2. Парусия.

Кончина века приходит не обособленно, как отдельное событие, но в цельном эсхатологическом контексте (1). На этом фоне центральным свершением является парусия,????????, второе при пришествие Господа нашего Иисуса Христа, обетованное в слове Божием и догматически провозглашенное в символе веры. «и паки грядущего со славою».. Что такое парусия? Что она означает?

Прежде всего надо принять во внимание все черты, которые ей свойственны, согласно Откровению. Парусия есть, но буквальному смыслу, пришествие Господа в мир; так она определяется в ряде текстов: «приидет Сын Человеческий...» (Мф. XVI, 27; Мк. VIII, 38; Мф. XXV, 31), «грядущий на облаках небесных» (Мр. ХIII, 26, XIV, 62; Мф. XXIV, 30, XXVI, 64). Это пришествие, в отличие от первого, — бывшего «сшествием с небес», по слову Символа, — естьвторое, уже возвращение в мир. Оно связывается с предшествующим отшествием из мира в Вознесении, согласно обетованию, данному апостолам через ангелов: «сей Иисус, вознесшийся от, вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Д. Ап. 1, 11). Вознесение уже предполагает грядущую парусию, так же, как и эта последняя — совершившееся Вознесение. Эта связь так и выражена в проповеди ап. Петра: «да приидут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, которого небо должно было принять до времени свершения всего»... (III, 20-1). Та же мысль вытекает из сопоставления и следующих двух текстов: «Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа» (Фил. III, 20). «Пришествие Господа приближается» (Иак. V, 7-8).

Итак, парусия есть возвращение с небес в мир вознесшегося Господа: «в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. III, 13), «сам Господь сойдет с неба» (IV, 16; 1 Кор XV, 23), «Христос... во второй раз явится.. для ожидающих Его» (Евр. IX. 28). Далее, парусия описывается, как явление Господа

(1) Таков этот контекст «приидет же день Господень, как тать нощию. и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись раз-рушатся, земля и все дела на ней сгорят». (III, 10) «Ожидающим и же-лающим пришествия дня Божия, в который воспламенные небеса разрушатся, и разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр III, 12), так наступит «день Божий» — «день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Kop. V, 5).

415

И. Христа, и это есть одно из самых основных ее определений в Слове Божием: «ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа» (1 Kop. 1, 7; 2 Фес. 1, 7, 1 Тим VI, 14; 2 Тим. 1, 10; 1 Петр. 1, 13; 2 Тим. IV, 1: «в явление Его и Царствие Его»; Кол. III, 4: «когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе»; 1 Петр. IV, 13: «явления славы Его» (V, 4); 1 Ио. 11, 28: «когда Он явится... в пришествии Его»; Откр. 1, 7). Обращает внимание тожество этого выражения в применении как в парусии, так и к земным явлениям Господа после Его воскресения; Mp. XVI, 9, 12, 14; Лк. XXIV, 34; Ио. XXI, 1, 14; наконец, свидетельство ап. Павла (1 Кор. XV, 5-8) о явлениях Христовых. (Параллельно с выражением: «явился Иисус» имеем: «приблизился Иисус» (Мф. XXVIII, 18, Лк. XXIV, 15); «пришел Иисус» (Иo. XX, 19), «стал посреди их» (26), «увидев Его» (Мф. XXVIII, 17, Ио. XX, 14, 18, 25). Итак, парусия есть явление Господа, доступное и внешним чувствам — видения, слышания, осязания, вообще имеющее признаки земной конкретности.

Наконец, неизменным признаком парусии служит явление Господа во славе, с чем обычно соединяется, а в известной степени по смыслу тожественно, явление на облаках небесных (ср. явление славы в Преображении и в ветхозаветных доксофаниях), а также сидение на престоле: «когда приидет во славе Своей и Отца и святых ангелов» (Лк. IX, 26); «приидет во славе Отца Своего со святыми ангелами» (Мк. VIII, 38, ср. ХIII, 26); «увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. XXIV, 30): «когда же приидет Сын Человеческий и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей» (Мф. XXV, 31; ср. XXVI, 64; Mp. XIV, 62). Второе пришествие есть, таким образом, «явление славы Его» (1 Петр. IV, 13) Образ этого пришествия характеризуется такими же чертами внезапности и трансцендентности, как и общее свершение кончины мира. Оно будет всеобщим: ««как молния исходит оп востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» (Мф. XXIV, 27; Лк. XVII, 24). Оно будет неожиданным прорезающим земную обыденность своею трансцендентностью (Мф. XXIV, 37-44; Лк. XVII, 26-30). Оно будет неумолимо в своей очевидности: «тогда явится знамение Сына Человеческого на небе, и тогда восплачутся все племена земные, и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. XXIV, 30).

