3. ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ.

3. ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ.

Догмат о первородном грехе является осью христианской сотериологии. Он состоит, в том, что в падении Адама в раю совершилось и падение всего человеческого рода, которое было искуплено Новым Адамом — Христом. Посему, как одним человеком грех вошел в мире и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, ибо ??’? все согрешили... если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дары по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбычествует для многих» (P. V, 12, 15). «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 21-2). Единству в падении или «первородном грехе» Адама соответствует и единство спасения во Христе, восприявшем целокупного Адама, ибо «что не воспринято, то и не искуплено». Церковная сотериология построена на ряде следующих предпосылок аксиоматического характера: 1) единство человеческого рода во Адаме и его ниспадение из первоначального состояния; 2) общность унаследуемой всеми грехом пораженной природы, вместе с личной виною каждого чрез личное в нем участие; 3) искупление, совершенное Христом, с восстановлением не только всего первозданного Адама, но и каждого отдельного человека, через изглаждение в нем первородного греха в таинстве крещения.

Нельзя не видеть всю первостепенную важность этого догмата. н. ч. с отвержением или колебанием его колеблется спасительная вера в искупление (почему церковь так ревниво и ограждала этот догмат еще со времен августино-пелагианских споров). Церковь фактически исповедует этот догмат во множестве богослужебных текстов, как учение, которое имеет за себя известную религиозную самоочевидность (1).

И, однако, при всем том догмат этот, рассматриваемый исторически и богословски, отнюдь не имеет той всеобщности и бесспорности в христианской традиции, каких можно было бы, казалось, ожидать в виду его аксиоматической общепризнанности. Во всяком случае, основные его черты и до сих пор нуждаются в богословском истолковании, в особенности в наше время, пред лицом его действительных или мнимых постижений жизни мира и

(1)       Эта самоочевидность догмата так выражена кард. Ньюманом «the human race is implicated in some terrible aboriginal calamnity, and thus the doctrine of what is technically called original an becomes to me almost as certain as that the World exists, and as the existence of God» (Apologia pro vita sua, c. V).

178

вытекающей отсюда проблематики (1). Ограничимся лишь самым кратким обзором учения о первородном грехе в его истории, отсылая читателя за подробностями к исчерпывающим исследованиям проф. Вильямса и Тенанта (2).

В В. З. основное значение имеет, конечно, рассказ о падении Адама и Евы (Быт. 3). Каковы бы ни были критические комментарии к этому тексту, он сохраняет для Церкви все свое догматическое значение. И по сравнению с ним лишь вспомогательное значение имеют другие тексты, как то: Быт. VI, 1-5. Разумеется, раскрытие всего значения учения о грехопадении Адама в полноте возможно было из В. З. только в свете христианского откровения (подобно как и другие основные догматы христианства: о Св. Троице, о бессмертии души, всеобщем воскресении и др.). Хотя в Евангелии и нет прямого указания о первородном грехе, однако греховность человеческой природы свидетельствуется в Н. З. с ясностью, не допускающей сомнений, так же, как и участие падших духов в жизни мира и человека. Обобщающее истолкование первородного греха дает ап. Павел, описывающий с потрясающей силой действие его в человеке (Р. VII, 15-24) в противопоставлении плоти и духа. В связи с этим развивается и общее его учение об искуплении. Многочисленные тексты, сюда относящиеся, дают основание для построения и богословской доктрины о первородном грехе.

И, однако, такая доктрина возникает в Церкви не раньше, как в IV-V веке, преимущественно в учении блаж. Августина. Все что мы имеем до него, представляет собой как бы некоторые догматические глоссы к отдельным сторонам учения о первородном грехе, без определенной точности. Следует заметить, что на востоке, у греческих отцов, мы вообще имеем не столь резко выраженную его доктрину, как на западе, причем в отдельных случаях она окрашивается личным мировоззрением писателя. (Сюда

(1)       Справедливо говорится в новейшем исследовании о первородном грехе, дающем исчерпывающее изложение истории этого учения: «When we enquire а clear statement of the irreducible essence of Fail-doctrine to which historic Christianity a such is committed, we are faced by a remarkable absence of universal authoritative definition. Neither the Nicene nor the Apostles’ Creed contains any direct allusion to the subject, nor can any positive and detailed information be gathered from the decrees of the undisputed Oecumenical Council (N. P. Wiliams. The Ideas of the Fall and of Original Sin, 1927, Bampton Lectures, t. 11).

(2)       F. R. Tenant. The sources of the Doctrine of the Fall and Original Sm. Cambridge 1903

Его же: The Origin and Propagation of Sin 1908.

Его же The Concept of Sin. 1912. Ср. статьи o грехе в различных богословских энциклопедиях, французских, английских, немецких, русской Б. Э.

