6. Вечное во временном (о вечности блаженства и муки).

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

6. Вечное во временном (о вечности блаженства и муки).

Для того, чтобы вполне уразуметь онтологическую природу суда и разделения, надо сделать дальнейший шаг в анализе исходных определений и, в частности, остановиться на выяснении понятий вечность, вечный, которые имеют основное значение в эсха-

можности беседы между Авраамом и Лазарем. Далее трогательная забота богатого о братьях своих также не совместима с ожесточением и отчужденностью ада. Вообще эта притча имеет, прежде всего, морально дидактический характер. Центральной ее идеей является заповедь социальной любви и взаимной ответственности, облекаемая в форму рассказа о загробном состоянии, а совсем не эсхатологическое откровение. Поэтому извлекать отсюда прямолинейные эсхатологические выводы является, по меньшей мере, преувеличенным и потому ошибочным.

(1)       Слова подвижнические, слово 19-ое (в конце).

493

тологии. И прежде всего надо сказать, что эти понятия отнюдь не принадлежат к числу само собою разумеющихся. Напротив, они многозначны и поэтому требуют для себя всякий раз нарочитого установления. И основной предварительный вопрос здесь таков: есть ли вечность одно из определений временности, являясь, так сказать, одним из его измерений, хотя и отрицательным (именно как отсутствие конца), или же, напротив, она не соизмерима со временем, находится вне временности и выше ее, вообще совсем не есть время? В популярном разумении, которое — увы! — сделалось господствующим и в богословии, вечность есть мера времени, — именно выражает его бесконечность, и притом — странным образом — не в отношении к началу, когда она была бы синонимом безначальности (в таком смысле вечность фактически применяется в отношении к Богу), но в отношении к концу: вечность понимается, как бесконечная длительность времени (по выражению Гегеля: дурная бесконечность). Понятием бесконечности по своему пользуется высшая математика, причем это методологическое, вспомогательное понятие элиминируется в последнем итоге, выражающемся в конечных и конкретных величинах. Однако применение его в богословии и в отдаленной степени не имеет такой логической четкости, как в математике. Вечности усвояется в богословии значение неопределенной длительности, как таковой, не знающей конца, хотя и имеющей начало. В качестве дальнейшего производного признака вечность понимается и как неизменность и неизменяемость. Однако в этом смысле она может быть применяема лишь к абсолютности Божией, в которой нет места изменению, но уже не применима к жизни творения, как знающего начало и по существу становящегося. Здесь мы имеем основное различие между божественной вечностью и тварной (aeternitas и aeviternitas) Но тварная жизнь и даже тварная вечность онтологически есть все же временность, становление, только не знающее конца и продолжающееся во веки веков. Поэтому вечность, понятая как бесконечное становление или бесконечная временность. есть прямая противоположность вечности божественной, неизменяемости полноты, которая трансцендентна времени и не знает ни начала, ни конца В эсхатологических же рассуждениях непрестанно смешиваются и взаимно замещаются эти оба несовместимые значения вечности, причем основным и как бы самоочевидным, не требующим разъяснения значением понятия вечности является наиболее скудное ее разумение, как односторонней, дурной бесконечности. В этом смысле обычно понимаются и библейские речения о вечности.

494

Экзегетически здесь следует, однако установить, прежде всего, факт несоответствия такого истолкования тому словоупотреблению, которое можно считать господствующим в Ветхом Завете. Здесь признак вечности усвояется фактам и установлениям, временность и ограниченная длительность которых сама собою очевидна, между тем такое определение влагается священным писателем даже в уста Божия: вечный устав, постановление, вечное священство и под. (1). Можно подумать, что Ветхий Завет, который заведомо имел временное и предварительное значение, установляется на все времена, что явно противоречит действительности. Следовательно, естественно возникает вопрос, нужно ли видеть здесь лишь стилистический lapsus calami (что нечестиво и, во всяком случае, не может быть признано в качестве приема удовлетворительной экзегезы, если не для всех, то по крайней мере для известного ряда случаев), или же надо искать особого смысла для этого словоупотребления. В последнем случае надо заранее отвергнуть понимание вечности, как бесконечности во времени и вообще как временного определения, но рассматривать ее совсем в другом значении, именно как особой окачествованности. Таковою в данном случае является нарочитая священность и в этом смысле божественность этих установлений, которые являют собой непосредственные указания и действия перста Божия в жизни человечества, и вечный здесь есть более всего синоним божественного, с разными оттенками этого слова в конкретности его применения (2). Вечность есть богодейственность, богоявление, «энергия» Божия, присутствующая здесь, лествица между небом и землей.

(1)       Быт XVII, 8 («землю Ханааню во владение вечное»), Исх. ХII, 14, XX, 21. XXVII, 21, XXVIII, 43 («установление вечное»), Лев. VI, 22; VII, 36, X, 9, XVI. 34, XVII. 7 Числ. X, 8, XXV; 39 Исх. XL; 15 («посвятите их в вечное священство») и т. д. Бог говорит Давиду o семени его «Я поставлю его в доме Моем и в царстве Моемна веки, и престол его будет тверд вечно» (1 Паралип. XVII, 14). И ответная молитва Давида «Начни же благословлять дом раба Твоего, чтобы он был вечно пред лицом Твоим Ибо, если Ты, Господи, благословишь, то будет он благословен вовеки» (XXVI, 7).

Сказал Господь пороку Иеремию «и положу на вас поношение вечное и бесславие вечное, которое не забудется» (Иерем. ХХIII, 40).