После этой предварительной сводки библейского учения о парусии обратимся к догматической экзегезе отдельных ее черт, и,

416

прежде всего, к самой основной: что есть сама парусия, в качестве паки — пришествия, возвращения Христа в мир, Им в Вознесении оставленный? Здесь нам предстоит возвратиться к основным положениям христологии (1), в частности, к догмату Вознесения, в связи со всем комплексом догматики Боговоплощения. При фактическом отсутствии общепринятого догматического учения о Вознесении, естественно, не могло быть и ясного учения о Парусии, поскольку оба они неразрывно связаны между собою, как две стороны одного и того же догмата. Чтобы измерить, так сказать, силу Парусии, как возвращения Господа в мир, нужно точнее определить силу Вознесения, как Его удаления из этого мира. Прежде всего, здесь надо совершенно устранить мысль об оставлении Им мира окончательном, с прекращением связи с ним, т. е. развоплощении, вследствие чего «сшествие с небес» с принятием человеческой плоти оказывалось лишь временным — и даже кратковременным — эпизодом в жизни мира, прерванным и законченным чрез Вознесение. Разумеется, такая мысль является худшим догматическим абсурдом, противоречащим собственному обетованию Господа: «не оставлю вас сиротами, прииду к вам. Еще не много, и мир не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы живы будете» (Ио. XIV, 18-19), «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. XXVIII, 20). Господь в Своем воплощении на веки «яже на земли соединил небесным» (2). Эта связь нерасторжима и нерушима. Она осуществляется, прежде всего, духовнымприсутствием Христа в мире силою Пятидесятницы, которая наитием Св. Духа как бы духовно возвращает Христа, делает Его присутствие доступным, жизненно ощутимым: «живу не я, но живет во мне Христос». Эта духовная жизнь во Христе, действие Христа в человеке, сгущаясь в напряжении, может по особому смотрению Божию выражаться даже в небесных явлениях Христа, хотя и совершенно отличных от Парусии. Сюда следует отнести, прежде всего, явление Христа Савлу на пути в Дамаск, о коем он сам говорит, в сопоставлении его с явлениями воскресшего Христа до Вознесения: «а после всех явился и мне как некоему извергу» (1 Kop. XV, 8). Однако тексты Д. А. не позволяют вполне отожествлять этого особенного явления с ними (3). Таково же

(1) «никогда же отлучаяся, но пребывая неотступный» (Кондак Вознесения).

(2) См. вообще Агнец Божий, стр. 420-7.

(3) Оно же описывается в третьем лице в Д. A. IX, 3-4. «внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему «Савле, Савле, что ты Меня гонишь». «Люди же, шедшие с пим, стояли в оцепенении, слыша голос и никого не видя» (7). Здесь го-

417

явление Христа в небесах первомученику Стефану, относительно которого особо засвидетельствована его духовность: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» (Д. A. VII, 55). (Аналогичные явления бывали и святым, напр., преп. Серафиму). Это суть вообще свидетельства духовного сопребывания Христа с Церковью, сопровождаемого даже неким Его созерцанием (1). Наряду с этим, следует поставить Его пребывание, не сопровождающееся созерцанием Его образа, но лишь таинственным ведением силы Его, в таинстве Евхаристии (или даже помимо таинства пребывание Христа на земле через излившуюся воду и кровь из ребра Его на кресте, Св. Грааль). В божественной Евхаристии онтологическое значение имеет, конечно, пребывание Христа на земле в Св. Дарах, даруемых Им для причащения. Однако это пребывание Христа во плоти, чувственно осязательное и духовно удостоверяемое, остается таинственным или в известном смысле даже тайным. В нем зрится лишь вещество этого мира, таинственно преложенное в Тело и Кровь Христову, однако недоступно чувственному восприятию. Пребывание Христа во Св. Дарах остается зримо-незримым, таинственным. Чрез него преодолевается удаление Христа из мира, ибо устанавливается живая связь с ним чрез вкушение евхаристической пищи и пития (Иo. VI, 54), как бы евхаристиче-

ворится о свете и голосе, однако не о видении Самого Христа Павлом. Спутники ею слышали лишь голос. Тоже самое и Д. А. ХХII, 6-7. Однако здесь же говорится устами Анания «увидел Праведника и услышал глас из уст Его» (14). Однако, общий контекст текста заставляет здесь думать скорее об истолковании «света и голоса», как видения Самого Праведника в точном смысле. Это же подтверждается и на основании речи Павла перед Агриппой «среди дня на дороге я увидел, государь, с неба свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и шедших со мною. Все мы упали на землю, и я услышал голос говоривший мне на Еврейском языке» (Д. A. XXVI, 13-14), «и я не воспротивился небесному видению» (19). Во всех текстах говорится даже не о том, что он видел Христа, как другие апостолы в явлениях его по воскресении на земле но что ему было небесноеявление света и слышание голоса, впрочем, доступное и его спутникам. В Д. Ап. говорится еще и о других видениях: «Господь же в видении ночью сказал Павлу не бойся» (XVIII, 9. Однако, это сказано не столько о «явлении», сколько о сновидении, хотя и имеющим характер божественного откровения в духе. Такое же значение имеют и следующие слова «в следующую ночь Господь, явившись ему, сказал дерзай, Павел» (ХХIII, 11).

(1) Особое место здесь занимают явления небесные бывшему «в Духе» (Откр. 1, 10). Тайнозрителю хотя Откровение и преисполнено небесных видений, и в частности явлений Христа, однако они одинаково не относятся ни к явлениям Христа на земле Своим ученикам, ни к Парусии, которая наступает лишь после них (гл. XX, 11) Эти видения отмечены именно тем же духовным характером, как и явления ап. Павлу. Конечно, это суть явления Христа, однако не как сущего на земле или паки пришедшего, но одесную Отца сидящего и в Духе Св. живущего в Церкви.

