Глава седьмая: смерть и загробное состояние

Глава седьмая: смерть и загробное состояние

Существование смерти, так же, как и возникновение жизни, облекает бытие человека, а вместе с ним и всего живого тайной, которая может сокрываться лишь человеческим нечувствием или бегством от мысли о ней, что однако возможно для каждого только до времени. Тайна остается недоступна ведению. Поэтому она есть предмет веры, независимо от содержания последней. Неверие в бессмертие есть также особый лишь вид веры, недоступной проверке в пределах этой жизни и в формальном смысле не отличающейся от веры в бессмертие. Конечно, расположение к той и другой вере благоприятствуется собственным духовным состоянием человека. Поэтому люди века сего, всецело захваченные его жизнью с его суетою, могут искренне недоумевать пред верой в бессмертие, которая, напротив, может становиться очевидностью, не допускающей даже вопроса и сомнения для познавших в пределах этого мира жизнь вечную, для имевших встречу с Богом в жизни своего духа, лля переживших чрез любовь откровение смерти. Однако и в том и в другом случае смерть есть некоторый трансценз в иную жизнь, нам остающуюся недоведомой. Слово Божие дает нам здесь руководящие мысли, которые, прежде всего, и должны быть раскрыты в своём значении, богословски реализованы. В том, что можно назвать онтологией смерти, самым непонятным является утверждение неверия, по которому смерть есть полное уничтожение жизни. Для позитивизма является аксиоматической мысль что ex nihilo nihil fit (почему им отвергается идея сотворения мира из ничего и, след., провозглашается вечность мира, хотя одновременно допускается спонтанное самозарождение жизни), вместе с законом сохранения энергии Тем не менее в онтологии смерти он легко мирится с признанием обращения бытия в ничто, онтологической аннигиляцией. Притом эта аннигиляция исповедуется здесь в самой радикальной форме, — не только как уничтожение видимых форм жизни телесной, но и жиз-

378

ни сознательной, — духовной, сердечной, творческой. Т. о., здесь провозглашается предельный онтологический абсурд двойной аннигиляции: возникновение из ничего и возвращение в ничто, — лопнувший мыльный пузырь, действительное содержание которого под оболочкой есть пустота. В эту онтологию нигилизма, во «тьму кромешную» двойного небытия: до жизни и после нее, неверующая мысль спасается, чтобы не принять проблематику смерти. Но это только делает лишний раз очевидным, что смерть можно понятьлишь в контексте жизни, как ее часть, а не наоборот, — нельзя жизнь погрузить в небытие смертности. Смерть есть в этом смысле, хотя и паразит бытия, однако акт жизни. Тоничто, «из» которого Бог сотворил мир и которое в этом смысле «предшествует миру», на самом деле, как таковое, и для себя не существует. Его бытие именно и состоит в небытии, его существование есть несуществование. Его положительное бытие начинается только в мире и с миром, его самобытность в этом смешанном из бытия и небытия мире лишь относительна и производна, она онтологически паразитарна. Бог, творя мир из ничего, тем самым дает место не только бытию, но и не-бытию, «творит» небытие, точнее, возможность бытия и для него, как тени в бытии или минуса. Самобытного же не-бытия, которое тожественно абсолютной смерти, «тьме кромешной», в себе, однако имеющей силу бытия, вовсе не существует. Это и возвещает откровение (хотя и в «неканонической» книге): «Бог не сотворил смерти... ибо Он все создал для бытия» (Прем. Сол. 1, 14). Смерти нет в плане Божьего творения, в его составе. Она «вошла в мир» завистью диавола (2, 23), ибо «Бог создал человека для нетления и создал его образом вечного бытия Своего» (23). Поэтому смерть имеет не субстанциальное, но лишь акцидентальное бытие, она может быть понята лишь, как состояние жизни. Смертность жизни есть только ее болезнь, в данном состоянии не устранимая, но не непобедимая. Смерти не было и смерти не будет. Изначально человек не был создан для смерти, в него была вложена природная возможность бессмертия. Идея католического богословия (напр. Scheeben) о том, что человек смертен уже в силу своей телесности, почему эта смертность даже до грехопадения могла преодолеваться лишь сверхприродным даром благодати, donum superadditum, похуляет сознание Божие, приписывая Творцу неудачу в творении, которая преодолевается лишь нарочитым воздействием Божиим. Posse non mori, возможность невкушения смерти, которая, конечно, отличается от богочеловеческой силы бессмертия, non posse mori, была дана Адаму уже по со-

379

творении, однако, как и все дары Божии человеку, была столько же дана, сколько и задана. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее и упразднить, что и произошло в первородном грехе. Это упразднение и было запечатлено Божиим приговором, засвидетельствовавшим происшедшее изменение: «возвратишься в землю, из которой взят, ибо ты земля и в землю отойдешь» (Быт. 3, 19). «И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который даль его» (Еккл. 12, 7). В этих словах Откровения заключается антропологическая монограмма смерти, как разделение самим Богом изначально соединенного. Смерть человека заключается в отделении от Бога исшедшего и в этом смысле нетварно-тварного человеческого духа от «земли», которой принадлежит его тварное естество, — тело, одушевленное душой.