179

относится, конечно, прежде всего, доктрина Оригена о премирном падении духов; доктрина св. Иринея о возглавлении ?????????????? человеческого рода во Христе, предполагающей, как предусловие, и первоначальное его возглавление во Адаме). Среди Каппадокийцев учение св. Григория Нисского в наибольшей мере окрашено Оригеновским аллегоризмом и спиритуализмом. Отчасти к нему приближается и св. Григорий Богослов. В общем же мы не находим у греческих отцов законченного учения о самом событии первородного греха и его последствиях, которые вообще определяются значительно мягче, нежели в августинизме. Настоящей родиной учения о первородном грехе во всей его суровой законченности является западное богословие, — у св. Амвросия, Амвросиастера и, главным образом, у блаж. Августина, который наложил печать своего духа в этом отношении и на все церковное учение (и прежде всего, на определения Карфагенских и Оранского соборов), причем даже самый термин originale peccatum принадлежит Августину же (1) Вся его антропология и сотериология строятся на этой идее, — утраты человеком первоначальной праведности и, вследствие этого, свободы воли. Отсюда проистекает роковая его обреченность на погибель в качестве massa perditionis, из которой лишь избранные извлекаются искупительной силой подвига Христова, божественной благодатью, человеку подаваемою. С особенной ясностью это выражается в его воззрении на судьбу некрещеных детей, которые в случае смерти несут на себе всю тяжесть осуждения. Самое событие первородного греха рассматривается как историческое, имевшее место в определенное время.

Как следует понимать это падение всего человечества в лице единого Адама? На этот вопрос бл. Августином дается лишь общий ответ, который с тех пор повторяется в катехизических формулах, как вразумительный и сам собой разумеющийся. Именно распространение первородного греха объясняется греховной наследственностью, обременяющей человека уже в греховном рождении (Пс. 50). Следовательно, оно связывается не с личным его самоопределением, но, прежде всего, греховностью всей человеческой природы (2). В то же время первородный грех, по Августину, есть не только наследственная болезнь, но именно и грех, как личная вина. Это и есть основная дефектность и даже про-

(1)       Ad. Simplic. I, qu. 10.

(2)       De Civltate Dei, ХIII, 14. Omnes enim futmus in illo una, quando omnes fuimus ille unus, qui per feminam lapsus est in peccatum, quae de illo facta esse ante peccatum. Nondum erat nobis singillatim creata et distributa forma, in qua singuli viveremus; sed iam natura erat seminalis, ex qua propagaremur...

180

тиворечие его доктрины о первородном грехе, унаследованные от него всем дальнейшим богословием. Разве наследственная болезнь, — сифилис, сумасшествие, чахотка и под., есть личный грех тех несчастных, которые рождаются обремененными ею, а не тяжкий рок для них? Разве наследственность от первого Адама, тяготеющая над всем его потомством, может быть вменяема каждому человеку как личный его грех? При такой постановке вопроса ? первородном грехе слишком легко привести эту доктрину к абсурду и противоречию, раз необходимо признать в той или другой форме еще и личное в нем участие каждого. А между тем лишь при этом условии становится понятным, что его наличие в нас чувствуется, как некоторая нравственная самоочевидность и совершенно незыблемо утверждается Церковью теологически и практически (в установлении крещения младенцев). Разумеется, сама церковная истина не колеблется, вследствие отсутствия соответственного богословского изъяснения, но из-за этого одного не может быть признана достаточной господствующая доктрина августинизма по данному вопросу. Однако богословие и на востоке и на западе не пошло дальше этой доктрины, излагая ее, то в более заостренной, то в более смягченной форме (1).

(1) См. постановления Conc. Arausianum II, 529, c. 2 (Si qui soli Adae praevaricationem suam, non et eius propagnni asserit nocuisse, aut certe mortem tantum corporis, quae poena peccati est, non autem et peccatum, quod mors est animae, per unum hominem in omne genus humanum tramsiisse testatur, in iustitiam Deo dabit, contradicens Apostolo dicenti Rom 5, 12 (причем ибо ??’ ? все согрешили (12) читается по Вульгате: in quo omnes peccaverunt, A. S). — В постановлениях Тридентского собора повторяется тоже самое со ссылкой на тот же текст (Ses. V. decr. de pecc. originali). В «Православном Исповедании Восточной Церкви», ч. III, з. 20 читаем «сей прародительский грех перешел от Адама на все человеческое естество, поелику все мы находились тогда во Адаме, и таким образом, чрез одного Адама грех распространился на всех нас». Ч. I, в 24. «Все ли люди подвержены сему греху? Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грехи.. Посему с сим грехом мы и зачинаемся во чреве матери и рождаемся» (ссылка на Пс. 50, 7). Также в «Послании Восточных Патриархов», гл. 6, читаем: «отсюда распространился первородный грех преимущественно на все потомство, так что нет ни одною из рожденных по плоти, кто был бы свободен от этого бремени и не ощущал бы следствий падения в настоящей жизни». Эта же мысль и в «Пространном Катехизисе» м. Филарета. В.: Почему не одни первые человеки умерли, но и все умирают? О.: Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток; так от родоначальника, зараженное грехом и потому смертного, естественно происходить зараженное грехом и потому смертное потомство». М. Антоний в своем катехизисе, приводя этот ответ, им, однако же, не удовлетворяется, но делает такую полу-пелагианствующую прибавку, которая в значительной степени изменяет традиционное учение о первородном грехе: В.: «Согласно ли с Божиим правосудием, чтобы мы рождались от греховных