418

ский мост между небом и землею. Христос становится доступен миру во плоти, в прославленном теле, но лишь таинственно чрез причащение, Его же собственная жизнь остается сокрыта в небесах. Божественная Евхаристия есть дар и плод пребывающего боговоплощения, на веки нерушимого и по Вознесении. Однако она не преодолевает последнего в том смысле, что в ней не возвращается Христос на землю так, как Он был на земле в дни земного служения, и как обещано это ангелами на горе Вознесения. Хотя Евхаристическое пребывание Христа на земле в себе имеет нечто от Парусии, однако оно не только не устраняет грядущего ее свершения, но само ее призывает. Полнота обетования Господа относится не к таинственному лишь, но явному Его пребыванию «со всеми во вся дни», и молитва: маранафа, ей гряди родилась из пламенного евхаристического чувства первохристианства. Можно сказать, что Евхаристическое пребывание Христа и Парусия в этом смысле связаны между собой в отношении пришествия Христа в мир, как обетование и исполнение. Однако таинственное пребывание Христа на земле, которому не препятствует, но соответствует Его пребывание на небесах, с седением одесную Отца, не только не исчерпывает всех возможностей общения со Христом, связанных с боговоплощением, но определенно их ограничивает лишь образом духовно-таинственным, и в этом смысле спиритуалистическим. Для этого последнего как будто и не существует его новое пришествие в мир, с пребыванием на земле, во всей полноте доступности Его человекам. В этом смысле оно даже меньше того, какое имели окружавшие Христа на земле до Его смерти и воскресения (1), а также и после Его Воскресения до Вознесения (2). Парусия, как паки-пришествие Господа в мир, выражается поэтому, прежде всего, в явлении Его, в Его видимости. Это именно, прежде всего, и выражено в словах ангелов при Вознесении: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Д. Ап. 1, 11).

Но очевидна уже наперед вся разница между кенотическим явлением Его в земном уничижении, и даже по воскресении, когда

(1) Об этом и сказал Господь Своим ученикам «Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари (у Мф. XIII, 17: и праведники) желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк. X, 24) «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами и (что) осязали руки наши» и т. д (1 Ио. 1, 1).

(2) Разумеется, в другом смысле Евхаристическое общение внутреннее и полнее всякого зрительного и осязательного, вообще чувственного лишь восприятия явления Христа на земле, которое имели все, окружавшие его в земной жизни, — враги, равнодушные, маловерные и даже «следовавшие за Ним». Это различие в данном случае связано с кенотической прикровенностью на земле его явления.

419

все-таки возможно было видеть и не сразу узнать Его даже близким и любящим (Мария Магдалина, Петр и Иоанн, два ученика на пути в Эммаус). В Парусии же это явление будет молниеносным, блистающим и всеобщим, — нельзя будет не видеть и не узнать того знамения. Когда явится «знамение Сына Человеческого на Небеси», «тогда восплачутся все племена земные, и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. XXIV, 30). «Се грядет с облаками, и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред Ним все племена земные» (Откр. 1, 7; ср. 2 Фес. 1, 10). Можно сказать, что как в загробном мире является невозможным отрицание бытия Божия, которое становится самоочевидным, так и здесь подобной же самоочевидностью станет уже сошествие с небес Христа, Сына Божия, Сына Человеческого. Поэтому первое пришествие Христово в уничижении оставляло полную возможность его не заметить, презреть, возненавидеть; второе пришествие «во славе» совершенно исключает такую возможность. Христос здесь и является таким, каким Он есть, Господом во плоти.

Удаление Господа из мира в Вознесении имеет не окончательное, но лишь промыслительное значение в спасении мира чрез боговоплощение. Вознесение Господа во плоти есть, прежде всего, завершение кенозиса, вместе с прославлением Господа в человеческом естестве, — чрез одесную Отца седение; далее, оно имеет значение для завершения спасительного подвига чрез ниспослание Св. Духа в Пятидесятницу, в десятидневии в небесах. Но спрашиваем себя: исчерпывается ли это завершение даже Пятидесятницей для седящего одесную Отца Сына Божия, и не остается ли еще новых времен и сроков в соделании Им нашего спасения? Все ли оно уже совершено и закончено, или же и для пребывания во славе, и после преодоления кенозиса, остается нечто несовершенное в деле Христовом, еще предстоящее и, следов., связанное с новыми временами и сроками? На этот вопрос, человечески дерзновенный, мы имеем, однако определенный ответ в Откровении. Им свидетельствуется, что вечная жизнь Христа в небесах, одесную Отца, т. е. во всей силе божественности, непостижимым образом, антиномически, остается связана с временами и сроками этого мира, и теперь срок этот определяется от Вознесения до Парусии. Таким образом постигаем мы еще и новое значение пророчественных слов ангелов, обращенных к ученикам по Вознесении; «приидет (Иисус) имже образом, яко видесте его грядущим на небо» (т. e. еще в пределах земных свершений). Мы уже знаем также и свидетельство апостольское: «да приидут времена отрады