«Аарон отделен был на посвящение ко Святому святых, он и сыновья его, на веки, чтобы совершать курение пред лицом Господа, чтобы служить и благословлять именем Его на веки» (1 Парал. XXLIII, 13).

Иерем. XXXI, 3 «издали явился ко мне Господь и сказал любовью вечною Я возлюбил, тебя и потому и простер к тебе благоволение». Иерем. XXXII, 40 «и заключу с ним вечный завет, по которому Я не отвращюсь от них, чтобы благотворить им».

(2)       Можно привести в качестве аналогии наше применение слова «святой» к предметам и местам священнослужения: св. храм, алтарь, престол, сосуды и т. д., в общем значении sacer, т. е. изъятый из мира вещей священным употреблением, хотя и к нему принадлежащий.

495

Обращаясь к Н. Завету, мы заранее встречаем заверения, что слово вечный ??????? — здесь означает именно бесконечный в смысле дурной бесконечности (1). Тенденция этого истолкования заключается в желании экзегетически доказать бесконечность «вечных мучений». На это следует вообще указать, что онтологическое значение слова ??????? не может решаться одними филологическими соображениями, здесь имеет первенствующее значение общий смысловой контекст (как мы в этом только что убедились на В. З. текстах). Во всяком случае, несомненно наличие и в Н. З. ряда текстов, где понятию вечности заведомо не усвоется значение бесконечного времени; таково, прежде всего, Иоанновское учение о жизни вечной, которая открывается во временной, и, след., никак не может означать дурной бесконечности: III, 15, 16, IV, 14, 30, V, 24, VI 27, 40, 47, 54, X, 28, ХII; 50, ХVII; 2-3.

«Вечность» означает здесь духовное бытие, определенную его окачествованность. И такое же значение мы должны приписать жизни вечной и у синоптиков; Мф. XIX 16, 29, Мк. X, 17, 30 («в веке грядущем жизни вечной»), Лк. X, 25, ХVIII, 18, 30. Подобное же значение следует приписать этому выражению и в следующих новозаветных текстах: Д. Ап. ХIII, 36, 48, 1 Ио. 1, 2, II, 25, V, 11, 13; 20 («сей же есть истинный Бог и жизнь вечная»), Иуд. 21, Римл. II, 7, 21, VI, 22-23, 1 Тим. 1, 16). Все эти случаи словоупотребления вечный, конечно, не относятся к временным определениям (2).

(1)       Так, в статье «Dam» в Dict. de Theol. Cath IV, 1, p. 13, читаем «dans le Nouveau Testament jamais le mot ??????? n’a le sens restreint. Il ne se trouve, en effet, que dans les passages ou mention est faite de la fin du monde, forme dernier de toutes choses, apr?s lequel il n’y a plus ? esperer o? ? attendre de changement.»

След, вечность здесь истолковывается как неизменность, однако не только в применении к Богу, к которому она действительно относится, но и к твари, находящейся в состоянии «вечных» мук. Cp. SalmondsChristian doctrine on immortality, 515, 649, 652 — E. B. Pusey: What is of Faith as to everlasting punishment 1880 и др.

Филологически значение слова ???? в новозав. употреблении двояко: оно может означать как вечность, так и мировую эпоху, которая не может быть бесконечна. Даже Иоанновское употребление не однозначно. По-видимому, тексты Ио. VI, 51, 58; ХII, 34; 1 Ио. II, 17 ??? ??? ????? должны быть истолкованы в смысле вечности. В других случаях в смысле временном: Ио. IV, 14; VIII, 51-2, X, 28; XI, 26; ХIII, 8; выражение отрицательное; VIII, 35. Слово ???? в применении к Богу принимает значение вечности, в особенности во множеств. ??????  (Лк. 1, 33; Р. 1, 25; IX, 5; XI, 35; 2 Кор. XI, 31; Евр. ХIII, 8, в частности в удвоении ?????? ??? ?????? (P. XVI, 37). В значении эпохи мира ???? см.: Мф ХII, 32; ХIII, 22; Лк XVI, 8; Р. ХII, 2; 2 Кор. IV, 4.4

(2)       По подсчету Pusey (1. c. 38-9), слово ??????? в Н. 3 встречается 71 раз: о вечной жизни 44 раза, далее в применении к Богу (3 раза) и Царствию Христову, искуплению, крови его завета, Евангелию, спасению,

496

Все эти сопоставления совершенно исключают, так сказать, автоматическое истолкование понятия вечности в смысле дурной бесконечности. Однако само собой очевидным является значение вечности в смысле благой бесконечности, т. е. жизни вечной в Боге, которая не имеет для себя конца, ибо неисчерпаема. Однако и здесь бесконечность во времени не есть единственное и основное значение понятия для вечности, а только сопровождающее и производное, и вечность все-таки не получает здесь значения одного из определений временности или времени. Вечность по отношению к времени есть не количественное, но качественное определение. Вечность есть Бог, божественная жизнь, открывающаяся живущему во времени человечеству и т. о. входящая в содержание времени: «сия же есть жизнь вечная, да познают Тебя, Бога истинного» (Ио. XVII, 3). Отеческое толкование этого текста видит здесь обетование жизни вечной не только в будущем, но и в настоящем веке. Жизнь вечная есть жизнь в Боге, в Церкви Его, касание Божества Его откровение человеку. Но этот характер жизни вечной, открывающейся во времени, включает и благую бесконечность во времени. Здесь еще раз надо напомнить, что все тварное бытие есть становящееся, погружено во время. Но в нем, наряду с текущим и изменчивым ????? ???, открывается и неисчерпаемая глубина вечности, в aeviternitas открывается aeternitas, и это навсегда, во веки веков. Тварь не может иметь вечной жизни, свободной от временности, потому что иначе она становится тожественна Творцу, имея полноту вечности. Но она бесконечно ее вмещает и постольку живет вечностью, в этом смысле имеет вечную жизнь. Последняя получает, таким образом, онтологическое, а не хронологическое изъяснение. Следует к этому прибавить, что разница между жизнью нашего и будущего века выражается в различном изживании вечности во времени. В нынешнем веке мы погружены во временное становление настолько, что нам недоступно; кроме особого нарочитого откровения жизни вечной, прямое ведение Божества, как источника всякой жизни. В веке же воскресения всевоскресшие человеки, облеченные в славу нетления, познают вечную жизнь, хотя и различно, каждый в соответствии своему состоянию. Однако неведение Бога и совершенная отрешенность от вечной жизни здесь уже исключены: все знают Бога, всем открыта вечность Его, и в этом смысле дана жизнь вечная. Итак, жизнь вечная, или вечность, есть особоекачество жизни будущего века, которая

