2.      ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ.

2.      ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ.

Человек есть микрокосм, мир стяженный, который в нем преодолевает свою стихийность и обретает логос. Человек есть тварная София в полноте образа Божия в твари. Пред лицом этого основного соотношения снова возникает вопрос, поставленный в деизме: нуждается ли мир в дальнейшем вмешательстве Божием в его судьбы, в нарочитом водительстве Промысла, или же этот последний является излишним и даже противоречивым? Не совершается ли чрез него отнятие того, что человеку отдано? «Князь мира сего» хочет именно такого обособления мира от Бога и на путь этого искушения завлекает человека. Напротив, Откровение решитель-

217

но и определенно учить о Промысле Божием в мире, об его водительстве в нем (1).

Возникает общий вопрос о соотношении между Богом и человеком в жизни творения. Прежде всего, спрашивается, нуждается ли человек в таком водительстве Божием, после того, как он получил от Бога исшедший, нетварно-тварный дух и имеет образ Божий, как высшую и нерушимую в себе реальность? Есть ли, далее, онтологическая почва для какого либо взаимоотношения между Богом и человеком, для того, что в православном богословии зоветсясинергизмом, или же таковое всецело исчерпывается актом сотворения человека по образу Божию, за которым последовало его отпущение на свободу в качестве князя мира сего? А за этим неизбежно возникает и второй вопрос: если в мире существует Промысл Божий, то как же он осуществляется в отношении к тварной, человеческой свободе, как могут совмещаться Божественное всемогущество, для твари имеющее значение превозмогающей необходимости, с человеческой свободой? Начнем с первого вопроса.

Образ Божий в человеке есть не просто «сходство» или «свойство», но высшая действительность, духовная реальность, энергия богоподобия и богоуподобления. Соединение «образа и подобия» есть реализация образа в жизни, переход от статики к динамике, от потенции к энергии. Но в то же время характер образа ставит его в нерушимую связь с Первообразом, от которого он отображается. Образ в этом смысле является не самобытным, а производным. Вся его действительность обусловлена именно этой связью, он и есть сама эта связь in actu. Самобытность человека заключается именно в онтологичности этой связи, соединяющей Божество и ... ничто, погружающей «энергии» Божественной жизни в тварность. Но в ней уже заложена известная нераздельность Бога и человека, которая заранее исключает постулат деизма, ради-

(1)       Вот несколько текстов;

Ис. 46, 10 11 «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю. Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю. Я воззвал орла от востока, из дальней страны исполнителя определения Моего. Я сказал и приведу это в исполнение, предначертал и сделаю» Ср. XIV, 24, 27

Пс. 138, 16 «Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было».

Прем. И. c. Сир 39, 25-26: «Пред Ним дела всякой плоти, и невозможно укрыться от очей Его. Он прозирает из века в век, и ничего нет дивного пред Ним».

Прем. Сол. 6, 7 «Господь сотворил и малого, и великого, и одинаково промышляет о всех».

12, 13 «Бога, который имеет попечение о всех».

218

кально обособляющего Бога от человека вместе со всем творением.