420

от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам И. Христа, которого небо должно было принять до времени свершения всего»... (Д. А. III, 20-21). Здесь прямо и определенно установляется новое время и срок уже в небесах. Точнее можно определить его от Пятидесятницы до Парусии, нового сошествия Христа с небес. Этот срок определяется свершением не только в мире, куда Господь приходит, но и в небесах, откуда Господь приходит. Для нас сокрыто неведением то, что именно совершается с Господом, седящим в небесах одесную Отца. Однако откровение удостоверяет нас именно в таковом предстоящем свершении. Об этом же свидетельствуют и следующее таинственные слова Господа в прощальной беседе с учениками: «и когда пойду и приготовлю место вам, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были где Я» (Ио. 13, 3). Его наступление происходит волей Отца, который «пошлет» (20) «предназначенного вам» (т. е. в определенное время и срок) Иисуса. Отец ведает «день и час» Второго пришествия, ибо Он Сам его определяет, посылая Сына, Который и в этом творит волю Отца. Однако Сын не только посылается, но и Сам грядет в мир, подобно тому, как воскрешаемый Отцом Он и Сам воскресает, а возносимый Отцом и Сам возносится. При этом как Воскресение, так и Вознесение предполагает совершительное действие Духа Св., почивающего на Сыне, и это же самое мы должны утверждать и относительно Парусии. Сын, хотя и сам приходит в мир, в Парусии, однако Он посылается Отцом, действием Духа Св., «Духа Славы, Духа Божия», «в явление Славы Христовой» (1 Петр. IV, 13). Поэтому, прежде всего, следует установить, что и Парусия, как и все события Боговоплощения: Рождество Христово, Крещение, Воскресение и Вознесение, являются делом Св. Троицы, в соответствии ипостасному характеру каждой из ипостасей, есть в этом смысле троичное свершение. Следует заранее совершенно исключить возможность предположения, будто Христос в Парусии, посылаемый в мир Отцом, в этом свершении остается не соединен с Духом Св., Который, будучи уже послан в мир, пребывает и в небесах, и в мире единовременно. Тем самым Он являет Собою божественный путь с неба на землю, который уже ранее проложен был Его сошествием с неба для боговоплощения и завершен Вознесением и Пятидесятницей. Вообще троичное богословие не знает диадического лишь действия Отца и Сына без участия Св. Духа. Поэтому и вообще Парусия должна быть явлена в богословской мысли, как новое откровение Св. Троицы в творении: Отец — посылающий, Сын — грядущий, Дух Св. — уже посланный и Сына в мире сретающий.

421

Основная характеристика Парусии есть явление Христа во славе, в прямое противоположение первому Его пришествию в мир — в уничижении. Тогда Христос пришел в мир, родившись в Вифлееме, никем почти не знаемый и не замеченный, в скотией пещере в зимнюю ночь; теперь Он приходит на облаках небесных, зримый всеми племенами земными. Тогда лишь в небесах Его славословили ангелы, теперь же Он приходит во славе, окруженный всеми святыми ангелами, для всех людей зримый. Надо помнить, что встреча грядущего Христа происходит за гранью смерти или «изменения», т. е. уже в ясновидении духовного мира вообще, почему и сопровождение свв. ангелов, так же, конечно, как и святых, «Христовых в пришествие Его» (1 Kop. XV, 23), будет для всех явно. Явно будет для всех и пламенное знамение Сына Божия, оно же есть и «знамение Св. Троицы», честный Крест. Здесь уже можно установить различие между земными явлениями Господа и Его же явлением во славе в Парусии. Господь жил среди человеков в этом мире, как нам со-Человек, Его «мы видели своими очами, рассматривали, и осязали руки наши» (1 Ио. 1, 1), причем, сами оставаясь в этом мире, в нашей собственной телесности. Уничижение Господа было столь глубоко, и завеса плоти, сокрывавшая Его Божество, была столь непроницаема, что наше естество не потрясалось Его явлением, которое не превышало человеческих сил. «Явлений» прославленного Христа, имевших место после Воскресения Его, удостаивались только избранные (1 Kop. XV, 5-8). Эти явления, конечно, уже отличались от того видения Господа, которое было доступно всем во время Его земного служения. Они были именно явлениями Воскресшего, как свидетельства об Его воскресении, чрез которое Он уже возвысился над миром и отделился от него, пока не был вовсе из него восхищен Вознесением. Эти явления Прославленного Господа служат как бы промежуточной ступенью ко встрече Его во славе, которая относится к Парусии. В них становится Христос зримым для всех в блистании Божества в прославленном человечестве: Бог в человеке и Человек в Боге, Богочеловек, влекущий к Себе все племена земные («и когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе»: Ио. XII, 32).

Явление Христа в Парусии не знает для себя никаких ограничений, будучи всеобщим, повсеместным и всевременным, его видят ему радующиеся и его трепещущие, любящие и ненавидящие. В этой всеобщности есть такая принудительность очевидности, которая аналогична очевидности бытия Божия и всего духовного мира в загробном состоянии. Это явление Христа антропоморфно-символически описывается, как пришествие Его на облаках небесных. Оче-

422

видно, все эти выражения, приурочивающие Его явление к определенному месту и времени, совершенно не адекватны, поскольку в нем мы имеем иную временность и пространственность, нежели наша, если только здесь вообще уместно о них говорить. Явление Христа в Парусии вообще выводит нас за пределы этого мира, как метафизическое или метакосмическое. Это «мета» ???? есть устранение порога между двумя состояниями бытия мира. Христос чрез Парусию не явится в пределах этого мира под этим небом и на этой земле и пред этим человечеством. Оно уводить Его в новом мире, и самое это явление будет уже совершившимся коренным изменением отношения между Богом и миром.