Здесь надо возвратиться к исходному учению о софийности человека. «Земля», т. е тварная София, ипостасируется человеческим духом, который в духовности своей имеет потенцию бессмертия и сообщает эту способность всему своему сложному нетварно-тварному естеству. Последнее же ждет в нем и чрез него полноты своего ософиения, необходимо включающего и бессмертие. Первородный грех представляет отступление человека от своего пути единения с Богом, начало смерти, вошедшей ив человеческий дух чрез грех. Это отступление, разумеется, не могло привести к смерти бессмертного, от Бога исшедшего человеческого духа (как не привело к ней и мир падших духов), но было таким ослаблением его силы, в частности, власти над душевнотелесным естеством, что равновесие, еще не достигшее онтологической устойчивости non posse mori, пошатнулось в обратную сторону non posee non mori. Однако смерть, вошедшая в мир, была не уничтожением, а лишь ослаблением жизни, которое и было восстановлено Христом, смертию смерть поправшим. То, что было предназначено к единению в тричастном составе человека: дух, душа и тело, — в смерти подвергается временному разделению. Дух потерял способность удерживать постоянную связь со своим телом, а постольку и сила его сделалась ограниченной, смертность стала общим состоянием жизни падшего человека. Хотя самая смерть наступает лишь в предустановленный час жизни, но в сущности, она распространяется на всю человеческую жизнь с самого ее начала. Это и выражается в том факте, что человеку свойственно умирать во все возрасты, а все случаи смерти представляют собой лишь частные применения единого начала смертности. Все живое, т. е. человек, а с ним и вся живая тварь, начинает умирать одновременно с на-

380

чалом жизни, и все протяжение жизни сопровождается ростом смертного изнеможения, доколе оно окончательно не побеждает жизнь (1).

Прежде всего, надо понять онтологическую возможность смерти, ее, так сказать, метафизику (2). Смерть никак не означает неудачи Творца в творении, в силу которой Он его как бы сам уничтожает, ибо смерть не есть уничтожение жизни, но лишь особое ее состояние, и в этом смысле акт жизни. Правда, ее могло и не быть в человеческой жизни, поскольку Бог смерти не сотворил. Однако, самая ее возможность заключается в сложном составе человека, до конца еще непреодоленном именно в этой своей сложности. Такой онтологической сложности не существует для духов бесплотных, почему даже и в падении их не коснулась смерь, и сатана с ангелами его остаются бессмертны в той же степени, как и святые ангелы, — хотя и изменился характер их бытия, как ангелов. Но соответственно тому и софийность ангелов является ограниченной в сравнении с софийностью человека, который есть царь твари, ее светоч и центр. Человек же при всей полноте тварной софийности своей открыт опасности смерти, вследствие онтологического своего богатства, которое есть в то же время и сложность. Как и все творение, человек есть сплав бытия и небытия, причем последнее поднимает голову, актуализируясь как только онтологическое равновесие в нем колеблется. Это равновесие может быть окончательно установлено лишь универсальной абсолютностью и полнотой жизни, явленной в Богочеловеке, Который и в человеческом естестве Своем преодолел слабость тварности. Первородный грех есть актуальное и всеобщее нарушение онтологического равновесия во всем человечестве, как и в каждом из людей, которое восстановляется лишь во Христе. Поэтому то приговор Божий в отношении к каждому человеку не есть извне налагаемое наказание, но выражает онтологическое следствие нарушенного равновесия и обнажившейся тварности: «земля еси». Человек в полноте своего существа согласно замыслу Бо-

(1)       Эта печаль смертного изнеможения выражена в грустных образах у Экклезиаста... «доколе не пришли тяжелые дни и не наступили годы, о которых ты будешь говорить: «нет мне удовольствия в них». Доколе не померкло солонце и свет и луна и звезды, и не нашли новые тучи вслед за дождем. В тот день, когда задрожат стригущие дом, и согнутся мужи силы; и перестанут молоть мелющие, потому что их немного остаюсь; и помрачатся смотрящие в окно; и запираться будут двери на улицу... Ибо отходит человек в вечный дом свой, и готовы окружить его по улице плакальщицы.. и возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который дал его» (Еккл. ХII, 1-4, 5, 7).

(2)       Рукописный очерк; Софиология смерти (1940).

381

жию о нем не есть только земля, но Богоземля, богообразный Дух воплощенный. В грехопадении произошел не полный разрыв связи духа с землей, что было бы онтологическим уничтожением самого человека, но лишь некоторый и притом неокончательный ее надрыв. Образ Божий, т. е. изначальная богочеловечность человека, сохраняется, Божеский замысел творения не может не осуществиться, но в путях человеческой жизни появляется болезненный перерыв с временным разлучением души и тела, или смерть, однако не как последнее, окончательное состояние, т. е. совершившаяся неудача творения человека, но как неизбежная стадия в его жизни. Смерть должна быть понята из жизни, как ее состояние, а не наоборот; жизнь не должна быть погружена в смерть (как фактически делается в материализме). Смерть является лишь попущенной Богом, а, следов, промыслительно включенной в его жизнь. Смерть не есть частное и как бы неожиданное событие в жизни человека, но необходимое выражение его смертности, проникающей всю его жизнь. Она есть эволюционно-катастрофический трансценз, назревающий в течение всей жизни, но совершающийся в мгновение «часа смертного». В этом смысле индивидуальная смерть, какова бы она ни была по образу своего наступления, естественна в закономерности смертной жизни. И, однако, изначально она противоестественна, поскольку Бог смерти не сотворил, но она вошла в мир путем тварной свободы, т. е. греха. С этим связана неустранимая трагика и неодолимый ужас смерти, в которой раскрывается зев небытия. Этот ужас онтологическинеотделим от человеческого естества, — даже в самом Богочеловеке: «прискорбна есть душа Моя даже до смерти», — «Боже Мой, вскую Меня оставил». Предельная скорбь смертная, чувство богооставленности (которое однако дивным образом сочетается с единением со Христом в Его соумирании с нами) сопровождает смерть, как бы черная тень, и Церковь в погребальных песнопениях не умаляет силы скорби смертной. Такова духовная сторона смерти. Такова же и телесная, поскольку смерть есть болезнь болезней, страдание страданий. Однако и здесь проявляется спасительная антиномия смерти. Этот ужас, природно-непреодолимый, уже преодолен сверхприродно, благодатно, ибо путь смерти пройден Христом и вслед за Ним Богоматерью, он пронизан и озарен огненный языками пришествия Св. Духа в мир и чрез смертные оковы. И в этом смысле смерть чистых сердцем праведников, способных узреть Бога, есть радостей радость и торжество из торжеств, и как грядущая радость, обетование встречи со Христом («желание имею разрешиться и быть со