Его обитанию на небе, славе, нам данной, нашем наследии, утешению, участию в вечной жизни, о вечном огне (3 раза), о наказании, суде и уничтожении (4 раза).

497

будет протекать не в удалении и обособлении от Бога, как в нашем веке, но в Его ведении, как жизнь в Боге.

Теперь мы должны обратиться к вопросу об этой разности в восприятии вечности, именно как вечной жизни и вечных мук. Оставляя пока в стороне абстрактный характер всей этой схемы, мы должны, так сказать, вывести за скобки общий признак вечности, применяемый к двум, столь различным определениям. Господствующее в богословии хронологическое понимание вечности, одинаковое в обоих случаях, истолковывает его в качестве бесконечной продолжительности, и на этом сосредоточивается все внимание. Вечность берется не в качественном, но исключительно в количественном смысле. Отсюда делается заключение об одинаковой вечности райского блаженства и вечных мук: если блаженство не имеет для себя конца, то и муки ада также бесконечны. Это рассуждение встречается даже у таких отцов, как св. Василий Великий и блаж. Августин, а вслед за ними его повторяют и другие. Следовательно, вечная жизнь в Боге и муки ада оказываются здесь вечны одной и той же вечностью. Однако такое отожествление встречает для себя неодолимое препятствие уже в самом евангельском тексте, где в одном случае говорится: «наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. XXV, 34), а в другом: «огнь вечный,уготованный диаволу и ангелам его» (41). Это суть два совершенно разные образа вечности, разные его окачествования. Если Царствие Божие есть основа и цель создания мира, премирное его основание в Боге, то можно ли сказать, что при сотворении мира в полноту его включено бытие ада и вечность его? Сотворен ли Богом ад, если не в непосредственной реальности, то хотя лишь потенциальности? или же ад есть создание сатаны и аггелов его, как и подпавших его влиянию свободных тварей, т. е. не бытие, а лишь состояние (как и говорится: «уготованный сатане и аггелам его», в прямую противоположность «Царствию, уготованному от создания мира», т. е., конечно, Самим Творцом)? Ад, очевидно, не есть, изначальное создание Божие, он возникает в творении, вследствие падения сатаны и аггелов его. И если одинаково говорится о «муке речной», наряду с «жизнью вечной», то этим лишь определенно указывается существенная разница между обоими видами вечности, которые поэтому нельзя абстрактно отожествлять, в качестве лишь одинаково бесконечного времени. Это яркий пример того одностороннего и неверного понимания вечности, как времени, именно как дурной бесконечности, которое превращает его в пустую абстрактную форму, независимо от содержания. Как не существует абстрактного, бескачественного времени, так не существует и аб-

498

страктной, бескачественной вечности, которая определяется в зависимости от ее конкретного откровения и в связи с ним. Поэтому надо поставить центральный вопрос эсхатологии относительно вечности: что означает, в самом деле, атрибут вечности в применении к творению? И здесь, прежде всего, следует совершенно устранить понимание вечности, как времени и временности: точнее надо сказать, что между временем и вечностью отнюдь не существует того соотношения, какое обычно усматривается, потому что вечность есть не временное, но качественное определение, — и это, прежде всего, надо иметь в виду. В этом смысле вечность совсем не имеет отношения ко времени, и такие определения, как вечное блаженство, вечные муки, вечная погибель, вечный огонь и их синонимы вовсе не означают бесконечного времени. В них просто о времени совсем и не говорится, так же, как не говорится о нем y Ио. XVII, 3: «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа».

Время и временность жизни могут иметь двоякое значение. Во первых, они означают изменчивость, тленность и смертность, свойственные теперешнему веку, нашей смертной, ограниченной временами и сроками жизни. Это есть признак преходящести и изменчивости жизни, — все течет и все преходит. Время в этом смысле существенно связано со смертью. Во-вторых, в более общем смысле время есть синоним становления, или тварности вообще: только Богу свойственна полнота и неизменность вечности, творению же свойственно возрастание или становление. Ему никогда не может быть доступна божественная полнота вечности, для него усвоение вечной жизни действительно простирается на все времена: «ныне и присно и во веки веков». Бог не может быть всецело вмещен в жизнь твари, которая иначе сама стала бы Богом. Победа над смертью в воскресении Христовом и всеобщее восстание в нетлении дает, действительно, новое, иное переживание времени, нежели в жизни смертной, именно бесконечной длительности времени. Но это есть именно только временность, а не вечность, с которою ошибочно отожествляют бесконечность времени. Время и вечность остаются разделены между собой онтологической пропастью, хотя при этом и связаны, как источник с течением вод. Если говорится в эсхатологии о вечной жизни и вечности разных ее состояний, то это не означает ни отмены временности тварной жизни (и в этом смысле отмены времени вообще с его погружением в неподвижность вечности), ни отожествления времени и вечности. Жизнь твари и в будущем веке продолжается во времени, остается становлением, сопровождается возрастанием, восхождением от славы в славу «в жизни бесконечной».