181

Учение о первородном грехе предполагает, прежде всего, известное событие, совершившееся в пространстве и времени и в этом смысле, по принятому истолкованию его в догматике, принадлежащее истории, подобно другим историческим событиям. Повествуемое в главе III Бытия почитается принадлежащим истории в таком же смысле, как и другие события, описываемые в священной истории. Оно относится к ряду фактов в жизни этого мира. Такая мысль даже нарочито утверждается в противоположность тому истолкованию рассказа о падении прародителей во Эдеме по искушению змия, которое видит в нем легенду или же аллегорию, или даже относить это событие к премирному бытию, ставя его за пределы эмпирической действительности (1) Буквальному истолкованию гл. III противится однако современное научное сознание, воспитанное на принципах эволюционизма. Для него трудно приемлется то учение об изначальном совершенстве человека (status naturae purae), из которого во всяком случае исходит учение о первородном грехе. История представляется в нем, как постепенная утрата изначального-совершенства и отпадение от него. Иными словами, она изображается, как нисхождение от высшего к низшему, между тем, как эволюционная доктрина, вместе со вскормленной ею всей современной наукой, видит в истории совсем обратный процесс движения от низшего к высшему, от аморфного к дифференци-

прародителей и несли бы на себе их осуждение? О: Наше рождение от греховных родителейне есть единственная причина нашего греховного состояния. Бог знал, что каждый согрешит, так же, как и Адам, и потому мы являемся его потомками» (стр. 37).... «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облекает нас болезненною, смертной и падшей природой, т. е. наделенной греховными склонностями» (38). Это суждение еще усиливается следующим комментарием: «более оснований было называть Бога виновником зла по прежнему школьному катехизису, который вменял проступок Адама, как вину всех его потомков, ничего даже не знавших о падении Адама» (М. Антоний. Догмат искупления, 60). Фактическое отрицание первородного греха, как греха, со сведением его лишь к расстройству человеческой природы, находим в статье А. Кремлевского. «Грех первородный», в Богосл. Энцккл, т. 4, стр. 772-3: «грех Адама не отожествляется Церковью с первородным грехом, а считается лишь причиной последнего. Высказанное же блаж. Августином мнение о переходе первого греха Адамова на всех людей Церковь решительно отвергает» (?). Ср. Догм. Богосл. м. Макария 1, 491-2: «в нас разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся». И тут же, в явное противоречие со сказанным, приводится текст Прав, Исп. о том, что «как скоро он (Адам) согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное».

(1) Таков Ориген. Но аналогичная мысль не чужда и современному богословию. См., напр.: Peter Green. The Problem of Evil. 1920.

182

рованному, от простого к сложному. Наука совершенно не находит следов этого изначального райского состояния человека на земле, а потому и считает несовместимым с данными опыта самое его допущение. И такое убеждение является господствующим в умах, проникая даже и в богословие (1). Последнее поставлено перед альтернативой: наука с ее эволюцией, или же, притязающая заменить собою историю, легенда, для которой всякие данные в эмпирической действительности совершенно отсутствуют. Возникающая отсюда апория, расхождение между данными научного знания и откровения, мучительно и разрушительно отражается и на духовной жизни, ведя иногда к безверию или индифферентизму.

Однако возможно видеть в этом кажущемся противоречии простое недоразумение и в равной мере утверждать, как истинность библейского повествования, так и приблизительную, конечно, лишь относительную верность научной картины развития мира, как оно совершалось в его истории. Главная причина недоразумения здесь заключается в неточном употреблении категории «история», как и неосмотрительном, некритическом преувеличении значимости научных данных. В первом отношении следует ответить, что, когда богословы говорят об историческом характере повествования Бытия I-III (а они об этом часто и настойчиво говорят), то они стараются установить именно действительность описываемых событий, как имевших место в жизни творения. Однако нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойствен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается воя полнота и глубина бытия. Можно ли, например, в этом смысле приравнивать, в качестве равно исторических событий сотворение света в первый день и хотя бы Вавилонское пленение, изгнание из рая и падение царства Израильского? Достаточно лишь сделать такое сопоставление, чтобы ощутить все различие, существующее между этими видами событий, из которых каждое по своему принадлежит однако действительной истории мира. Мы различаем в ней разные, так сказать, эоны: состояние творения ранее шестого дня его, т. е. до появления человека, его судьбы до грехопадения Адама, затем после него, что соответствует нашему теперешнему эону, и наконец, жизнь будущего века. Все это разные эоны, хотя все они и принадлежат к однойдействительности этого мира,

(1) Оно находит такое выражение в устах современного богослова; «Augustinianism, with its theory of a Paradisal condition of original perfection, cannot possibly be dovetailed into the picture of a gradual ascent from gross and brutish beginnings which is given as by geology and biology». (Williams, 1., c. 513). 