382

Христом», по слову Апостола — Фил. 1, 23), должна смерть приниматься верующей душой. Антиномия смерти изживается человеком во все дни его земного бытия. С одной стороны, все его существо противится смерти, ибо животворящим Духом при сотворении человека вложена в него и любовь к жизни, как к высшей ценности и деланию, вместе с огнем ее, но с другой, отрава греха поражает жизнь своей изнурительностью, которая и вызывает чувство утомления жизнью, в такой мере, что бессмертие Агасфера представляется страшным кошмаром и торжеством ада на земле. Таковым же явилось бы и увековеченное бессмертием царство князя этого мира, то техническое трудовое бессмертие, к которому зовут идеологи воскрешения. Попущение смерти есть акт милосердия Божия к творению, ибо она есть освобождение от уз: «тело тленное отягощает душу, и земное жилище обременяет дух многопопечительный» (Прем. Сол. 9, 15). Тягость жизни, становясь непосильною, в отдельных случаях вызывает искушение самоубийства, как бегства от жизни. Однако Бог попустил смерть, как акт Своего Промысла, и смерть, как и жизнь, в руках Божиих. Лишь мудрость Божия ведает времена и сроки и в урочный час посылает ангела смерти...

Смертью, как сказано, не упраздняется софийность творения, ибо не разрушается и не упраздняется само последнее. Смерть, как момент в диалектике жизни, должна быть понята в свете грядущего воскресения, восстановляющего прерванную жизнь, и в связи с тем неумирающим началом в человеке, которое живет и в загробном состоянии (и от него не спасает и самоубийство). Разделяющая коса смерти в трехчастном составе человека проходит между духом и душой (которые поэтому и объединяются обычно под общим понятием души), с одной стороны, и с телом, с другой. Очень важно установить эту нераздельность духа и души в смерти, поскольку ею утверждается начало тварного бессмертия в продолжающейся связи с этим миром. Душа есть промежуточное начало, связующее дух с миром тварным. Душа — тварна, как «кровь», оживляющая тело; физическая кровь умирает и разлагается вместе с телом, однако сверхфизическая энергия жизни, в крови имеющая свой субстрат (это может быть выражено и в оккультических понятиях сверхфизического тела; «эфирного», «астрального» и т. д.), сохраняется. Уже поэтому нельзя говорить о полноте смерти в смысле победы небытия. Это означало бы такую полную победу смерти над жизнью, которая онтологически исключала бы воскресение. Но последнее есть не только восстановление, но и продолжение жизни, предполагающее ее самотожество в

383

непрерывности, единстве до смерти и после воскресения. Это еще раз заставляет нас понять смерть, как состояние жизни (1).

Но полное торжество смерти имело бы место лишь в том случае, если бы она была отделением духа от души и тела, нетварно-тварного начала в человеке от начала тварного, т. е. развоплощением духа. Это, очевидно, означало бы уничтожение и самого человека, т. е. полную неудачу творческого замысла Божия: человек, состоящий из двух начал, божественного и тварного, разделился бы на составные части, рассыпался бы в онтологический прах. Можно ли мыслить подобное развоплощение в отношении к человеческому духу, как началу нетварно-тварному в человеке, имеет ли он собственную силу бытия и бессмертия помимо тела, и не заключен ли он в тело как бы в темницу? Отвечая на этот вопрос, надо еще раз вникнуть, что именно означает это нетварно-тварное духовное естество в человеке. Дух человеческий имеет божественное происхождение и может быть причастен божественной жизни, являясь в этом смысле божественным, хотя сам по себе он и не есть бог, в себе имеющий самобытный источник личного бытия и природы. Личный дух человека также сотворен Богом. Это значит, что личное начало в нем призвано к бытию, как некое повторение или отражение Личности Божией в небытии. Хотя оно и имеет в себе простоту, свойственную духу, однако оно определенно окачествовано при своем сотворении. Человеческие ипостаси получили конкретное бытие лишь в соединении с тварным космосом, как его ипостаси, — в этом смысле они нераздельны с ним. Эта связь и есть его телесность, или воплощенность. Человеческая ипостась не знает духовного, премирного бытия и в нем бессмертия, которое было бы независимо от воплощения. Человеческий дух не есть дух бесплотный по сотворению, каковы ангелы. Такого независимого от мира бытия человеческого духа вовсе не существует. Человеческий дух поэтому не имеет абстрактного, нечеловеческого бессмертия, самое его бытие, а потому и бессмертие, поскольку оно есть, окачествовано миром, с ним неразрывно связано, есть человеческое бессмертие, которое