Эту же мысль в понятиях софиологии точнее можно выразить так. Человек содержит в себе тварную Софию, есть в этом смысле тварно-софийная ипостась. Софийность человека означает вселенскую полноту его существа, тогда как его тварность означает ее же лишь в состоянии потенциальности. Софийность человеку дана, как возможность и лишь задана как действительность, в переходе от потенции к актуальности. Тварная софийность представляет собой смешение мэональной потенциальности становления с высшей реальностью божественных энергий. Первое есть еще-недействительность, вторая же есть пребывающая сила, а плод этого соединения — становление, восхождение от силы в силу. Тварная София по отношению к Божественной есть в этом смысле «вместилище» (?????????), место отображения Первообраза. Притом сама эта отображенность, как и отображение, не есть статически неподвижное соотношение, но есть динамика жизни, и имеет, поэтому для себя времена и сроки, может быть больше и меньше, она изменчива и подвижна. Она есть жизнь, в себе соединяющая семена вечной жизни и тварной временности. Тварная Софийность для себя предполагает возможность беспредельного ософиения, приближения образа к Первообразу. Однако и наоборот, тварная жизнь может вмещать и противоположное движение, удаление образа от Первообраза, как бы с отрывом от него (хотя этот отрыв никогда не может привести к разрыву, т. е. к угашению образа, с упразднением и самого ?????????, ибо образ этот сам по себе обладает неразрушимостью, запечатлен вечностью, хотя и тварной: aeviternitas, как отражение aeternitas. Эта вечная жизнь не имеет для себя предела, она неисчерпаема для твари, почему и сближение Софии Божественной и тварной не может иметь для себя конца или завершения, и есть в этом смысле «жизнь бесконечная». Ософиение твари заключает в себе, поэтому бесконечные возможности разнообразного движения вверх и вниз, с замедлениями и ускорениями на этом пути. В этом смысле ософиение твари означает, прежде всего, непрестанное онтологическое взаимодействие Бога с тварью, или, на общепринятом языке, промышление Божие о твари. Тварь нуждается в этом воздействии, ибо она неполна, не удовлетворена собою, она жаждет восполнения, она ищет Бога. Обычное выражение этой мысли на языке богословия таково, что тварь ищет и получает благодать Божию. Принятие благодати, или ософиение твари, дается ей на путях обожения, т. е. такого соединения с Богом, которое уже совершено для

219

всего творения чрез соединение двух природ, Божеской и человеческой, во Христе, согласно Халкидонскому догмату, а чрез сошествие Святого Духа на апостолов и на все человечество, согласно догмату Пятидесятницы. При этом нужно устранить одно предубеждение, встающее на этом пути. Благодатное ософиение человека, которое в особом смысле называется еще и спасением (см. ниже), не связано всецело с падением человека, с «beata Adae culpa». Обычно принято думать, что оно есть нет чрезвычайное, приходящее извне, сверх природной призванности человека, его тварной софийности. И Боговоплощение и Пятидесятница, обожение человека, рассматриваются при этом лишь в их инструментальном значении для нашего спасения («сотериологически»). При этом не замечается, что эта онтологическая возможность «спасения» чрез обожение предустановлена уже в самом создании человека по образу Божию. Падение человека при этом означает лишь отклонение от прямого пути его восхождения, который ведет его к обожению или ософиению силою образа Божия в нем. Состояние человека до грехопадения менее всего соответствует постулатам деизма о совершенной обособленности жизни человека от Бога с упразднением самого водительства Божия. Напротив, райское состояние отличается особой близостью Бога к человеку, которая, конечно, выражалась именно в «промышлении» Бога о человеке и взаимодействии (синергизме) Бога и человека. Бог как бы дает человеку уроки мудрости, пробуждает в нем его софийность, приводя человеку животных для наречения имен им, вверяя нему и Еву, как плоть от плоти его, давая заповедь о хранении рая и о блюдении воли Божией относительно запретного древа. Также и суд Божий по грехопадении есть явление образа Божия в человеке, его софийности, чрез отрицательное раскрытие ее силы. Таковое же значение имеет и «Завет» Бога с человеками в лице избранного народа Божия, и скиния, и закон, и пророчества, весь путь Ветхозаветного откровения. Но то же, хотя иначе, в слабейшей степени, следует сказать и про «естественное откровение», за пределами Ветхозаветной церкви, вообще про религиозную жизнь всего человечества. И дела Промысла к ософиению твари не могут быть исчерпаны откровением лишь как учением. Сюда относятся также и дела Промысла Божия в судьбах отдельных лиц и всех народов. На путях этого водительства Боговоплощение и Пятидесятница, хотя и являются центральными, определяющими, совершительными событиями, но и они должны быть воспринимаемы в общей перспективе совершающегося ософиения твари. Последнее, внутренне в них уже совершившееся, еще ищет и ждет явного

220

свершения в судьбах мира и человечества за пределами этого эона, в парусии. По внутреннему своему значению все эти пути водительства Божия к спасению определяются связью образа и Первообраза, Софии божественной и тварной. Эта связь in actu и есть Промысл Божий, его основание и цель, целепричинность. Но эта связь, как соотношение между Софией Божественной и тварной, между Богом и миром, необходимо есть взаимодействие или «синергизм»: совершающееся бого-человечество, догматически установленное в определениях IV и VI вселенских соборов.