Это изменение выражается, с одной стороны, в новом приближении Бога к миру чрез Парусию, а с другой — и ив новом приближении творения к Богу. Наша теперешняя жизнь отделена от Парусин, а вместе и приближается к ней через смерть и загробное состояние или эквивалентное ей «изменение», за которым следует воскресение. Это последнее не есть простое оживление умерших в их телесах, но и их изменение в соответствии прославленности Христова человечества. Это выражено на символическом языке Слова Божия таким образом: «Сам Господь при возвещении при гласе Архангела и трубы Божией сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде, потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. IV, 16-17). Здесь говорится о «восхищении», которое равнозначуще трансцензу смерти и воскресения, о встрече с Господом «на воздухе» и «всегда пребывании» с Ним (1). Это всеобщее изменение распространяется и на весь природный мир, так что вообще парусия совершается не в этом мире, но на новой земле и под новыми небесами. Теперешний же мир, эти небо и земля, Христа снова вовсе и не увидит. Поэтому парусия не есть событие в жизни этого мира, и тем менее одно из его событий, но она есть свершение, изменяющее всю жизнь этого мира, как и всего человечества, проходящего через воскресение. Явление Христа на небе, Его сошествие с него на облаках небесных в сопровождении ангелов и святых, видимое одновременно во всех местах, всем человечеством, есть, конечно, лишь символический образ того, что неописуемо и невыра-

(1) Может показаться, что тут имеются в виду лишь «мертвые во Христе» (как 1 Kop. XV, 23); однако именно здесь говорится o всеобщем воскресении во Христе, «как во Адаме все умирают, так и во Христе все оживут» (22). Следовательно, речь идет лишь o разных образах встречи со Христом в зависимости от разной близости к Нему.

423

зимо на немощном языке нашей пространственности и временности. Это значит лишь, что весь мир и все человечество окажутся проницаемы явлением Христовым, его восприимут и ощутят (1). К этому надо еще присовокупить, что это явление совершится одновременно не только пред всем человечеством, но пред всеми святыми ангелами, в сущности в него по своемувключаются даже и падшие духи, которые, разумеется, уведают пришествие Господа, прежде всего, как совершившееся изгнание из мира князя мира сего и их самих, обличение и суд. Одним словом, картина явления Господа совершенно не представима, и она служит, лишь для выражения общей мысли, что Господь в парусии будет явлен и доступен всему творению, которое станет прозрачно для Его присутствия.

Наряду с этим вселенским характером парусии, следует установить, как самую основную ее черту, пришествие Христа во славе. Что же означает в данном случае слава? Очевидно, здесь, прежде всего, имеется в виду противоположение кенозису, пришествию Христа в уничижении. Время последнего миновало. В ответ на уничижение «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени», — «Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил. II, 9-11). Христос по Вознесении уже прославлен у Отца «славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иo. XVII, 5). Эта предвечная слава, присущая Логосу, стала свойственна и Богочеловеку в соединении обоих естеств, как Божеского, так и человеческого, и она сопровождает Его в явлении миру. В предварении эта слава была явлена, как осияние светом преображающим, на горе Фаворской. Но это было только явление славы, но не сама Слава. Что же есть Слава? Слава во Св. Троице соответствует откровению Третьей Ипостаси в двоице самооткровения Отца: Слово всех слов — Истина всякого бытия, осуществляемая Духом Святым, на Сыне почивающем. Сын и Дух Святой, как самооткровение Отца, соединены нераздельно и неслиянно. Дух Св., почивающий на Сыне, как ипостасная Слава Божия, и есть именно та слава, о которой они свидетельствует: «прославь Меня Ты, Отче, y Тебя самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иo. XVII, 5; однозначно и XVII, 24; «да видят Славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира»). «Прежде основания мира» есть образное, антропоморфное выражение, которое, конечно,

(1) Подобный же символизм свойствен и описанию Страшного Суда, в котором говорится, что «соберутся пред Ним все народы, и отделит одних от других и поставит овец на правую Свою сторону, а козлов на левую» (Мф. XXV, 32-3).

424

не может быть понято буквально, как определение временного последования: именно преждебытия мира или после его основания, чем вносилось бы время в недра бытия Божественного. Но оно выражает соотношение между собственной жизнью Бога в Себе, как Абсолютного, и Его откровения в мире, как Творца, Троицы имманентной и икономической.

Кенозис Сына в его сошествии с небес предполагает совлечение Славы, конечно, не в «небесах» т. е. в Троице «имманентной», но в мире, явление ему в бесславии, в образе человеческом, причем это Его земное служение становится и прославлением Его, преодолением бесславия и приведением состояния земного в соответствующее славе небесной: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (Иo. XVII, 4), а в ответ на это и Отец прославляет Его. Это прославление выражается в ряде последовательных свершений. Первое прославление происходит при Крещении в сошествии Св. Духа, второе — в Преображении, когда осенение Св. Духа зримо, как свет Фаворский преображающий, третье — в Воскресении, в котором Господь восприемлет уже прославленным Свое тело, четвертое — в Вознесении и одесную Отца Сидении, — для мира незримо и запредельно, — Господь возносит в небо духовно-энергетическое тело славы, тело Вознесения. Последними ступенями завершается кенотический путь прославления Господа, Который и в Богочеловечестве Своем приемлет Славу, Ему свойственную предвечно, или «до создания мира», т. е. всю полноту единения с почивающим на Нем Духом Святым. Нераздельная и неслиянная двоица Сына и Духа Святого в кенозисе Сына по Богочеловечеству и Сама претерпевала некоторый внутренний, взаимный кенозис как бы известного разделения. Сын совлекался Славы в Своем кенозисе, Дух же Св. в собственном кенозисе отделялся от Него, ограничивая полноту Своих даров, так сказать, умерял Свое на Нем почивание. Оба кенозиса идут параллельно, отчасти соединяясь, отчасти разделяясь в путях Своих. В частности, в Вознесении преодолевается кенозис Сына, принятый в Его сошествии с небес, но вступает в силу кенозис Св. Духа, также в Его сошествии с небес (хотя, соответственно ипостасному свойству Его, Он не оставляет и небес, Собою соединяя небо и землю). Это сошествие Св. Духа уже само по себе есть акт кенотический, как таковой, поскольку действие Св. Духа в мире остается ограниченным мерою тварного восприятия, ибо мир еще не может вместить, не расплавляясь и не сгорая, силы действия Св. Духа в полните. В кенозисе сошествия в мир эта сила, самоограничиваясь, как бы обессилива-