(1) Эта сторона вопроса остается совсем неразрешенной в учении о воскресении, чем и вносится двусмысленность в идею «проекта» всеобщего трудового воскрешения, «общего дела». Если полной смерти нет, то возникает вопрос о загробном состоянии, которое должно быть как то включено в «проект», чего до сих пор не было. В противном же случае речь может быть не о воскрешении с тожеством умерших и воскрешаемых, но лишь о повторении, чем разрушается и идея воскрешения, а целостное человечество подменяется кошмарным собранием роботов, имеющих хотя бы и совершенное сходство, но не тожественное сознание.

384

в осуществлении своем вмещает и смерть, и воскресение. То и другое, совершившееся во Христе, а в Нем и чрез Него во всем человечестве, имеет для себя, так сказать, онтологическое место в человеческом естестве, воспринятом в полноте Господом при воплощении. А потому и то разделение в нем, которое происходит в смерти, было бы онтологически противоречиво, а след., и невозможно, если бы оно отделяло дух от всего человеческого естества, т. е. души и тела, и тем совершенно разрушало бы человека, его расчеловечивая. Напротив, это разлучение смерти отделяет человеческий дух, остающийся в соединении с душой, лишь от человеческого тела, т. е. от всего природного мира. Этим приводится его человеческая энергия (душа) в состояние потенциальности, тени, теряет полноту жизни, однако, силою Божией, явленной в воскресении Богочеловека, она способна восстановиться, воссоздать свое тело, и постольку осуществить свое воскресение: «все оживут, каждый в своем порядке; первенец Христос, а потом Христовы» (1 Кор. 15, 22-3). И к этому же относится образ зерна, содержащего в себе всю потенцию жизни и только ждущего Божественного мания, чтобы превратить ее в ее энергию: «когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело (7-8). Дух человеческий существует, как ипостасная потенция целостного человека, имеющего тело, энергия же которого есть душа. В смерти эта энергия парализуется, но не уничтожается. Она остается присущей личному духу, как его качество. Поэтому то так важно понять человеческую смерть не как уничтожение жизни, но как успение, т. е. временное прекращение действия души относительно тела. Душа не умирает, а лишь относительно потенциализируется, в этом смысле — но только в этом — и можно говорить об «усопших», причем однако образ этого успения и степень его различны.

Эти общие мысли о смерти, относящиеся к онтологии, надлежит догматически проверить и подтвердить на основании христологии, что именно представляет собою смерть Христова? Развоплощение ли Логоса, с разделением обоих естеств, божеского и человеческого, с разлучением Божеского духа от человеческих души и тела? Уже самый вопрос этот содержит в себе и ответ, т. е. выявляет всю невозможность самого этого допущения. Боговоплощение нерушимо во веки веков, и против него бессильна смерть. Ап. Петр к воскресению Христову применяет (Д. А. 2, 31) псаломский стих (15, 10): «ибо Ты не оставишьдуши моей во аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление». Божественный Ло-

385

гос и в смерти Своей сохранил соединение с человеческим естеством и не разлучился с человеческой душою даже во аде, хотя и разлучался с плотью. Эта душа в воскресении действием Божиим возвратила свою животворящую силу. В таковом смысле и говорится, что Христос воскрес из мертвых (1), хотя и будучи воскрешен Отцом силою Св. Духа Господь и во гробе пребывает Богочеловеком во всей полноте. Сохраняется и связь Его Божественного духа с телом, как залог воскресения (на этом основывается догматическое учение о мощах). Как смерть Христова не была разделением Божеского и человеческого естества и разлучением души и тела, так и Вознесение Христа на небо с плотью также является не оставлением мира, но закреплением и увековечением Его связи с ним: «ce Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28, 20). Таким образом, смерть Христова, как акт жизни Его человеческого естества, по характеру своему не отличается от общечеловеческой смерти Его тридневное пребывание во гробе соответствует загробной жизни. Это загробное служение Христово выражается в сошествии Его во ад и проповеди содержащимся в нем душам Тело Господа пребывает во гробе в состоянии Божественного Мертвеца, хотя к нему и не приблизилось «истление», ибо сила смерти здесь была ограниченной: смерть Христова была не внутренне неизбежная, но добровольно Им на Себя принятая. Общение с душами усопших, каковым явилась «проповедь во аде», свидетельствует, что после смерти Господь пребывал в состоянии, доступном общению усопших и в этом смысле аналогичном их собственному: будучи без тела, Он оставался в соединении с душой, все же принадлежащей этому миру, поскольку и «ад» (шеол) ему также принадлежит. Эта связь душ усопших с миром, как и между собою, подтверждается и некоторыми притчами. напр., о богатом и Лазаре. где души их взаимно узнают друг друга в зычной индивидуальности своей: богатый «поднял глаза свои и увидел вдали Авраама и Лазаря (Лк. 16, 25).