183

и в таком смысле к его истории. Поэтому мы и не должны одним понятием истории покрывать события, относящиеся к разным ее эонам. Возьмем еще такое сопоставление: «Ce творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65, 17), или же; «придет день Господень яко тать нощию, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся, земля же и дела на ней сгорят» (2 Петр. 3, 10). Обозначенные здесь события в общем смысле принадлежат истории мира, подобно тому, как построение Соломоном своего дворца или пленение Вавилонское, но в то же время они категориально различны между собой: понятие «истории» получает здесь такое применение, которое к одному и тому же эону не относится, настолько, что даже и самое применение сюда понятия истории без оговорок возбуждает законное недоумение. Ибо, бесспорно, именование Второго пришествия Христова и, положим, взятия Иерихона, — или же сотворения мира и построения скинии Моисеевой, — фактами истории, хотя и может быть оправдано в одном, известном смысле, но представляется совершенно невозможным в другом. Иными словами, «действительность» в жизни мира имеет разные образы, между собою отличные в той же мере, в какой жизнь в Иерусалиме Палестинском отличается от жизни в Граде Божием, Иерусалиме небесном, сходящем на землю. И вот эта, иная по отношению к теперешней, действительность не может быть одинаково выражена или описана на одном и том же языке «истории». Есть в жизни мира, наряду с теперешней историей, многое такое, что в нее не вмещается, хотя с нею и связано и в этом смысле к ней даже и относится. Таковая действительность может быть наименована, если угодно, мета-историей (или даже гипер-историей).

Первое, что вытекает из наличия этих разных образов «исторического» бытия, есть их взаимная замкнутость, хотя она и не означает непременно их взаимонепроницаемости. С одной стороны, существует внутреннее, онтологическое единство мира, связь альфы и омеги, начала и конца, в его софийности. С другой, эти разные образы мира могут оказаться и недоступны взаимному восприятию, но бытие мира во всяком случае еще не исчерпывается теперешним, эмпирически ограниченным состоянием в его становлении. Будущий век, который возвещается в пророчествах и постулируется внутренним зовом мира, тем не менее, для него в настоящее время является непознаваемым и просто как бы не существует на путях «опыта». Отсюда следует, что такого рода действительность, или события, хотя и принадлежащие к жизни мира и человечества, однако выходящие за пределы данного эона или его  

184

«эмпирии», не могут быть описаны на ее языке, подобно тому, как выражаются на нем события, к ней принадлежащие. Здесь является необходимым перевод с одного языка на другой с полным учетом существующих различий. Поэтому-то для изображения метаисторических свершений не применим язык эмпирической истории, но является соответственным язык символов или «мифов». Фактически символы эти исходят из мифологем, хранящихся в памяти человечества, как отзвук или анамнезис до-исторических или мета-исторических свершений. Миф — в положительном значении этого понятия — есть повествование на несвойственном эмпирии языке о том, что находится за ее пределами, принадлежит метаэмпирии и метаистории, и по существу такое бытие только и может быть передано на языке мифа и символа. Таков есть язык и первых трех глав Бытия, повествование о сотворении мира и человека и о грехопадении. Утверждать, что они представляют собою «историю» в том же самом смысле, какова эмпирическая история, значит насиловать их прямой смысл, отдавая их тем самым на критическое растерзание, поскольку миф является не защитим в качестве эмпирической истории. Но в то же время превращать миф, представляющий собою повествование о метаэмпирической и метаисторической действительности, в пустую легенду значит не уразумевать его высокого достоинства в качестве иероглифа истины, который и подлежит именно в этом его качестве благочестивому постижению. В этом смысле сказание III гл. Бытия о грехопадении, хотя есть и история, но именно как метаистория, и оно есть в таковом качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных и символических образах, нежели всякая эмпирическая история. Последняя начинается именно с грехопадения, имея его в качестве исходной своей предпосылки. Но это начало истории лежит за пределами ее, и не может быть включено в ее хронологию. По внешней форме история литературы должна отнести миф к народному творчеству («фольклору»), которое в то же время может иметь в себе глубокое и даже боговдохновенное содержание, и, конечно, для его постижения недостаточно ограничиваться одним литературным анализом. считая его исчерпывающим (как это практикуется в современной науке).

Второе заключение, которое может быть сделано на основании метаисторического характера повествования Б. III, относится уже к самому его содержанию. Здесь описывается такое событие, которое лежит за пределами нашей истории, хотя и на самой грани ее; будучи связано с нею. оно внутренне ее проникает. Однако в цели