425

ется, синергизм благодати с тварной свободой здесь приводит и к такому самоограничению. Парусия же, каик пришествие Господа во Славе, приносит миру, прежде всего, прекращение этого кенозиса Славы, т. е. Духа Св., который имел место, начиная с Пятидесятницы. «Дух Славы, Дух Божий» (1 Петр. IV, 14), уже пребывающий в мире, становится явным в «явлении славы» (13) Христовой. Слава, в которой совершается Парусия, не только принадлежит Христу, но чрез Него сообщается и миру, в котором уже пребывает кенотически Дух Св. Необходимо поэтому понять Парусию не только в отношении к Самому Христу, но и к Двоице Сына и Духа Св., а далее и ко всей Св. Троице. Парусия, как явление во Славе, одновременно есть ощутимое явление Духа Св., на Сыне почивающем и в мире пребывающем. Христос, который в восшествии Своем на небо ниспосылает в мир ипостасного Духа Св. от Отца по Вознесении, в Парусии приносит вместе с Собой и откровение Духа Св., как Славы, можно сказать, его как бы снова действенно посылает в мир. Парусия Христова есть в этом смысле и Парусия Духа Св., которая лишь начинается с Пятидесятницы, но ощутимо совершается вместе с Парусией Христовой.

Обозрим мысленно еще раз этот путь с неба в мир и из мира в небо. Сошествие с небес Христа в боговоплощении подготовляется и совершается предварительным сошествием Св. Духа на Деву Марию, Духоносицу, в Благовещении, оно есть тот образ, в котором сошел Господь с неба, — богоприятие и Богорождение. Далее Сам Господь, как Богочеловек и Духоносец, силою почивания на Нем Духа Св. и собственным Своим служением, соединяет небо и землю. Но когда исполнилась мера Его кенозиса, Он этим же самым путем двоичного соединения обеих открывающих ипостасей, вознесся от мира на небо с тем, чтобы уже с небес еще раз ниспослать Св. Духа в собственной Его Ипостаси. Этим была вполне восстановлена связь неба и земли, совершилось обожение твари, и Дух Св. являет на земле Христа Своею благодатью духовно. Однако и это духовное явление Христа также не есть окончательное, так же, как и явление самого Духа. Христос, явившийся на земле, воплотившийся и вочеловечившийся, вознесшись на небо, как бы снова лишил тем самым мир и человечество того, что им уже было дано и уведано. Подобным образом и огненные языки Духа Св., сверкнув в Пятидесятницу, рассеялись в пространстве, как бы погаснув, и умолкло Его дыхание бурно, как бы растворившись в воздухе. Однако, остается для полноты нового свершения еще Парусия, в которой Христос снова является в мир, но уже во Славе, т. е. не только сам Он снова

426

становится ему видим и доступен, но видима и Сама эта Слава, Слава Пятидесятницы, Дух Св.Парусия знаменует силу не только Боговоплощения, но и Пятидесятницы, Христа во Славе и Славы во Христе, явление в Нем, с Ним и через Него и Духа Святого. В Парусии Христос приходит в мир таков, как Он пребывает на небесах, в «седении одесную Отца», в полноте Божественной Славы. Завеса кенозиса уже не закрывает Его Божества, Воссиявающего Светом присносущным Духа Св. Именно для такого явления во Славе посылается Отцом и сходит с небес Христос в Парусии для пребывания на земле, которое, конечно, соединяется и с Его премирным пребыванием во Св. Троице на небе: «и тако всегда с Господом будем» (2 Фес. IV, 17). Но как же может вынести человек эго явление Господа во славе, и при этом не ослепнуть, не опалиться сиянием Божества, как возможна для мира Парусия? Может ли он ее вынести? На гору Фаворскую Господь призвал лишь трех ближайших учеников, и явление славы ограничил только этой горой. Но что было бы, если бы уже тогда лучи света Преображения достигли тьмы, клубившейся под горой, и осветили бы толпу, в страхе и бессилии собравшуюся около бесноватого? Отсутствие здесь такого явления само уже свидетельствует и об его ненужности, и о невозможности, и потому оно осталось видимо только апостолам, «якоже можаху», да и то лишь троим избранным. Между тем в Парусии оно становится доступно для всех. Почему станет это возможно? На это может быть дан только один ответ: Слава Христова, явленная в Парусии, вошла в мир и осияла человечество (1), так что весь мир встретил Христа, грядущего во Славе. Христос осиян этою Славой, которая и прежде была уже в мире, хотя еще не явленная. Это есть Дух Святой, сошедший в Пятидесятницу, Его сила и явление (2). Кенозис Духа Св. при сошествии в мир состоит в умерении Его даров, в ограниченности Его действия. Мир природный сохраняет свою неизменность в тварном бытии, в своей как бы непроявленности, незавершенности. Ему еще предстоит полнота этого проявления, прозрачность для Духа, явление во славе, прославление. Это про-

(1) В католическом богословии есть учение о lumen gloriae, каковое представляет собой предусловие видения славы, visio beatifica. Само это различение произвольно и невразумительно, однако здесь верно то, что способность видеть славу Христову уже предполагает предваряющее действие ее изнутри в самом видящем, некоторое «вхождение в облако» (Лк. IX, 34) при видении Преображения Господня.