Обычно в церковной письменности, — в житиях и прологах, как и в отеческих творениях (свв. Макария Вел., Кирилла Алекс., в некоторых церковных гимнах (2) смерть описывается чрезвычайно конкретными чертами. Согласно этим описаниям, она состоит в отделении от тела некоей прозрачной оболочки, имеющей его образ и сохраняющей его жизненную силу. (Подоб-

(1)       См. Агнец Божий, глава о воскресении Христовом

(2)       Весь этот материал собран у преосв. Игнатия. Слово о смерти (собр. соч., т III). Ср. сопоставления у м. Макария, т II § 250.

386

ное же, с соответствующей терминологией, описывается и в оккультической литературе, как данные ясновидения). Такой же характер усвояется смерти и в разных случаях посмертных явлений у мерших в своем прозрачном образе. Соединяя все эти черты, мы можем считать, если и не догматом, то, во всяком случае, господствующим преданием церкви, что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жить в «загробном мире», т. е. в новых метафизических условиях существования. Душа, пребывающая в такой оболочке, в сверхтелесном образе, который отделяется от своего собственного телесного субстрата, сохраняет связь с духом. По сравнению с полнотой жизни в теле, которая предустановлена для человека, как соответствующая его естеству, эта ущербленная жизнь является «успением» телесной жизни, однако отнюдь не ее перерывом. Жизнь продолжается за гробом. Эта жизнь по своему состоянию остается для нас трансцендентной и недоведомой (почему и чрезмерное о ней любопытствование является духовно нездоровым, переводящим христианскую мысль на рельсы «духовного знания» или оккультизма). Однако некоторые основные черты здесь могут быть установлены, как вытекающие из основных положений нашей веры.

И прежде всего, смерть, как «разрешение души от уз тела» (Фил. 1, 23), есть великоепосвящение (1), откровение духовного мира. Грехопадение, облекшее нас кожаными ризами непроницаемой чувственной телесности, лишило нас духовного ясновидения (2). Первозданный человек находился в естественном общении ангелов, которое для него закрылось после падения. Оно восстановляется лишь во Христе: «отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ио. 1, 51). Поэтому в случаях чрезвычайного духовного потрясения, по особому смотрению Божию, бывали и могут быть явления ангелов (3). Небо закрылось, и человек изгнан из Эдема, в который до грехопадения Бог приходил беседовать с человеком, т. е. был доступен и прямому человеческому ведению. Божественный мир сокрылся в трансцендентность, он стал предметом веры или же проблемой и теоремой

(1)       Вдохновенные страницы об этом можно найти у Schell. Die Katholische Dogmatik, III, 2, 5, 755. Der Tod als Weihe.

(2)       Под этим именем оккультисты свое оккультическое ясновидение выдают за «духовное», не отличая души от духа и усматривая в них лишь разные ступени одной и той же субстанции, низшая ступень которой есть материя высшая же — божественный Дух.

(3)       Ср. Лествицу Иаковлю, глава «Ангелофании и теофании». Также Свет Невечерний: Зовы и встречи.

387

для мысли. В этом и состоит ущербленность и неполнота телесного бытия человека, и притом роковая. Можно сказать, что, находясь в теле, человек проходит только одну область жизни, между тем он предназначен ко всей ее полните. Это делает земной опыт его жизни ограниченным. И если бы человек навсегда оставался заключен в кожаные ризы своего собственного тела, то он, можно сказать, и не сделался бы человеком в полноте своей, ибо создан гражданином обоих миров, для неба и земли.

Сатана, сам принадлежа к духовному миру, подчинил человека миру земному и, если бы человек имел бессмертие в его пределах, то он стал бы тем, чем было истребленное Богом предпотопное человечество: плотью, отделенною от духа стеною чувственности, бессильный чрез нее проникнуть. Но любовь и мудрость Божии нашли путь разрушить эту стену и восполнить человеческое бытие, приобщив человека духовному миру. И это совершается чрез трагическое, катастрофическое событие в жизни человека, которое естьсмерть. Временно отрывая человека от плоти, она открывает ему врата духовного мира, поставляя его пред реальностью, самоочевидностью бытия духовного мира, как и бытия Божия. В церковной письменности имеются изобильные свидетельства о том, что умирающему становятся зримы существа духовного мира, ангелы и демоны; к нему приближаются и души усопших, в дальнейшем же откровении для него может становиться доступным и самое небо с Живущим в нем. То, что остается для нас недоступно непосредственному опыту, являясь ему запредельным, здесь становится превозмогающей действительностью, даже единственной, пред лицом которой поставлен усопший, в ней должен он жить и находить самого себя. Это откровение духовного мира в смерти есть величайшая радость и неизреченное торжество для всех, кто томился в сей жизни о нем, будучи от него отлучен, но она же есть и невыразимый ужас и тягость и мука для тех, кто не хотел этого духовного мира, не знал его, отвергали его. И здесь он оказывается пред лицом этого величайшего испытания, которое делает неизбежным его перерождение из телесного в духовное существо. Тот, кто был плоть, принужден теперь непосредственно убедиться в существовании духовного своего естества. Однако человек и по смерти своей не перестает быть человеком, на веки связанным с этим миром в своей телесности, но он уже принужден для полноты своего духовно-телесного бытия теперь опознать свою духовность в отрыве от телесности. Человеческая жизнь разделяется смертью как бы на две половины: душевно-телесного и духовно-душевного бытия, до смерти и

388

после смерти. Обе половины нераздельно связаны между собою, обе принадлежат жизни одного и того же человека, той его единственной жизни, которая была бы свободна от этого разрыва, если бы оставалась чуждой этой болезненной диалектики жизни и смерти, ее расколотого двуединства. Но теперь это не так: человек для полноты своего очеловечения должен изжить себя не только в смертной жизни, но и в загробном состоянии для того, чтобы достигнуть той зрелости, в которой он способен приять воскресение к жизни вечной в полноте истинной человечности. И понятая таким образом, как существенно необходимая часть человеческой жизни, смерть действительно есть акт продолжающейся, хотя и ущербленной «успением», жизни.