185

эмпирических событий его самого не может быть усмотрено, ибо его там нет. Оно совершилось, но за гранью этого мира: после изгнания прародителей из рая, врата его затворились, и херувим с огненным мечом охраняет эту границу ставшего уже трансцендентным для нас бытия. И, однако, оно имело место именно в этом мире, или, по крайней мере, для него. Поэтому свешенный писатель обозначает место рая, — в символически-мифических образах, — как и самую обстановку и образ его свершения. Таким описанием выражается та общая мысль, что событие это принадлежит жизни нашего мира. Этим принципиально преодолевается ряд основных недоразумений, которые встают перед сознанием современного человека. Последний не находит в этом мире ни места рая, ни следов того первоначального совершенства, которое было свойственно человеку, ни таинственного змия, беседующего с прародителями, ни древа жизни, или познания добра и зла. Он знает в прошлом лишь дисгармоническое буйство природы и ожесточенную борьбу людей со зверями и между собой. Первобытный человек предстает для «его в троглодитном состоянии, из которого он выходит только путем медленной эволюции, м. б. в течение миллионов лет. Вообще в нашей истории не находится места для изначального состояния прародителей, а потому и повествование о нем нередко рассматривается, как легенда, не имеющая для себя опоры в действительности. Однако такое заключение отнюдь не имеет гой непререкаемости, которая ему усвояется. Оно связано с произвольной, недоказуемой и неверной предпосылкой, что наш эмпирический мир исчерпывает собой все возможности жизни мира и человека, а поэтому то, что в нее не вмещается, почитается находящимся вообще за пределами действительности. Разумеется, если принять этот догмат эмпирического позитивизма и отграничить действительность мира его теперешней исторический эволюцией, тогда некуда поместить ни пред-историю, ни эсхатологию, ни посмертную жизнь человека, ни его жизнь в воскресении. Такое утверждение, содержащее ряд несообразностей и противоречий, хотя и почитается само собою разумеющимся, отнюдь не есть единственно возможное. Напротив, совершенно допустим и совсем другой постулат мысли, или ее предпосылка, именно, что жизнь мира не замкнута в теперешнем состоянии и им не исчерпывается. Но как прошлое мира в догреховном состоянии человека, так и новое небо и новая земля будущего века являются недоступны постижению из жизни настоящего века, ибо отделены от нее неким трансцензом. И с этой точки зрения становится понятным и естественным, что «в нашей земле не обретается сле-

186

дов рая, как и райского первозданного состояния человека. Их и действительно нет в нашем мире, хотя это и не значит, что их не было, или даже, что их нет и теперь, хотя и не в эмпирии, а в глубине мирового бытия. Грехопадение Адама явилось катастрофой, изменившей судьбы мира, и непроницаемой стеной, отделившей его изначальное состояние от позднейшего, так что в последнем нельзя уже найти следов первого (кроме как в смутном анамнезисе, дремлющем в душе человека).

В основе современного недоверия к библейскому рассказу лежит еще и другой предрассудок всего современного эволюционизма, по которому в развитии мира осуществляется восхождение от низшего к высшему, от элементарного к сложному, но не наоборот. Предварительный вопрос о том, какова внутренняя природы этой эволюции, и чем она движима, обычно не ставится к обсуждению, здесь царит дурной, — ибо бессознательный, некритический,— догматизм. Единственной основой эволюции остается всеобъясняющий случай, и этот абсолютный окказионализм фактически отрицает оба основных постулата эмпирического знания, в положительной и отрицательной форме выражающих закон причинности, именно: ex nilvilo nil fit, и causa aequat effectum. Принцип эволюционного развития состоит только в том, что вследствие стечения благоприятных случайностей возникают новые виды бытия, и они развиваются в восходящей сложности, осуществляют «прогресс», который и становится синонимом эволюции. Других принципов эволюционизма указано быть не может, и эта доктрина остается лишь эмпирическим обобщением, установляющим перманентное чудо возникновения новых видов и состояний бытия. Таким окказионализмом поражено все то мировоззрение, которое отрицает ныне самую возможность иного бытия. Оно же исключает и возможность иного, до известной степени противоположного пути развития: не только восхождения от низшего к высшему, но и низпадения от высшего к низшему, какое мы имеем в действительности, именно грехопадения и изгнания из рая первого человека. Однако более чуткие умы, не довольствуясь грубостью этого примитивного и догматического окказионализма, ищут путей к внутреннему, целепричинному, динамическому пониманию эволюции мира, разные ее ступени рассматриваются уже не в качестве капризов случая, но как проявление внутреннего плана, осуществление первообразов мира, или, по Аристотелю, энтелехий. В таком понимании уже преодолевается окказионализм, который свойственен позитивизму. В эволюции мира осуществляется во времени и в эмпирической действительности то, что есть в ее основе над нею или прежде нее, точ-