499

Итак, что же означает вечность, как определение жизни будущего века в разных его состояниях? Это есть качественное определение бессмертной, бесконечной жизни, именно в ее обращенности к Богу, пронизанности светом Божиим, — ее бытие в Боге, которое ей свойственно, как Божию творению. Изначально Бог сотворил мир и в нем человека, чтобы открываться ему, как Творец, в божественной основе мира, софийности его. Как тварная София, мир в человеке имел познавать Бога в мире, вечность во времени. Бог приходил к человеку «беседовать с ним в Эдеме». Вечность была доступна человеку, как в имманентном откровении Бога в мир, так и в трансцендентном откровении Его превыше мира (беседа в раю). Преодоление этого расстояния между трансцендентным и имманентным оставалось недоступным творению. Однако, жизнь в Боге, и в этом смысле вечная жизнь, была высшей целью для творения, хотя и заданностью, а не данностью. Грехопадение человека внесла здесь существенное изменение в том смысле, что оно расторгло прямую связь человека с вечностью и окончательно ввергло жизнь человека во временность, не только чрез внедрение смерти, благодаря чему время стадо синонимом тленности и смертности, но еще более благодаря тому, что небо закрылось для человека, и он сделался жителем этого мира. Око вечности в нем стало незрячим, и его жизнь стала мерить себя по стихиям мира, не только внешне, но и внутренне. Прорывы в небо, или в вечность стали достижением немногих избранных лишь в краткие мгновения их жизни. Лучи вечности озаряли жизнь мира, лишь чтобы являть ему его временность и относительность, — напоминанием о небе. Разумеется, эта связь Творца с творением оставалась нерушимой, ибо в ней была самая жизнь и бытие мира, но она была затуманена для человека завесой временности бытия. В Богочеловечестве, чрез Боговоплощение и сошествие Святого Духа в Пятидесятнице, преодолено расстояние между небом и землей, чрез соединение двух естеств, Божеского и человеческого. Однако, хотя это и совершилось для всего творении, но осталось сокровенным Христос, воскресший во Славе, в Своем воскресении прошел путь восхождения от земли на небо, чтобы завершить его обратным нисхождением чрез сошествие Св. Духа и пакибытием в Парусии. Парусия, как пришествие во Славе, есть окончательное действие Божие в ософиении мира. Бог в Софии делается прямой и превозмогающей действительностью для мира и человека. Все люди, воскресающие в нетлении и славе, узнают себя во Христе, и Духом Святым опознают себя в софийности своей, во славе, уготованной им во Христе прежде сотворения мира.

500

Все они, так сказать, обречены любовью Божией к тому, чтобы, принадлежа к тварному миру, жить уже в божественной жизни, во славе и обожении. Это есть неотъемлемый дар Божий творению, совершительное действие Божие над миром. От человека в этом как бы отнимается его тварная самость и обмирщение, сокрывающее его от Бога «между деревьями» (Быт. III, 3). Человек видит себя пред лицом Божиим, в свете Божественной вечности. Эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть та вечность, или вечная жизнь, ? которой говорится в эсхатологических текстах. Это есть самое общее ее определение или качество, проистекающее из нового отношения твари к Богу, именно той близости к Нему, которая дана и приобретена Боговоплощением, присутствием Христа в мире силой Его человечности в каждом человеке, и пребыванием Св. Духа. Жизнь всех человеков, праведников и грешников, в раю и во аде, протекает в свете лица Божия, в озарении любви Божественной, ласкающий или опаляющей (опять таки по слову преп. Исаака Сирина).

Итак, вот что означает вечность, как общее определение жизни будущего века: это есть состояние славы и нетления, явленной софийности, силы воскресения. Это есть видение лица Божия,  жизнь Богом, в Боге и пред Богом («Бог же всякой благодати призвавший нас в вечную Славу Свою во Иисусе Христе» (l Петр. V, 10). Но здесь-то и возникает настоящая проблема; о вечной жизни в тварной временности, о соединении тварной человечности и божественного образа, иными словами о синергизме Божеского и человеческого естества в жизни нетления и вечности. Тварное человеческое естество в своей свободе не уничтожается даже и при встрече с вечностью Божией и при погружении чрез то в жизнь вечную, в свет лица Божия. Такая встреча совершается для каждого человека соответственно состоянию тварного его существа. Это и соответствует тому, что в Слове Божием обозначается, как суд и приговор: человек видит себя в правде вечности, в предвечном образе и в Божественном замысле о нем (мера данных ему талантов). Все самооценки совершаются человеком уже в этом свете вечности. Постольку он есть и сам себе судия, в нем самом совершается то мучительное разделение и суд, который проистекает из этого сопоставления. В этом смысле говорится о «суде вечном» — ???????? ??????? (Евр. VI, 2). Все жизненные самоопределения человека получают качество вечности, каковая — пока — еще не имеет отношения ко времени. И в этом смысле следует понимать не только Мф. XXV, 41, 46, но и целый ряд речений, в которых эпитет вечный употребляется в

501

соединении с выражениями «жизнь», «погибель», «огонь» (Дан. XII, 2, Иуд. 6-7, 2 Фес 1, 9, Мф. ХVIII, 8: «огнь вечный»), с рядом синонимов: «огнь неугасимый», «червь неумирающий» (Mp. IX, 43-48, III,        28-29, Мф. III, 12, Лк. III, 17). Сюда же относятся и такие выражения, которые, хотя и не содержат прямого эпитета вечности, но по существу его подразумевают: смерть, погибель, тление, истребление и т. д. (см. выше). Разумеется, осуждение на смерть, погибель и уничтожение не могут быть поняты буквально, п. ч. это противоречило бы воскресению в нетлении и бессмертии. Они указуют лишь на особый характер страданий грешников в состоянии славы.