Этим ставится новый вопрос; что же совершается и может ли что либо совершаться в жизни за смертною ее гранью, которая обычно понимается, как ее конец? Но что же может означать этот конец  жизни; есть ли это только перерыв, многоточие, или же, вместе с тем, иитог? Очевидно, и то, и другое. Жизнь, состоящая из разорванных и сменяющихся атомов времени, интегрируется в сознании после выхода из этого земного времени и при переходе в другое, загробное время. В смерти и по смерти человек видит свою протекшую земную жизнь, как целое, в синтезе. Этот синтез есть уже сам по себе суд, поскольку в нем выясняется общая связь, содержание и смысл, при этом здесь имеется не просто ясновидение синтеза, но и истины самой, пред лицом духовного мира, в свободе от плотского пристрастия, в свете правды Божией. Это есть самоочевидность суда Божия. Он есть, прежде всего, самосознание, а постольку и самосуд. Он творится, по смотрению Божию, в новом уже, загробном, времени, как совершающееся самопознание («хождение по мытарствам»), самоуглубление и самоприговор. Необходимо подчеркнуть именно эту, имманентную, сторону человеческого самосуда, который есть суд «совести», т. е наш собственный, пред лицом выдающего нас вместе с нами Бога. Это еще не есть полное самопознание и суд окончательный, который возможен лишь в связи со всей историей всего человечества, но ограниченный и индивидуальный, поскольку человеческая жизнь и история еще не окончились, и однажды соделанное может быть исправлено или же погублено другими и в дальнейшем. Но это есть самопознание и самоопределение, совершающееся в человеческом самосознании, в свете правды Божией. Оно и зовется обычно в богословии «предварительным судом». Его предварительность относится как к его лишь индивидуальному характеру, так и к его неокончательности, по-

389

скольку бестелесное существование в загробном мире еще не выражает полноты бытия человека. «Предварительный суд» не столько есть суд, сколько загробное самосознание и проистекающее из него бытийное самоопределение (1).

Разумеется, при этом итоге определяется различие и индивидуальных судеб человека во всем их многообразии. Притом многое для нас в этом веке остается недоведомо. Это, прежде всего, относится к итогу жизни и загробной судьбе детей (2), притом как крещеных, так и некрещеных (мучительный Августовский вопрос). Подобное же покрывало тайны существует относительно судьбы некрещеных народов, чуждых христианского просвещения (с чем связан и вопрос о проповеди во аде, см. ниже). В пределах же христианства, во всяком случае, само собою очевидно различие в загробном самоопределении и самосознании разных душ. А в применении уже к этому различению возникают и общие схематические очертания этих состояний, как определяемых с плюсом или минусом. Эта схема выражает общие состояния «рая» и «ада» (также предварительных, в отличие от окончательного состояния воскресения). Католическая доктрина прибавила сюда еще не только состояние очистительное, но и место чистилищное, в качестве временного, исправительного наказания. Нельзя спорить вообще против самой мысли о состоянии очистительном за гробом, однако нужно ли схематизировать его, как особое место, третье, наряду с раем и адом? Основная черта, свойственная при этом католическому ригоризму и заражающая собой и православную мысль, состоит в признании, что оба загробных состояния, не только рай, но и ад, определяются еще и до всеобщего суда в окончательной неизменности. Но для этого утверждения, по крайней мере, в православии, нет достаточного основания, поскольку здесь признается действенность молитвы за усопших (о чем ниже), для которой не установляется никаких граней (как это и выражено

(1)       Нужно сказать, что идея предварительного суда, как такового, лишь неясно выражена в Слове Божием: «человекам положено однажды умереть, а потом суд — ???? ?? ????? ?????? — (Евр. 9, 27). ??????именно и есть скорее самосознание, нежели судебный приговор. «В скончании человека открытие дел его» (Сир. 11, 27). Напротив, и школьном богословии; идея «предварительного суда» кристаллизуется в связи с пониманием загробной жизни, лишь, как «мздовоздаяния».

(2)       В церковной письменности это состояние обычно поясняется чрез сопоставление с жизнью св. ангелов. Но, не говоря о том, что неизвестное здесь поясняется чрез неизвестное, самое сходство ограничивается лишь отрицательным признаком отсутствия греха. Но усопшие младенцы сохраняют всю силу своей человечности и постольку причастны всеобщему воскресению. А уже этим одним, очевидно, установляется коренное отличие от ангельского мира.