187

нее, за ее пределами. Образы и виды бытия, которые осуществляются в эволюционном процессе, суть не случайности, но его подлинные темы, вложенные Богом в творение, как софийные семена бытия, как энтелехийная его основа. Это есть творческое да будет: «да произрастит земля» (Б. I, 11, 20, 24). Это софийное содержание творения и осуществляется душей мира, или тварной Софией, в ряде постепенных и поступенных достижений или, что то же, в эволюционном процессе, причем идея эволюции в таком смысле отнюдь не противоречит учению о Шестодневе, напротив, являет его раскрытие. Полагая творческие «дни», как внутренние ступени творения, вполне возможно допустить и одновременное, и параллельное их осуществление, так что последовательность «дней» относится не к хронологии, но так оказать, к иерархии бытия. И в то же время возможно принять и постепенное, т. е. эволюционное осуществление всех его видов. При таком понимании сотворенность и предустановленность разных видов бытия являются вполне совместимыми с долгим и трудным процессом их эмпирического возникновения. Душа мира, как не имеющая ипостасного, сознательного центра, но являющая собой лишь не-ипостасную «природу», в некоей своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, сознательных и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в возможных его вариантах. Нет никакой трудности в этом смысле с идеей творения совместить и принцип эволюции, которая однако определяет собою лишь как, а не что мироздания, причем этокак, или пути мира, могут различествовать в зависимости от разных условий, из которых первое относится к человеку в связи с его центральным местом в мире, как «царя» и в известном смысле руководителя природы. Впрочем, жизнь растительного и животного мира относится еще к дочеловеческому бытию даже и по Шестодневу. Человек приходит в мир последним, в день шестый. До него и без него совершается развитие мира на путях к человеку. Все, призванное Богом к бытию, имеет на себе Его благословение, божественное «добро зело» Однако это не может устранят всей ограниченности меры собственного мирового бытия. Она может быть превышена только человеком. Пока в мироздании еще царит софийная инстинктивность души мира, оно остается недовершенным, ибо до конца неочеловеченным. Поэтому эволюционное развитие мира в его собственных пределах предполагает и относительное его несовершенство, которому отнюдь не противоречит «добро зело» Божественного плана, софийному содержанию бытия. И геологические периоды, и «борьба за

188

существование», и смертность в животном мире, которому и несвойственно бессмертие особей, присущее только виду (1), все это в известной, ближе не определимой мере, могло наличествовать в мире шести дней творения, до человека.

Здесь мы подходам к тому, что составляет самый трудный и коренной вопрос в общем учении о первородном грехе, в связи с эволюционным пониманием мирового процесса. В какой мере сам человек подлежит и даже подлежит ли эволюции? Нужно ли историю человека начинать с первозданного совершенства Адама, status naturae purae, уже являющей полноту образа Божия в человеке, или же надо «эволюционно» искать человека в человекообразной обезьяне, которая, по Ницше, сошла с ума и стала Homo sapiens? Современная наука знает, или же думает, что знает, только последнее, именно как из глубины полуживотного, полудикарского существования поднимается человек к свету человечности, восходит до различения добра и зла, пробуждения мысли и творчества, от троглодита к Прометею. Нет необходимости разрывать творение на части в соответствии отдельным его «дням», понимаемым как отдельные « обособленные его акты с выключением из целого. Формально этому противоречит уже самая последовательность дней творения (в «третий» день — растения, в «пятый» день — рыбы и птицы, в «шестый» день — животные), которая свидетельствует во всяком случае об их внутренней связанности между собою. К этому еще надо прибавить, что каждый из этих дней в своем свершении выражает целую область мироздания с бесконечным количеством и многообразием отдельных видов внутри себя, связанных между собою. Наконец, надо помнить, что и весь Шестоднев в целом представляет собой не что иное, как распространенное сказание о сотворении человека, который, конечно, несет в себе свой филогенезис, ибо включает в себя все образы мирового бытия, как воистину миро-человек. Исходя из этой идеи, нет также препятствия допустить, что и физиологически, и зоологически явление человека могло быть эволюционно подготовлено в животном мире, и в этом смысле может получить удовлетворение и доктрина эволюционизма. Человек не начинает, но заканчивает собой творение и в себя его включает. Его сотворение является не отдельным творческим актом, совершенно обособленно стоящим в мире, « себе замкнутым, из себя на-

(I) В Откровении нигде нет указаний относительно бессмертия животных. Напротив, божественное установление кровавых жертв косвенно свидетельствует именно об отсутствии последнего, бессмертие индивидов ненужно и потому несвойственно животному миру, хотя и не исключена возможность, что оно может быть дано чрез человека.

189

чинающимся и в себе заканчивающимся, но оно органически включено в целое мироздания. Иначе говоря, человек в Шестодневе включен в лествицу жизни тварного мира, занимая в ней высшую ступень. Однако эта эволюционная связь человека с его животными предками совершенно не исчерпывает того, что в нем является самым главным, именно его человечности, которая состоит в образе и подобии Божием, не свойственных всему животному миру. Бог сам из себя «вдунул в лице его дыхание жизни» Б. 2, 7) Это означает, что, хотя своей животностью человек филогенетически связан с животным миром и принадлежит к нему, но его происхождение является не эволюционным только достижением, но нарочитым и новым, вне эволюционного процесса стоящим божественным творческим актом. Оно ест нечто новое в мироздании.

Необходимо различать отдельные акты творения соответственно характеру их и, в частности, выделить и обособить акт творения человека, как нечто совершенно новое и оригинальное, чего не существовало в мироздании, вне и помимо его. Человечность человека (а в нем очеловечение и животного мира) достигается не как одна из ступеней в пределах эволюционного процесса, но как нечто совершенно новое, transcensus, в этом смысле даже онтологическая катастрофа: в тварно-зоологической жизни возгорелся божественный свет, в животную душу вселился божественный дух, из универсальной «земли», в себе содержащей всю полноту тварной жизни, создано Богом тело для вмещения божественного начала, человеческого духа. Здесь прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология, творится человек. Поэтому пред лицом этой прерывности, этого нового, ни с чем в тварном мире несоизмеримого явления человечности человека следует сказать доктринальному эволюционизму: руки прочь. Человек возник не эволюционно, ибо так могло возникнуть только человекообразное животное, он явился в мир внезапно, катастрофически. Между животной природой человека и его человечностью лежит онтологический hiatus, пропасть, которая не может быть преодолена никакой эволюцией. Как новый и самостоятельный фактор, вступает он в связь мировой причинности. И относительно его происхождения не имеют силы основные постулаты эволюции именно постепенное причинное возникновение человека, которое откосится лишь к его животно-телесной стороне. С точки зрения эволюции человек в своей человечности беспричинен или сверхпричинен, сверхмирен. Возникновение того, что является человечным в человеке и венчает его образом Божиим, поэтому не относится и

