенно ощущаем быстротечность человеческой экзистенции и ее однократность перед творениями прошлых веков. И тогда у нас естественно возникает вопрос: «Где же сейчас находятся все эти люди, которые создали это?». Знаковый, символический характер культуры — это та стрела, которая всегда направлена вдаль от нашей человеческой экзистенции; она указывает куда-то по ту сторону. Вот почему Rilke в той же самой элегии предупреждает ангела, чтобы тот не верил, что поэт, восхваляющий творения культуры, хочет прельстить ангела. А если бы и хотел, ангел все равно бы не пришел, «Ибо мой Крик удаленьем наполнен... Как рука, Крик мой протянут». И эта протянутая рука означает не только призыв, но также «защиту и предупрежденье»[89], которые говорят о том, что невзирая на спасенные труды рук своих, сам человек удаленьем наполнен. Культура спасает наше содержание, но она не может спасти носителя этого содержания — наше Я. А без него мы в культуре мертвы, как и сами эти творения.

Гораздо более реально сохраняют человека на земле наследники его плоти и крови, а именно — дети. Они перенимают и продолжают образ жизни родителей, структуру из тела, их характер, часто даже их способности и профессию. Поэтому расовая теория в последнее время стала искать утешения и даже бессмертия как раз и биологическом продолжении человека. Рождая, человек передает свою собственную жизненность детям и, таким образом, в них живет. И в этом случае повторяется «Non omnis moriar» Горация, только гораздо более реально. И все же хотя биологическое сохранение человека на земле реально, а не символично, как в произведениях культуры, но оно, к сожалению,не личностное. В своих детях человек остается не тем, что в нем от духа и личности, но тем, что в нем от природы. В них он живет той общей жизненностью, которая струится во всем человечестве и которая в акте рождения индивидуализируется. Правда, эта жизненная сила является носительницей нашего личностного духа и опорой его деятельности. Без нее дух не может развиться и проявить свои возможности в земной действительности. Но сама в себе жизненность духа не имеет. Поэтому ее сохранение в наших детях ничуть не разрешает проблемы преходящности и невозвратимости нашей личности. Мы не передаем детям своего личностного духа. В этом отношении мы в них не остаемся. В рожденных нами наше Я не живет. Между тем это оно тоскует о том, что проходит и не возвращается. В нас кроется не жизненность, не плоть, но глубочайшее Я, которое отделяется от земли и никогда больше на нее не возвращается. Поэтому наши дети нас не сохраняют и не повторяют. Жизнь в детях — это общая для всех жизнь. Как капля, упавшая в море, уже не имеет своей индивидуальной экзистенции, так и мы ее не имеем в этой присущей для всего человечества жизненности. Как личности, мы значительно больше живем в своих творениях, нежели в своих детях. Культура сохраняет черты нашей личности, наше глубинное содержание духа, но, к сожалению, только в символах. Дети сохраняют реально, но, к сожалению, сохраняют не дух и не личность, а нашу жизненность, в лучшем случае — психику. Итак, ни культура, ни природа не обладают силой, чтобы удержать или повторить нас в этой земной экзистенции. Мы проходим и не возвращаемся. Ни культура, ни природа не умаляют нашей грусти по поводу нашей однократности и невозвратности, обе эти сферы нас не утешают.

Больше всего утешения кроется в христианскойя идее воскресения и обновления земли. Христианство провозглашает, что смерть только изменяет жизнь, но не уничтожает ее; что в конце времен божественная сила воскресит наше тело, снова соединит его с отделившейся душой и таким образом вновь восстановит разрушенную полноту человеческого существа. С другой стороны, актом всеобщего преображения будут очищены все формы этой земли, земля будет превращена в «новую землю» и жизнь человека будет вершиться на этой новой преображенной земле (ср. 2 Петра 3, 13; Откр. 21, 1–5). Иначе говоря, христианство утверждает, что наша экзистенция повторится в том же самом теле и на той же самой земле, только в преображенном виде; что уход с земли только временен, вызван смертью, которая является следствием греха. Но, как и во времена райского состояния, когда человеку было предназначено жить на земле вечно, так и в грядущие времена он будет поселен на той же самой земле, но прежде эта земля будет очищена от всяческих зол. Между этими двумя полюсами — раем и преображенной землей — поместилась тяжелая и греховная история, которая должна пройти через смерть и через временное отделение. Но когда время станет полным, история закончится, смертью разрушенная жизнь будет восстановлена, формы жизни будут преображены и человеку будет возвращена его первоначальная экзистенция и первоначальное предназначение.

Вне сомнения, христианские идеи весьма утешительны. Они указывают, что уход человека в конце концов преодолевается; что однократность экзистенции только временная и условная; что выход из теперешних форм это только утрата того зла, которое в них имеется, но не их самих. Непреображенная земля не может вынести ни подлинной духовности, ни, тем более, полной божественности. Поэтому она должна пройти. Но после нее придет новая земля и новое небо, как родина вечного человека, в которую он возвратится. Поэтому перед лицом смерти христианин не является пессимистом. Он знает, что этот его уход неокончательный. И все же той грусти, о которой говорилось, христианская надежда уничтожить не может, ибо она не может спасти человека от факта его ухода. С точки зрения христианства, возвращение человека на преображенную землю бесспорно. Но мы все равно вынуждены оставить эту землю. Это вынужденный уход непреодолим, тем самым непреодолима и грусть, которую он вызывает. Вне сомнения, для христианина эта грусть не настолько безнадежна, как для того, кто не верит в обновление земли и воскресение тела. Но она все равно глубока и болезненна. Поэтому траурные одежды в похоронной литургии есть выражение не только греховности человека, в которой он предстает пред величием Господа, но и выражение печали разлучения, вызванного трагичностью смерти, которая в сущности уже преодолена. Печаль разлуки остается всегда, она верная спутница нашей экзистенции. Она непреодолима, как и непреодолима в этой действительности сама смерть.