Сторонники доктрины условного бессмертия, кондиционалисты, делают статистический и текстуальный учет тех библейских текстов, как Ветхого, так и Нового Завета, в которых говорится вообще об уничтожении, гибели, смерти. В 100 текстах Ветхого и Нового Завета говорится о том, что грешники будут истреблены. В еврейском языке существует 50 корней слов, означающих уничтожение живых существ (1). Кроме этой общей сводки (2), оба автора приводят обширные сопоставления ветхозаветных и новозаветных текстов, в которых говорится o конечной погибели грешников и вообще противящихся воле Божией. Более всего таких текстов имеется, конечно, в Ветхом Завете, в псалмах и пророчествах. Однако, даже и поверхностное знакомство с ними убеждает, что при всей щедрости псалмопевцев и пророков на эти угрозы, чаще всего они носят относительный и, так сказать, образный характер и с трудом поддаются эсхатологическому истолкованию. Гораздо важнее тексты новозаветных писателей (1). См. стр. 503.

Вот общий список новозаветных выражений об участи грешников (White; Life in Christ, 324-5, по франц. переводу).

Умереть: «если живете по плоти то умрете» (Римл. VIII, 13).

Смерть: «Ибо возмездие за грех смерть» (Римл. VI, 23.

Погибель: широки врага и пространен путь, ведущий в погибель» (Мф. VII. 13).

Вечная погибель: «подвергнутся наказанию; вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес. 1, 9).

Тление: «Сеющий в плоть свою пожнет тление» (Гал. VI, 8). «Они как бессловесные животные..., рожденные на уловление

(1)       Petavel-Olliff. Le Probleme de l’immortalit?, i, 105, II, 150.

(2)       Вот несколько примеров LXXII, 19, 27; «ибо вот, удаляющие себя от Тебя гибнут, Ты истребляешь всякого, отступающего от Тебя». Ис. 1, 28 «всем же отступникам и грешникам погибель, и оставившие Господа истребятся». Ср. Пс. XXIX, 20, Наум 1, 15 «празднуй, Иудей, праздник твой, ибо не будет проходить по тебе нечестивый он совсем  уничтожен». И однако, Ис XXVIII, 9 «ради имени Моего отлагает гнев Мой и ради славы Моей удерживал Себя от истребления зла». Вообще в псалмах и пророчествах необыкновенно много говорится о погибели нечестивых, причем очень часто, если не всегда, имеется в виду не столько эсхатологическая, сколько историческая погибель.

502

и истребление... в растлении своем истребятся» (2 Петр. II, 12).

Истребление: «и будет что всякая душа... истребится от народа своего» (Д. Ап. III, 35).

Смерть: «И детей ее (Иезавели) поражу смертью» (Откр. II, 23) и т. д. (2).

В 12 местах Нового Завета место нераскаянных грешников называется геенной. В ста местах Ветхого и Нового Завета Писание учит, что злые будут совершенно уничтожены. Сторонники условного бессмертия собирают все тексты, где только упоминается смерть и жизнь в их взаимоотношениях (3). Ограничимся некоторыми, наиболее трудными текстами. Римл. 1, 32: «язычники знают праведный (суд) Божий, что делающие такие (дела) достойны смерти». Римл. VI, 23: «ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Римл. VIII, 13: «Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Гал. VI, 8: «сеющий в плоть свою пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». 2 Тим. VI, 9: «похоти... погружают людей в бедствие и пагубу». Евр. X, 26-31: «...страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». 2 Петр. II, 12: «...они, как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся». Иуд. 7: «...Содом и Гоморра, подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример».

(Но этим и подобным текстам, где говорится o смерти к гибели в более или менее неопределенном смысле слова, можно противопоставлять иные тексты, где говорится о смерти, несомненно, не в смысле уничтожения: Римл. VII, 10-11: «я умер, и таким образом, заповедь, данная мне для жизни, послужила к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею», 13: «грех причиняет, мне смерть». Ср. Гал. II, 19, Еф. II, 1, 5, Кол. II, 13, Иак. V, 20, 1 Ио. III, 14; 1 Тим V; 6: заживо умерла — ???? ????????).

Однако и самим собирателям текс??в о смерти приходится считаться с существованием таких, которые не могут быть благоприятны для кондиционализма. Таковыми являются для них, или те тексты, где говорится о вечных муках (Мф. XXV 41, 46 Мр. III, 29, Апок. XIV, 9-11, XXI 20, XX, 10) или же где говорится о божественном милосердии и спасении мира и людей (таковы по

(1)       Цитаты Н. З. об участии грешников в смысле уничтожения в смерти (378 сл.) Мф. III, 12, V, 25, X, 28, XVI, 25, Лк IX, 25, XVII. 23, Ио XII, 25, Лк IX, 56, ХIII, 1-5, XX, 18, XX, 35, Ио. VIII, 34-6, 51, X, 10, 27, XI, 49-50, Л. Ап. III, 22-3, VIII, 20, XX, 26, Римл. I, 32, II, 6-7, VIII, 13, 1 Кор III, 14, Гал VI, 8. 1 Тим VI, 9, Евр. X, 26-31, 2 Петр II, 12, 1 Ио II, 17, Иуд. 5, 7, Откр ?I,-7, III, 5, XXI, 8 Ср таблицу соотв. слов и выражений 387-90.