190

к действию мировой души, являющей разные виды творения. Правда, оно предполагает ее участие в отношении к тому, что само по себе не есть человеческое в человеке, а лишь становится им, включается в него чрез соединение с человеческим духом. Но человеческий дух эволюционно не возникает, ибо отмечен печатью вечности. Соединяясь же с тварной природой, человек вступает во временное бытие, его появление, как связанное с определенным моментом, включается в мировую эволюцию. В готовую форму органической жизни, доведенной до предельного относительного совершенства, вселяется от Бога исшедший дух. Вопрос, который возникает для нас при этом, таков: отмечено ли это появлениепервого человека на земле, Адама, состоянием первозданного совершенства, или же еще первобытного несовершенства, от которого он лишь на протяжении веков поднимается до более высокого, хотя и все же не высшего, своего уровня? Современное эволюционное учение отвечает на этот вопрос в последнем смысле, всецело применяя эволюционную доктрину к происхождению человека. Напротив, церковное учение о сотворении человека, как и об изначальном его состоянии, отказывается признать такое утверждение. Появление богоподобного духа в человеке покрыто тайной и совершенно не поддается эмпирическому знанию (которым поэтому самое существование его нередко и вовсе отрицается). Эволюционная доктрина неспособна установить, когда, где и как появляется этот дух, и — начинается человек. Можно даже сказать, что человек вообще никогда не начинается в мире эволюционно, т. е. его силами, но внезапно появляется в нем, его появление несоизмеримо мировому процессу с заключенными в нем возможностями. Он есть надмирное начало в мире, хотя его раскрытие и осуществление и принадлежит истории. Поэтому является совершенно произвольным, не критичным и глубоко ненаучным распространять принцип эволюционного возникновения на человеческий дух, он есть совершенно самобытная и независящая от эволюции данность в мире. Своим существованием он превышает и ограничивает пределы эволюционного процесса и превосходит возможности мировой души. Или вообще человеческого духа нет, а, следов., нет и человека, или же он исходит от Бога, чтобы вступить в мировой процесс, ипостасировать собою мировую душу. А в последнем случае является и совершенно необоснованным применение здесь обычных категорий эволюционизма, а чрез то устраняется и всякое препятствие к принятию того утверждения, что человек является в мир во всей полноте человечности, «in statu naturae purae», в себе содержащим уже все возможности своего бытия, хотя бы да-

191

же еще не осуществленные в наличии. Для непредубежденной мысли является единственно возможным принять эту, исшедшую от Бога, полноту именно как изначальное состояние пересозданного человека, поскольку самое бытие человеческого духа не подлежит эволюции. Он или есть, или же его просто нет, и уже никакая эволюция не может преодолеть пропасть, лежащей между его бытием и небытием. На долю эволюции или, точнее, истории остается раскрытие всех возможностей, заложенных в человеческом, духе, в соединении его с мировой душой, или природой. Эта полнота предполагает не только полную ясность самосознания человеческого духа и соответствующую ясность боговедения (Адам «говорит» с Богом), но и гармоническую связь его с миром, т. е. с мировой душой, чрез собственное человеческое тело. Человеческий дух, хотя и входящий в мир свыше, от Бога, и соединяющийся с мировой душой, не только не представляет для него чужеродного начала, но предполагает для себя эту связь предустановленной. Как ипостась, он ипостасирует именно тварную Софию, или душу мира, живет в ней и с нею.

Все бытие, связанное с душой мира, как natura naturans и natura naturata, в известном смысле подлежит эволюции, ибо из себя она изводит свои образы, восходит к полноте своего бытия, осуществляет свои семенные логосы. Дух же человеческий, хотя и не связанный с эволюцией в своем происхождении, живя с миром и в нем имея свою природу, постольку и сам усвояет эволюционное начало в своем раскрытии и, следов., подлежит истории. Но это отнюдь не означает, что в начале он необходимо пребывает как бы в спящем, до-и без-сознательном, потенциальном состоянии, из которого выходит, лишь эволюционно себя осуществляя. Такой зависимости духа ют эволюции совершенно не существует. Обморочность духа не есть его первичное состояние, соответствующее его существу, но вторичное, связанное с данным его самоопределением. Оно есть для него лишь одна из возможностей, проистекающая из его связи с миром, однако, отнюдь не единственная, хотя в исторической действительности мы и знаем только такой, ущербленный образ его бытия в состоянии падшего Адама. Изначальным, однако, является не это состояние потенциальности и как бы мэональности духа, в которое он может впасть на путях своей жизни, но именно полнота самосознания. Тем не менее, этой полноте еще предстоит определиться в отношении к миру, связаться с им, включить его жизнь в собственное бытие духа. Человек, как микрокосм, мир стяженный, является царем всего мироздания, его ответственным руководителем, все в себя

192

включающим и определяющим. Полноте духовной должна в нем соответствовать и полнота жизни в мире, власть над ним, одуховление его. И на этом пути установления отношений между человеком и миром лежит первое самоопределение человеческого духа, которое связано и с его самоопределением в отношении к Богу.