(2) В свете этих идей получает догматическое истолкование рассказ Мотовилова о том, как прп. Серафим показал ему действие Духа Св. в кратком преображении мира, в явлении его во славе: это и есть та слава, которая сделается всеобщей в явлении Христовом и в связи с ним.

427

славление связано не с новым пришествием Духа, ибо Он уже пребывает в мире, но с полнотой Его действия. Эта полнота есть преображение мира в связи с Парусией, те новое небо и новая земля, в которые Христос приходит. То, что Парусия в Слове Божием приурочивается к мировому пожару, разрушению мира, за которым следует его преображение, не есть рядоположение или временное совпадение двух параллельных событий. Это есть одно и то же свершение, — пришествие Христа во Славе и явление Славы миру, — действие Духа Св. Этот «огонь», которому «сберегаются нынешние небеса и земля» (2 Петр. III, 7), ко дню Божию, когда «воспламененные небеса разрушатся и стихии растают», есть прохождение мира чрез Пятидесятницу. Огненные языки ее становятся пламенем мирового пожара, не сожигающим, но переплавляющим мир (1). В этом образе мы имеем иероглиф мировой Пятидесятницы. Если Парусия есть второе пришествие Христа в мир во Славе, то она же есть и новое явление Св. Духа, Славы Божией на Христе и в мире. Оно не есть новое Его пришествие, ибо пришедший в Пятидесятницу Дух Св. не оставляет мира, хотя в нем до времени как бы сокрывается. Об этом говорится на символическом языке Откровения, как о граде св. Иерусалиме, нисходящем с неба от Бога: «храма я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо Слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (XXI, 22-3).

Воспламенение и разрушение стихий, вообще гибель старого мира, его катастрофа, не должны быть понимаемы, как физическое действие сил, принадлежащих этому миру, наступающее эволюционно в силу имманентного его развития, хотя и катастрофически по образу своего свершения. (Мир уже знал и знает подобные катаклизмы в своей истории). Конец мира есть не физический, но мета-физический. Мир и не кончается, но лишь преображается в новое бытие, в новое небо и новую землю. Изменения, которые в нем произойдут, не ограничатся новой лишь комбинацией тех же космических элементов и действием прежних космических сил, но хождением новой сверхкосмической силы в бытие мира, его преображающей. Это вхождение отразится и на всей физической структуре мира, поскольку он сохранится в естественном своём бытии, причем это последнее раскроется для принятия нового элемен-

(1) Правда, у ап. Петра сказано, что «земля и дела ее сгорят» (1 Петр III, 10). Однако, это не следует понимать в смысле уничтожения ее, потому что немедленно сказано далее: «ожидаем нового неба и новой земли» (12).

426

та бытия, «славы». И это явление славы, прославление мира внутренне изменит его бытие во всех элементах, по-новому их окачествует. Мы знаем, что мир «физический», его вещество (???), не замкнут для духа и не чужд ему. В порядке сотворения мира из ничего мир Духом Святым получает свою реальность, вещество и его элементы, так что самые материальные его элементы оказываются и наиболее духовными по силе своей реальности. Далее, многообразие мира, его все, вселенскость, в смысле наличия всех его образов, идей, или слов (?????), вместе с их внутренним взаимопроникновением в «логической» связи, также получает реализацию от Духа Святого, Который есть реальность «космоса», вселенского бытия. С этой стороны мир причастен духу в реальности своей. И, наконец, в жизни своей, в органической своей причинности мир и не существует» как только вещественный, материальный, самозамкнутый в космичности своей, он открыт духу, материально-духовен. Жизнь мира в его причинности нормально вмещает не только космические, природные его элементы, но и «духовную причинность» (1), и только самоослепление материализма мнит его лишь материальным или вещественным, на самом деле он духовно-материален. Эта духовная причинность входит в него чрез мир духовный, как блюдение святых ангелов, и чрез причастность его человеку, его человечность. Но сам человек, и вместе с духовным миром, открыт действию благодати, духа Божественного, который всегда, хотя и неприметно, воздействует на мир силой духовно преображающей. Чрез эту связь с духом мир спасается от своего деистического ?б?собления от Бога, от самозамкнутости и самодовлеемости. Мир имеет открытые двери для духа, для сверхфизического на него воздействия, которое — пред лицом ограниченных законов одного лишь этого мира — есть чудо. Последнее вовсе не есть упразднение их или разрушение мира с его законами, напротив, само оно включено в постулаты мирового бытия. Мир ждет и жаждет чуда, которое есть сверхфизическое воздействие на мир природный, физический, в раскрытие основной его структуры с ее двойственностью. Чудо теряет свою чудесность, оно даже является единственным законом мира, поскольку последний и сам становится духовен, прозрачен для духа. Его собственное физическое бытие теряет свою отчужденность от духа, но становится прямым его откровением. При этом является прозрачным и всяческое содержание этого бытия, идеи мира светятся в веществе, так что весь мир действи-

(1) Ср. мой очерк «О чудесах Евангельских».