(2)       У Petavel-Olliff имеется еще огромная сводка библейских текстов разного содержания на тему о бессмертии: 1, 368-392 Конечно, в такой огромной сводке можно встретить случаи и произвольного включения тех или других текстов.

(3)       «Двадцать раз ап. Павел повторяет нам, что смерть есть плата греха, la mort sans phrases» (1, 16)

503

White, 416-18, следующие тексты: Ио. III, 17; 1, 29; ХII, 32, Римл. V, 15, 18; 1 Kop. XV, 18. Ефес. 1, 10, Фил. II. 9-11, Кол. I, 19, I Тим. II, 4, 6; 1 Тим. IV, 10, Тит. II, 10; 1 Ио. II, 2; 1 Kop. XV, 22; 2 Кор. IV,       13, Откр. IV, 13) (1). (Проблема условного бессмертия, Путь, № 52, стр. 14-17).

Основная идея суда заключается в том, что, несмотря на Божественное прославление в воскресении, которое является делом и даром Божиим, сохраняется вся полнота синергизма, в частности, самоопределения человека в его тварной свободе. Притом это самоопределение совершается вследствие встречи человека со своим собственным, софийным первообразом в Боге, причем эта встреча и есть суд и разделение, — в погибель или во спасение. Свободнее бытийное самоопределение человека есть итог всей его жизни в земном времени, в этом эоне. Бог дает все человеку, как Творец и Воскреситель, но Он не лишает чрез это его собственной тварной свободы самоопределения, как не дает ему и того, что принадлежит человеку и должно быть взято им самим. На пороге жизни будущего века, новой бессмертной жизни, это самоопределение является не частным актом во времени, но общим итогом, в котором отпечатлевается синтез времени, «книга жизни». Разумеется, этот итог, который является делом мудрости и правды Божией в своей очевидности, для каждого индивидуален. Не надо забывать, что есть мириады человеческих существ, которые остаются в состоянии преобладающей пассивности; сюда относятся все скончавшиеся в детском возрасте, прежде достижения сознательности и тем более зрелости. Существует также бесконечное различие и всудьбах, от прямой воли человека независящих, определяющих его свободу, хотя ее и не уничтожающих. Божественный суд, подводящий итог в приговоре, разумеется, знает всю силу этого «предопределения» (1), относящегося как к содеянному, так и к не содеянному человеком в его свободе.

Суд, как разделение, выражает отношение между образом и подобием, которые могут находиться как во взаимном гармоническом согласии, так и антиномическом сопряжении. Первое соответствует небесным обителям в доме Отца, райскому блаженству «вечной жизни»; второе же — тому мучительному раздвоению внутри воскресшего человека, при котором он не обладает

(1) «Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я создаваем был в тайне, образуем был в глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. СХХХVIII, 16-16) «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (Иерем. 1, 5).

504

тем, что имеет, как ему заданное. Оно принадлежит к его божественному первообразу, он зрит его пред собой и в себе, как внутреннюю норму своего бытия, тогда как в силу собственного самоопределения и по суду Божию он не может этого бытия в себе вместить. Из того, что ему дано и им возлюблено в Боге (св. Исаак Сирин), известной частью, большей или меньшей, он не может обладать, и это необладание, эта активная пустота на месте полноты переживается, как погибель и смерть, точнее погибание и умирание, «вечная мука», адский огонь. Это онтологическое страдание описывается лишь в символических образах, преимущественно заимствованных из привычного лексикона апокалиптики. Разумеется, они совершенно не поддаются буквальному истолкованию. Но основное их значение в том, что в них описываются муки неосуществленной и неосуществимой любви, лишение блаженства любви, сознание греха пред любовью. Можно спрашивать: в адском горении имеет ли место богоборство или сатанинская ненависть к Богу с злобным, исступленным богохульством? Возможен ли здесь атеизм или человекобожие? Не кажется ли нам, что это уже стало невозможным, как принадлежащее миновавшему веку, когда мир существовал в удаленности от Бога? Даже и в загробном состоянии нет уже места безбожию, хотя в нем может и не быть всей очевидности бытия Божия, как ныне в мире и в человеке, со всей покоряющей его силой. В будущем же веке вообще невозможно не знать и не любить Бога, эта любовь есть здесь закон бытия. Однако эта любовь к Богу одинаково есть источник не только блаженства, но и адского горения, поскольку в последнем открывается именно грех против этой любви. Человек испытывает пустоту и бессилие в любви, к которой зовет его открывшееся ему собственное существо. Откровение Божественной Софии в самом человеке, как его собственного первообраза, явление Приснодевы, как полноты и совершенства любви в человеческом образе, и Предвечное Око Самого Страшного Судии, суд Которого есть любовь и истина, проникают и в самые ожесточенные души, делая их огнеплавкими. Любовь божественная к творению, открывшаяся ему, есть и суд, который переживается тварью, как ее собственное онтологическое сознание, в нем дивным образом соединяется призвание и отвержение, благословение и проклятие. Они могут относиться к одному и тому же человеку, но в разных сторонах его бытия. Как может быть соединено проклятие и благословение? или как может Тот, кто ««послан в мир не судить миру, но чтобы мир был спасен чрез Него» (Иo. III, 17), изрещи устами любви: «идите от Меня, проклятые, в огнь вечный» (Мф.