390

с особой силой в 3-ей молитве на вечерне Пятидесятницы). Согласно православному учению, загробное состояние грешников может быть ближе определено, как всеобщее чистилище с временным в нем пребыванием, нежели как ад неотменный. Важно здесь констатировать, как несомненную и самоочевидную истину, что и в загробном существовании индивидуальности в их свободе находят также разную судьбу и проходят различный путь жизни, как и в здешнем мире, с тем лишь отличием, что вместо ложного света и полутеней последнего в загробном мире все освещено светом солнца правды, стоящего в выси небесной и своими лучами проникающего в глубины душ и сердец. Тайны загробного мира вообще лишь скупо приоткрываются Откровением, и очевидно, не с тем, чтобы удовлетворить нашу пытливость, но чтобы пробудить в нашем сознании всю серьезность ответственность за все дела своей жизни. Нужно понять загробные судьбы человека и предварительный суд также и в связи с этим продолжением жизни за гробом, которое имеют души в бестелесном состоянии. Каково же это продолжение и есть ли оно?

В церковной письменности и богословской литературе, одинаково как православной, так и католической, с особой настойчивостью и решительностью выражается та общая мысль, что за гробом «оканчивается время подвигов для человека и начинается время воздаяния, так что по смерти невозможно нам ни покаяние, ни исправление жизни» (1). Эта мысль выражает самоочевидность, поскольку она относится к той полноте жизни, которую человек имеет лишь в соединении с телом, при включенности, благодаря тому, в общее творчество жизни. Однако, она требует уточнения и ограничений. Прежде всего, следует устранить то огрубление, которое она получает от католической теории заслуг (meritum), проникающей и в православное богословие. Конечно, человек в отделении от тела лишается возможности таких «дел» или «заслуг», которые возможны были в этом мире, почему и становится возможен предварительный суд над протекшей частью жизни, именно земной. Однако отсюда еще не следует, что суд этот есть исчерпывающий и окончательный. Он не может стать таковым потому, что каждый человек будет еще судим уже в связи со всем человечеством, и притом жизнь его не заканчивается и не исчерпывается земным существованием, нопродолжается и за его пределами, хотя и иначе, ущербленно.

(1) М. Макарий Догм Богосл. II 8, 248.. «das Ende des Pr?fugszeit, die Wegnahme und dieser Welt der verdienstvollen Mitarbeit am messianischen Gottesreich etc.» - (Schell 1. c. 726).

391

Обычно принимается, что после суда умершие остаются в пассивном состоянии, претерпевая свой удел, во исполнение судебного приговора. Но такое представление одинаково противоречит как природе духа, так и данным церковного предания и откровения.

Представление о пассивности загробного существования является правильным в отношении к неполноте загробной жизни человека и невозможности для него прямого участия в жизни мира, которую он созерцает лишь как зритель, хотя и различая в ней свет и тьму своей собственной протекшей жизни, ее дел, «заслуг» и грехов. Однако и за гробом продолжается жизнь облеченного, хотя уже и не телом, а только душой, человеческого духа. Дух живет за гробом силой своего бессмертия и Божественной энергии, ему присущей, и ему, как таковому, остаются свойственны актуальность и свобода, а постольку и творческое самоопределение. В отношении к духу неприменимо и противоречиво представление о неподвижности и, следов., каком-то обмороке или же тюремном изоляторе за гробом. Мало того, для жизни духа открываются новые источники, новое ведение, которые недоступны были для него в земной оболочке. Именно это есть общение с миром духовным существ бестелесных. Это относится, прежде всего, к отдельным человеческим душам, общение с которыми, — в них и чрез них. — распространяется и на души всего человечества (ибо бестелесные души не поддаются заключению в одиночных камерах), как и к ангельскому миру, так же, как и бесовскому. Высшим духовным даром загробного состояния является иное, новое ведение Бога, какое свойственно миру духов бестелесных, бытие Божие для них есть очевидность, подобная той, какою для нас является солнце в небе. Разумеется, это общение с миром духовным также представляет собою неисчерпаемое многообразие, ибо душа притягивает к себе и сама открывается лишь точу, чего она сама достойна или сродна. Но важно то, что это общение с миром духов бестелесных во всяком случае представляет собой неиссякаемый источник новой жизни, нового ведения, почему никоим образом нельзя допустить неизменности духовного состояния отошедших. Они вмещают эту новую жизнь в той мере и в том качестве в каких они способны вместить. И было бы, по меньшей мере, рискованным утверждение, что этот мир остается доступен лишь для созерцания без всякого участия в его жизни, опять-таки сообразно духовному состоянию каждого. Необходимо также признать, что эта загробная жизнь человека в общении с духовным миром имеет для его оконча-