429

тельно предстает в гармонии космоса, т. е. в красоте. Преображение мира в славе есть его явление в красоте (1). Т. о., при сохранении всей физической природы мира, нерушимо положенного к бытию в Шестодневе, в преображении изменяется или, вернее, раскрывается метафизическая его структура. В своей прозрачности, внутренней самоочевидности, мир становится сообразным своей идее и в таковом качестве облеченном красотой. И это одинаково распространяется и на природный мир, и на человека, соответственно свойству каждого из них.

Но прежде, чем перейти к особому рассмотрению этих изменений, постараемся догматически выразить самое основание этого преображения. Как возможна «слава» мира и ее вхождение в него, и что оно означает? Это может быть понято лишь софиологически. Мир с человеком во главе есть тварная София. Это значит, что онтологическая основа его бытия — софийна, она есть божественная сила, погруженная в тварное бытие, — мира, созданного из ничего, но на основе тварной свободы. Эта основа вмещает в себя «все», облеченное силою реальности, и притом «добро зело», она нерушима в творении. Однако она пребывает еще в состоянии становления, самоосуществления на основе тварной свободы. Тварная София есть в этом смысле и становящаяся, творение проходит путь к полноте своего ософиения, к славе. На этом пути руководящее значение принадлежит человеку, как живому образу Божию, ипостасному носителю тварной Софии. В человеке должно было совершаться ософиение, приведение к Богу творения из внебожественного бытия, в «свободу славы детей Божиих» (Рим. VIII, 21), вместе с нашим собственным «усыновлением, искуплением тела нашего» (23). Но человек пал на путях тварной свободы, прельщенный диаволом, и увлек за собою тварь, которая «покорилась суете по воле поморившего ее (20). В этом падении «все согрешили и лишены славы Божией» (III, 23), которая была присуща творению из начала еще в предварении. Восстановление софийности творения относится не к его основе, которая нерушима, но к его состоянию, к возвращению славы и в этом смысле спасению. Это то и стало делом Второго Адама, вочеловечившегося Бога, в единении с Духом Святым, Силой Богочеловечества. Оно содержит в себе всю полноту спасения или ософиения мира, возведение его во славу, не только утраченную человеком, но и большую той, славу

(1) Эта мысль в образах Апокалипсиса выражена в том, что небесный Иерусалим, сходящий с неба, «имеет славу Божию» (XXI, 11), хотя и построен из земных материалов, однако все они приобрели прозрачность красоты, именно как драгоценные камни и золото, «благородный металл» (XXI, 11, 18-21).

430

божественную: «славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Иo. XVII, 22) В Богочеловечестве, чрез воплощение Сына и сошествие Духа Святого, мир и человек получили полноту ософиения, София Божественная соединилась с Софией тварной, произошло совершенное обожение творения в соединении двух природ во Христе Духом Святым. Это свершение осуществляется в двух направлениях: изначально в кенотическим, — чрез сшествие с небес для приятия «зрака раба», a затем в противоположном, — чрез прославление. Это последнее совершается в ряде событий: Воскресение Христово, Вознесение в небеса, Пятидесятница, Второе пришествие, в «котором Господь, приходящий во славе, приносит ее миру, обожает его действием Св. Духа. Мы знаем, как совершалось прославление Христа до того, пока Он снова не получил в одесную Отца седении славу, которую имел до создания мира, чтобы прославить и Свое человеческое естество. Но это прославление Христово, в себе уже включавшее предначертание прославления всего творения, должно было осуществиться и в последнем. Можно сказать, что Христос оставил мир в вознесении на небо и потому, что тварный мир был неспособен приять и вместить Его пребывание во славе. Однако такое удаление его из мира было временно, и мир имел еще созреть для нового приятия Его. Но, разумеется, такая зрелость не могла быть осуществлена собственными силами мира, покорившегося суете, и человека, отпавшего от Бога. Чтобы спасти мир и человека, «Слово плоть бысть». Христос «заблудшее горохищное обрет овча, на рамо восприим ко Отцу принесе», Он положил начало новому человечеству и новому миру. Для того, чтобы это начало могло возрасти, в мир послан был Христом от Отца Дух Святой. Мир, который всегда имел силу Святого Духа в софийности своей, хотя и тварной, однако сам по себе, конечно, был бы неспособен приять и вместить сошествие Св. Духа. Однако для Него путь был проложен боговоплощением Христовым. Св. Дух приходит в мир уже в качестве «другого» Утешителя, принося Собой Утешителя Христа «Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами, прииду к вам» (Иo. XIV, 13-19). Дух Святой осуществляет освящение мира, совершает дело Христа, на Котором Он почивает Пятидесятница есть в этом смысле совершающееся и продолжающееся в плодах своих боговоплощение. Оно совершается в Церкви и чрез Церковь, которая есть тело Христово в мире и храм Духа Святого. И однако это освящение и обожение до парусии является неполным, лишь предсовершающимся, ибо действие Св. Духа остается кенотически ограниченным. Но этот кенозис Духа Святого вместе с Парусией

431