505

XV,   41)? Однако любовь божественная есть и правда Божия, она попаляет и отвергает недостойное, открываясь и в этом отвержении. Ибо «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства, премудрости и разума Божия!» (Римл. XI, 32-3). Здесь совершается изгнание из брачного пира не одетого в брачную одежду, о чем и сказано: «только бы нам и одетым не оказаться нагими» (2 Kop. V, 3). Эта нагота, как отсутствие того, что дано и должно наличествовать, — ????????, как изначальное определение зла, и является основным для адских мук, она есть огонь, жгущий, хотя и не сжигающий. Надо отвергнуть всякое слабодушное и сентиментальное чаяние того, что зло, совершенное человеком и в нем постольку присутствующее, может быть просто прощено, как бы игнорировано пред судом правды. Бог непримирим к греху, и онтологически невозможно его простое прощение Примирение с грехом не соответствует святости Божией и правде его (1). Грех содеянный не может остаться неизжитым, и вся неумолимость правды Божией должна проникать наше существо при мысли об ответе на Страшном Судище Христове.

Тайною, которая отмечается для нас, как обычно, антиномией, является здесь именно то, что самая раздельность рая и ада существует только для нашей земной ограниченности. Но поскольку всякий имеет грехи, оба эти состояния неизбежно соединяются в одном и том же человеке. Одно другого не упраздняет, хотя в разном сочетании, с преобладанием того или другого. От нас сокрыты суды Божии, пред которыми могут компенсироваться или вовсе упраздняться грехи в окончательном приговоре, по милосердию Божию. Но может возникнуть и обратный вопрос: не упраздняются ли добрые дела, предшествующие падению, или же они еще более ею утяжеляют Своим присутствием? Иуда-Апостол предстательствует ли своим апостольским служением об Иуде-Предателе, как и ап. Петр, вопреки апостольству своему, отрекавшийся от Христа, несет ли муки наказания за это отречение? Наличие смешения добра и зла, свойственное подавляющему большинству людей, заставляет, поэтому постулировать не простой, но сложный итог суда Божия, в котором соединяется благословение и осуждение. Здесь запредельная для нас тайна жизни будущего века

Очевидно, адские страдания являются, прежде всего, духовным состоянием человека. Однако можно ли ограничивать жизнь воскресшего человека только одною духовностью, его в этом, так

(1)       Прощение и оставление грехов в таинстве исповеди не означает примирения с грехом, потому что оно предполагает действенное покаяние в человеке, на которое Господь ответствует Своей искупительной жертвой.

506

сказать, развоплощая? Это относится в одинаковой мере как к страданию, так и блаженству. Нельзя впадать в спиритуализм, противоречащий природе человека, как воплощенного духа. Если полнота жизни человека в этом веке связана не только с духовностью, но и телесностью его бытия, то это же надлежит думать и о жизни воскресения. Такое заключение должно быть выведено из всего, что мы знаем ? явлениях воскресшего Господа. Ими уверял Он учеников, что Он не дух, «ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. XXIV, 39), а также и из таинственного Его присутствия в Евхаристических Теле и Крови Это же следует и из воскресения умерших во плоти, в связи с воскресением Христовым (1 Kop. XV, 16-17). Если воскресшие живут в своих нетленных и прославленных телах, то эти последние призваны делить с ними радость и скорбь, блаженство и страдание. Разумеется, мы не должны забывать, что воскресшие тела духовны, обладают иною, чем теперешняя, прозрачною для духа и с ним согласною телесностью. Мы не имеем опытного ведения о такой телесности, но знаем, что она теснее связана с духом, нежели наша. На этом основании следует говорить об участии тела и в блаженстве, и муке воскресшего человечества, в частности, и о горении в «адском огне» (1). Разумеется, эти земные образы применимы лишь в том смысле, чтобы выразить общую мысль о духовной телесности в жизни грядущего века, подтвердить этот антропологический принцип. Попытка более конкретного его раскрытия ведет лишь к суеверию (2)

Признание телесного характера адских мучений ставит и дальнейший вопрос, вытекающий из этого постулата: если в одном и том же человеке могут совмещаться и блаженство, и страдания духовные, то это же мы должны заключить и в отношении к телесному его состоянию, соединяющему в себе радость духовной телесности и страдания ее омрачения. В порядке онтологического совмещения противоположностей мы должны принять и ту мысль, что тела всех людей имеют свой прославленный образ, облечены в красоту, но в то же самое время для самих страждущих являют и образ разложения. Нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения.

(1)       Выражения новозаветные об огне неугасимом, огне геенском, черве неугасимом носят наиболее яркие черты языка апокалипсисов. Основные тексты. Mp IX, 42-7; Мф. V, 22; ХVIII, 9; Лк. XVI, 24; Мф. XXV, 41; Иуд 23; 2 Петр. III, 7; Евр. X, 27, 2; Фес. 1, 8; Иак III, 6; Иo XV, 6; Откр. ХIV, 11; XIX, 20; XX, 9; XXI, 8.

(2)       Католическое богословие с особым вкусом останавливается на вопросе о природе адского огня, как такового, и в его отличии от чистилищнего. См., напр., пространную статью A. Michel в Dict. de Th?ol. dogm. V, 2. Feu d’enfer. II. Feu du jugement III. Feu du purgatoire (p. 2196-2261). Здесь собраны библейские и петрологические данные.