392

тельного состояния по своему не меньшее значение, нежели земная жизнь, и во всяком случае составляет необходимую часть того пути, прохождение которого ведет ко всеобщему воскресению. Каждый человек должен для него по своему духовно дозреть и окончательно определиться как в добре, так и в зле. Отсюда и приходится заключить, что в воскресении человек, хотя и остается тожественен самому себе во всем, нажитом им в земной жизни, однако становится в загробном мире иным  даже по отношению к тому состоянию, в котором застает его час смертный. Загробное состояние есть не только «награда» и «наказание», и не только «чистилище», но и духовная школа, новый опыт жизни, который не остается бесследным, но обогащает и изменяет духовный образ человека. В какой мере и как, нам неведомо, но важно лишь установить, что человеческая душа и за гробом нечто новое изживает и наживает, каждая по своему, в свободе своей. Притча о богатом и Лазаре может послужить тому подтверждением. Богатый, столь бесчувственный и себялюбивый в дни земной жизни, там оказывается способен к любви, которую проявляет в заботе о ближних своих. В притче, которой свойственна нарочито предустановленная интенция темы, рассказ об этом движении его души служит для подтверждения той истины, что и за гробом человек духовно продолжает свою земную жизнь, несет свою судьбу. Однако, эта же притча может быть применена также и в другом, совершенно противоположном смысле, именно что и за гробом имеет место раскаяние и плоды его, состоящие в том изменении духовного состояния, которое начинается в богатом. Но любовь не бессильна, и покаяние не бездейственно. Если стали уже недоступны земные дела, то остаются возможны духовные: раскаяние и молитва, которой присуща действенная сила. Мы верим в действенность молитвы святых, ? нас приносимой здесь и там, и — с трепетом сердца — вверяем свою жизнь попечению любви и молитве близких наших. В Апокалипсисе до глубины раскрывается это действенное участие усопших в нашей жизни через молитвы, бесценный же символ «первого воскресения» и 1000-летнего царства говорит еще и о большем. «Ожившие» в первом воскресении, т. е. пребывающие еще лишь с душой, но не с телом, как и другие умершие, призваны царствовать со Христом 1000 лет. Стало быть, онтологически возможна, хотя бы силою чрезвычайного благодатного дара, такая взаимопроницаемость двух миров, и она уже совершенно не позволяет говорить о пассивности состояния усопших, жизнь которых будто бы состоит лишь в претерпении того, что им присуждено приговором «предварительного суда».

393

И даже в отношении к возможности покаяния за гробом мы останавливаемся перед вопросом о его действенности, начатки которой уже ощутимы в богатом Евангельской притчи. Разумеется, оттуда невозможно уничтожение зла, причиненного грехом в здешнем мире. Однако уже и в этой жизни такое уничтожение для многих образов зла оказывается невозможным, но от этого не становится бессильно в духовных своих плодах покаяние. Почему же надо считать его невозможным или бессильным за гробом, когда расширяется и углубляется все наше духовное ведение? Разумеется, это есть иной образ покаяния, нежели здесь на земле, но все-таки это есть покаяние. Неужели же можем мы мыслить состояние раскаявшегося Иуды только в застывшей, неизменной судороге страдания от поруганной им любви к Учителю, и, наоборот, не является ли неизбежным самое жгучее сознание греха, покаяние без меры и без края, каково было и грехопадение Иудино? А если утверждать, что позднее раскаяние не сопровождается прощением, то кому же дано мерить глубины милосердия Божия, которое всех заключило в непослушание, чтобы всех помиловать? (Р. 11, 32). Покаяние имеет в себе самодвижную, самодействующую силу, и можно ли вообще допустить бездейственность покаяния? Поэтому общая мысль о том, что за гробом бессильно и, в этом смысле невозможно покаяние, не сталкивается ли с противоположной, — о вечной актуальности духа, который в полноте этой актуальности изживает и силу покаяния? Конечно, и здесь существует различие относительно полноты жизни живых и мертвых, и этому соответствует и разная мера покаяния здесь и там. Покаяние усопших, как сложный внутренний процесс пробуждения к духовной жизни, разумеется, отличается от того, что происходит в живущих. Земная жизнь представляет собой основание для будущей, хотя и не единственное. Здешняя и загробная жизнь между собою связаны, как разные стороны единой жизни одного и того же духа. Обычно предпочитают загробное состояние «грешников» (но кто же из людей вообще является свободен от греха, а, следов., не нуждается в покаянии?) понимать в свете пенитенциарно-уголовном, как исполнение приговора в загробной тюрьме, причем ему приписывается полная неизменность. Однако, совершенно невозможно допустить такое неизменное состояние в жизни духа, как его застывшую судорогу, или же пассивное созерцание соделанного, с утратой способности к дальнейшей жизни. Если для умерших и отпадает творческое участие в истории этого мира, по крайней мере, по сю сторону бытия, но тем еще не исключается возможность такового участия по ту его сторону, — как в отношении ко всему

394

миру, так и к самому себе. Что касается первого, то можно считать установленным учением Церкви, вполне достаточно опирающимся на свидетельства Слова Божия, что святые действуют в мире, как силою своей молитвы и вообще благодатной помощи, так и иными, еще неведомыми, имманентными истории, путями («первое воскресение»). Но действуя так в отношении других, они воздействуют тем самым и на себя самих, восходят от силы в силу, от славы в славу. Все эти мысли органически включены в доктрину «общения святых» —communio sanctorum. Отсюда с необходимостью следует и более общее заключение об изменяемости, развитии и росте человеческого духа в загробном состоянии, несмотря на временную разлученность с миром, хотя и имеющую также разные степени и образы.

О том, какова может быть эта мера, нам показывает церковное учение, засвидетельствованное ап. Петром (1 И, 3, 19), о проповеди находящимся в темнице духам (причем православие, в отличие от католичества, не ограничивает пределов этой проповеди одним limbus patrum и вообще не полагает их). Эта проповедь Христова, обращенная к человеческой свободе, очевидно, подразумевает возможность принятия или непринятияновых  самоопределений, которая является несовместима с неподвижностью духа в загробном состоянии. То же можно оказать и относительно церковного учения о действенности молитвы за умерших. В этом учении мы имеем, с одной стороны, свидетельство о такой неполноте жизни усопших в сравнении с живыми, вследствие которой они нуждаются в молитве живых и в особенности в принесении ими Евхаристической жертвы, причем живые и мертвые соединяются в нем (символически это выражается в погружении частниц, вынутых о живых и умерших в честную кровь Христову).