Т. о., история человека начинается не снизу, но сверху, от полноты и гармонии, что и соответствует вступлению в мир духа, приходящего от Бога. Эта мысль отвечает тем чертам космогонического мифа, согласно которому человек был введен в мир, поставлен пред лицом его, чтобы «обладать» землей и «владычествать» над ней. Сюда же относится и то интуитивное ведение мира, которое выразилось в именовании животных и, конечно, предполагалось для того, чтобы «возделывать и хранить» сад Эдемский, а затем и всю вселенную. Препятствие, о которое здесь претыкается современная мысль, возникает из того, что история мира не сохраняет следов ни Эдема, ни совершенства первозданного человека, почему и библейское сказание относят к числу наивных легенд. Само же оно с особенной настойчивостью определяет топографию этого места именно на земле (Быт. 11, 10-14), даже в терминах некоей эмпирически-мистической географии, дает описание свойств райского сада (8). Как же следует относиться к этому сказанию пред лицом критики?

Можно сказать, что память о райском состоянии, как и о саде Божием, все-таки сохраняется в тайниках нашего самосознания, как смутный анамнезис иного бытия, подобный снам золотого детства и последнему наиболее доступный. Это суть явные, ощутимые просветы софийности мира в нашей душе, хотя они и заглушаются в ней больше всего нашим неверием к их подлинности и самой возможности их. Но важно понять возможность и действительность райского состояния мира и человека, независимо от наличия или отсутствия их следов в нашем теперешнем мире. Сад эдемский мыслится в библейском рассказе, как нарочито насажденный Богом для вселения в него человека (Б. III, 8). За пределами же его простирается весь природный мир, как этот последний рождается в инстинктивных потугах мировой души, «землю, осуществляющей творческие семена своей софийности. Это есть будущее место «изгнания» Адама из райских (и как бы сверхприродных) условий бытия в мир природный, полный «борьбы за существование». Сюда он ввергается по определению Божию, которое, конечно, не изменяет человеческого естества, но лишь констатирует онтологическую неизбежность такого пути жизни в природном мире после грехопадения и вследствие его. Эта земля, которая таила

193

в себе возможность сделаться садом Божиим чрез творческое послушание Адама в возделывании и хранении ее, благодаря его непослушанию являет скудость, произращая «терния и волчцы». Только этот природный мир и ведом падшему человеку. В нем нет рая, который до времени как бы изъят из мира после изгнания из него Адама: «и выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой взят» (Б. III, 23). Из этой земли несутся стоны «эволюционного» бытия, с борьбой за существование, «экономическим материализмом» и смертью. Первая попытка преодолеть эту эволюционность изнутри: как бы не удалось. Рай взят из мира, как неосуществившаяся и уже неосуществимая возможность. Он отошел в тот небесный план первообразов мира, который ведом духам бесплотным, его хранителям и служителям, и до времени этот рай, закрывшийся для человека, охраняется огненным мечем херувима. Но что же представлял он собою, этот земной и как бы «исторический» рай?

Прежде всего, это было райское восприятие творения: безгреховный человек и не мог видеть его иначе, как Божий сад. При этом его ведение могло быть неполным и ограниченным, потому что жил он, оградой рая отделенный от прочего мира, как и вообще все в нем было в состоянии лишь предварительной, но не окончательной гармонии. Однако рай, как нарочитое обиталище человека, только и был возможен на земле при наличии этой безгреховности, с открытостью человека ко всему творению, какая свойственна ему, как призванному стать его царем. (Эта открытость и находит выражение в его способности к именованию животных: Б. 2, 19). Но соответственно этой способности человека к восприятию рая, он мог явиться на земле особым дополнительным творческим актом Божиим (II, 8-9), который мог бы быт воспринят и всей природой только в связи с наличием совершенного творения, безгреховного человека. Рай явился предварением того, что было сокрыто в недрах всего природного естества, его, так сказать, эсхатологией; образ нового рая, начертанный в 22, 1-5 Апокалипсиса, с рекой и древом жизни, вмещает то, что было в саду Эдемском. Но последний, явленный на земле лишь в связи с безгреховным состоянием человека, становится недоступным, трансцендентным творению и как бы несуществующим после его падения. Его древеса вырождаются и дичают, а райские реки становятся географически-историческими. В их бассейне уже не найдется места для рая, ибо райское видение погасло. Если человек до своего падения мог иметь жительство только в раю, в 

194