597

Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое — в разной мере — является включенным в бытие. Антиномия, которая при статическом разумении превращается в прямое противоречие, жизненно постигается в динамическом. Надо вообще понимать все эсхатологические определения не как статику, но как «вечную» динамику, жизни духа. При этом надо совершенно отказаться, согласно вышеизъясненному, от понимания вечности, как дурной бесконечности, поскольку она, как качественное ее определение, совершенно неприменима к времени и его срокам, вернее, бессрочности или бесконечности, притом еще односторонней: как имеющей начало и не имеющей конца. Тварность предполагает становление или временность, которая, действительно, имеет для себя начало в акте творения, но не имеет конца, поскольку неуничтожимо творение Божие. Только в этом последнем смысле и можно говорить о тварной вечности, aeviternitas, в отличие от aeternitas, подлинной вечности Божией, которой чуждо всякое становление (1). Вечность тварная или временная, становящаяся, и вечность божественная между собой не только различны, но противоположны. Это не мешает тому, что время, имеющее для себя основание в вечности («подвижный образ вечности», по Платону) встречается с вечностью, может вмещать ее откровения. Однако в этой встрече ни временность не теряет своего основного качества, именно становления и изменчивости, ни вечность не умаляется в своей недвижности и неизменности. Оба свойства антиномически соединяются в понятии «вечной жизни», даруемой твари.

Для правильного уразумения этой тварной вечности нужно устранить еще одно основное недоразумение, искажающее всю эсхатологическую проблематику. Тварная вечность обычно отожествляется с вечностью божественною, т. е. неизменной недвижностью в полноте абсолютного, между тем как на самом деле тварная вечность никогда такой полноты и неизменности божественной не достигает и ее не вмещает. Она есть становление, возрастание, восхождение от славы в славу. Откровение дает нам в этом смысле явное, не допускающее кривотолкований, определение: «Мы все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. III, 18). Здесь прямо утверждается возрастание.

(1) Aeternitas есть indeterminabilis vitae totae simul et perfecta possessio (Boethius).

508

т. е. становление, в преображении от славы в славу, т. е. отрицается неподвижность и неизменность тварной вечности. И эта же общая мысль содержится в многократно повторяющемся в Слове Божием и литургических текстах выражении: во веки веков. Здесь вводятся, так сказать, бесконечные этапы вечности, лествица восхождения от земли на небо (1), не имеющая конца.

Откровение «жизни вечной» отнюдь не уничтожает самой природы тварного духа, его творческого и непрестанного движения, в котором выражается его жизнь. Жизнь духа есть непрестанное творчество и самодвижность, для нее одинаково чужды как обморок неподвижности, который принимается за вечность, так и мертвая вещность. Дух актуален и присноподвижен. Поэтому и новую жизнь, открывающуюся ему в Боге, как «вечная жизнь», он также восприемлет актуально и в становлении, в «вечной жизни» он живет всей полнотой своей тварной жизни в уподоблении Своему первообразу, в действенном ософиении, которое не знает конца. Блаженство праведников, или, точнее, блаженство, доступное тварному существу во образ и меру его праведности, различно для каждого («в дому Отца Моего обители многи суть»). Оно различно не только в его основном, исходном определении, но и в его жизненном раскрытии. Здесь важно установить и самое наличие такого пути: вечная жизнь есть путь, а не остановка, не застывание в некоей нирване, но творческое восхождение в приятии Божественной жизни и ее откровений. «Многие обители» есть не только качественное определение, но и, так сказать, количественная, разная мера этого восхождения. При этом не надо забивать, что определение этой меры зависит и от того, в каком взаимоотношении, как соединяется во всяком человеке шуйца и десница, праведность и греховность, наполнение и пустота, поскольку нет совершенных праведников. Вечная жизнь, вечное блаженство есть обожение, приятие божественной жизни, актуальное ософиение: «бу-

(1) Правда, этой мысли о непрерывной бесконечности восхождения как будто, противоречат тексты, в которых говорится именно о полноте откровения. Сюда относится 1 Ио. III, 2: «возлюбленные, мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны ?????? Ему, ибо увидим Его, как Он есть», а также 1 Kop. XIII, 10, 12: «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти прекратится... Теперь мы видим сквозь стекло в гадании, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, тогда же познаю, как и Сын познан». Эти оба текста говорят o том новом откровении Божием, которое связано с непосредственным боговидением парусии в самом общем смысле, т. e. богоявлении Христа во Славе или в Духе Святом. Здесь совершается, действительно, коренное изменение отношения твари к Творцу: познание «подобно как познан», т. е. в софийности ее. Но это парусийное откровение отнюдь не устраняет дальнейшего восхождения оп славы в славу уже в пределах этого нового ведения.

509

дет Бог всяческая во всех». Однако этот дивный дар любви Божией не упраздняет этого «всего», т. е. собственной тварной природы восприемлющих. Бог есть положительное содержание вечной жизни, но сама эта жизнь есть его творческое усвоение, — синергизм. Соотношение Бога с человеком, благодати с тварностью, не исключается ни в одном из последовательных состояний человеческой жизни, ни даже в этой предельном все во всем, где все божественное встречается и наполняет все тварное. Ибо эта божественная полнота восприемлется от меры в меру, из временного бытия твари к вечности. Вечная жизнь есть непрерывное стояние пред лицом Божиим и видение себя в свете Божием, от которого нельзя укрыться.