Грусть по поводу однократности нашей экзистенции ведет человека к утверждению земного существования и зачастую заставляет его считать эту землю подлинной своей родиной. И хотя мы открыты трансценденции и вечности, мы хотим, чтобы трансценденция открылась нам уже в этойдействительности и чтобы вечность, как существование все сразу, реализовалось бы в настоящем времени. Мы не хотим оставлять нами обитаемую действительность и не хотим преодолеть время своей смертью, чтобы таким образом оно перестало существовать. Мы не хотим умирать и не хотим разлучаться с этой землею. Наша земная экзистенция переживается нами как огромная ценность, от которой мы не хотим отказаться. Быть — наше предназначение, наша задача, и мы хотим эту задачу осуществлять здесь, в этом мире, на этой земле, ибо быть никогда не бывает достаточно. Переживание ценности экзистенции особенно усиливается перед лицом ее преходящности и невозвратимости. Именно эту ценность земной экзистенции имеет в виду Иов, когда жалуется на то, что человек на землю никогда больше не возвратится и его место не будет его знать. Если человеку суждено через несколько лет вступить на ту тропу, которая ведет его только вдаль и никогда назад, то эти оставшиеся годы надо цепко удерживать, их надо пережить и перечувствовать с особенной интенсивностью. В свете невозвратимости земную экзистенцию надо переживать с величайшей интенсивностью. И это никакое не «carpe diem»[90]. Напротив, эпикурейское переживание экзистенции как раз ее ослабляет, ибо из глубин личности человека, где созидается экзистенция, эпикуреизм переносит эту экзистенцию на поверхность психологических удовольствий, где она только используется. Эпикуреизм есть использование экзистенции и тем самым ее истощение. Вместо того, чтобы укреплять экзистенцию, интенсивно ее переживая, эпикуреец сам участвует в ее ослаблении, в этом рильковском ее выдыхании и испарении. Экзистенция, вынесенная на поверхность психологических удовольствий, задыхается. Эпикуреец никогда не переживает экзистенцию интенсивно, ибо он ее не созидает. Переживать экзистенцию интенсивно означает интенсивно ее созидать, ибо только созидаемая экзистенция находится подле нас и поэтому ощущается нами особенно сильно. Но экзистенция, как говорилось, созидается утверждением нашего Я и мира. Чем больше наше Я утверждает себя и чем больше оно изменяет мир, тем интенсивнее оно созидает свою экзистенцию и тем интенсивнее ее переживает.Интенсивность экзистенции кроется в созидании своей личности и объективного мира. Два эти момента в конкретном человеке могут и не совпасть, какой-то из них может стать преобладающим, но в сущности экзистенция созидается только в согласии личности и мира. Интенсивно переживает экзистенцию только тот, кто творит и себя и мир. В жизни святых и художников эта интенсивность особенно велика, ибо святые свое внимание заостряют на созидании самих себя и всю свою экзистенцию сосредоточивают на своей личности, внимание же художников заострено на созидании мира и потому свою экзистенцию они концентрируют на предмете. Вне сомнения, жизнь этих людей идет в различных направлениях и часто становится односторонней. Однако их экзистенция необычайно интенсивна. Только о святых и о художниках можно говорить как о людях интенсивной экзистенции. Все остальные далеко отстают от этих двух категорий людей. Интенсивность экзистенции — это интенсивность творчества человека. Быть интенсивно, если мы говорим о человеке, означает интенсивно творить. Таким образом, перед лицом своей невозвратимости экзистенция требует интенсивного переживания. Переживание однократности и невозвратимости превращается в источник творчества человека.

Таким образом, преходящность экзистенции, как видим, с одной стороны, вызывает в нас глубокую и никогда не утолимую печаль, но с другой — она вызывает в нас ощущение ценности экзистенции, вынуждая нас выявлять эту ценность в весьма интенсивном внутреннем и внешнем творчестве. Бывая на земле только однажды, мы должны быть так, чтобы выполнить на нас возложенную задачу и оправдать свое призвание быть. Экзистенция, как говорилось, есть призвание, а не заброшенность. Но призвание требует осуществления. Земная экзистенция для того нам и дана, чтобы мы ответили на это призвание, ответили не словом, но бытием, новым бытием, которое мы сотворим в себе и вокруг себя. В девятой элегии Rilke говорит об однократности земной экзистенции и замечает, что быть на земле — это много, что нам необходимо это существование, нужны эти преходящие формы, которые удивительным образом нас заботят и важны для нас. Правда, он не скрывает того, что все здесь бывает «только однажды. Однажды и больше ни разу. Мы тоже однажды. Но это Однажды, пускай хотя бы однажды... неотвратимо»[91] (выделено автором – Т. К.–М). Призванная экзистенция проходит. Это правда. Но она неотвратима. А неотвратима она не чистым фактом своего бывания, но потому, что она сама это чистое бывание, которое дано ей свыше, превращает в экзистенцию, следовательно, в творческое завоевание. Земная экзистенция — это завоевание самого человека через творчество. Только в свете этого завоевания можно понять изречение Rilke, что «здешнее великолепно» — «Hiersein ist herrlich»; великолепно победой этого чистого бывания.