1. Сын Божий в уничижении

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

1. Сын Божий в уничижении

Вопрос: «За кого вы принимаете Христа? Кто он?» всегда считался в христианстве решающим. Не только в поздней истории, но уже в Новом Завете на этот вопрос существуют совершенно различные ответы. У Иисуса в Новом Завете много имен. Его называют Христом (Мессией), Пророком, Сыном Человеческим, Божьим Служителем, Первосвященником, Спасителем, Господом, Сыном Божьим. Очевидно, недостаточно всех этих титулов, чтобы сказать, кто такой Иисус. Иисус — человек, взрывающий все схемы. Чтобы выразить это единственное в своем роде значение, в Новом Завете по сравнению со всеми другими титулами все более утверждался один: Иисус, Сын Божий[379]. Апостол Павел может обобщенно свести все свое благовестие к формуле: «Евангелие Бога о своем Сыне» (Рим 1:3, 9; ср.: 2 Кор 1:19; Гал 1:16). С тех пор исповедание богосыновства Иисуса — отличительный признак христианства. Правда, и другие религии говорят о сыновьях богов и о воплощениях. Христианство может развить скрывающийся в них вопрос о спасении. Однако с его исповеданием богосыновства Иисуса связано эсхатологическое притязание, свидетельствующее о том, что Бог раз и навсегда, неповторимо, неизменно, окончательно и предельно открылся и явил себя в Иисусе из Назарета. Поэтому исповедание Иисуса Христа Сыном Божьим является краткой формулой, выражающей самое существенное и особенное во всей христианской вере. Христианская вера зависит от исповедания Иисуса Сыном Божьим.

Хотя исповедание Иисуса Христа Сыном Божьим представляет собой сердцевину христианского предания, это выражение сегодня труднодоступно для восприятия многих христиан. Самое известное и одновременно основное возражение против этого исповедания заключается в том, что в нем представлены пережитки непросвещенного мифологического мышления. Конечно, для мифологического мышления и восприятия было легче сделать шаг от человеческого к божественному, чем для нас сегодня. Божественное было словно глубинным измерением всей реальности, наполнявшим все священным сиянием. Повсюду, в каждой встрече и в каждом событии, вдруг могло произойти богоявление. Так, превышающие обычную человеческую мерку гении (правители, философы) почитались тогда богами и сынами божьими. Такое смешение божественного и человеческого было глубоко чуждо строгому библейскому монотеизму. Поэтому говорить о Сыне Божьем или о сынах Божьих уже в Ветхом Завете можно было лишь на основе радикальной демифологизации этого титула. Изображение истории этой новой интерпретации может сегодня помочь в понимании данной проблемы.

Если Ветхий Завет употребляет титул «сын» применительно к народу Израиля (ср. Исх4:22 сл.; Ос 11:1 и др.), к царю, как представителю народа (ср. Пс 2:7; 1 Цар 7:14 и др.), или — как в позднем иудаизме — ко всякому благочестивому или праведному израильтянину (ср. Сир 4:10 и др.), то это словоупотребление опирается не на мифологически–политеистическое мышление и не на пантеистическую философию стоицизма, согласно которой у всех людей на основе общей природы один отец — Бог, и поэтому они называются сынами Божьими. Титул «сын» или «сын Божий» в Ветхом Завете должен быть понят в контексте веры в избранничество и обоснованных этим избранничеством теократических представлений. Поэтому богосыновство находит обоснование не в физическом происхождении, а в свободном, исполненном благодати избрании Богом. Избранный Богом таким образом получает особую миссию в истории спасения, обязывающую его к послушанию и смирению. Итак, титул «сын Божий» понимается в Ветхом Завете не в смысле природно–субстанциальном, а в смысле функциональном и личном.

Новый Завет должен быть понят в первую очередь на основе традиции Ветхого Завета. Однако он также вносит новый важный элемент в интерпретацию титула «сын» или «сын Божий». Как уже было показано, сам Иисус не употреблял определенно по отношению к себе ни титул «Мессия», ни титул «Сын Божий». Однако он претендовал на то, чтобы говорить и действовать от имени Бога, и находиться со «своим Отцом» в исключительном и никому не передаваемом единстве. В смысле религиозно–историческом эти притязания представляют собой явление уникальное, смысл которого невозможно было адекватно выразить ни иудейско–теократическим, ни эллинистическо–эссенциальным пониманием Бога. Поэтому когда на допасхальное притязание Иисуса, подтвержденное воскресением, община ответила после Пасхи исповеданием Иисуса Сыном Божьим, то она тем самым не осуществила некоего запоздалого прославления и не приписала ему достоинства, исходящего из его собственного требования. Совсем напротив, в тогдашнем понимании эти титулы оставались в стороне от притязаний Иисуса. Итак, ранняя церковь должна была интерпретировать эти титулы по–новому. Она сделала это не абстрактно–спекулятивным, а исторически–конкретным способом. С помощью титула «Сын» или «Сын Божий» ранняя церковь интерпретировала не только личность и судьбу Иисуса; скорее, она по–новому интерпретировала смысл этих предикатов также на основе жизни, смерти и воскресения Иисуса. Таким образом, конкретная история и судьба Иисуса стали толкованием сущности и деяний Бога. История и судьба Иисуса понимались как история самосвершения Бога. Иоанн сформулировал это фразой Иисуса: «Кто Меня увидел, увидел Отца» (Ин 14:9). В этом смысле можно говорить о христологии «снизу» в Новом Завете.

Конкретно–историческая интерпретация предиката «Сын Божий» означает, что богосыновство Иисуса понимается не как сверхисторическая сущность, а как реальность, которая проявляется в истории и судьбе Иисуса и через них[380]. Из подобного понимания следует, что в древнейших слоях Нового Завета говорится не о том, что Иисус является Сыном Божьим изначально, а что он был поставлен «Сыном Божиим в силе… в воскресении из мертвых» (Рим 1:4). В синоптических Евангелиях представлена еще одна стадия христологической рефлексии: при крещении в Иордане Иисус принимается (Мк 1:11) и провозглашается как Сын Божий (Мф 3:17). В соответствии с этим Марк так может надписать свое Евангелие: «Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия» (1:1); для Марка «сокровенным богоявлением» богосыновства Иисуса прежде всего становятся его чудо–творения. На третьей стадии развития Лука видит обоснование богосыновства Иисуса в его чудесном зачатии силою Святого Духа (1:35).

Эта постепенная реинтерпретация предиката богосыновства проходила совершенно по–разному. Ранние иудеохристианские общины, так называемые эбиониты, говорили о том, что Иисус был усыновлен как Сын Божий только на основе своего нравственного поведения. Однако при этом недооценивается, что воскресение и вознесение Иисуса все–таки подтверждают уже его предпасхальные притязания. Следовательно, невозможно говорить о том, что Иисус стал Сыном Божьим только благодаря воскресению. Крещальные перикопы также ничего не говорят о подобной эволюции, так как они больше проявляют интерес к функции и положению Иисуса как Сына, чем к его сущностному сыновству. Адопцианство II века анахроническим образом вносит в раннюю традицию позднюю проблематику и альтернативы, которые там еще вовсе не существовали[381]. Несмотря на эти фундаментальные недоразумения, в адопцианстве, однако, есть доля истины: эсхатологическо–историческое понимание действительности в Писании не знает сверхисторического понятия сущности; оно понимает бытие не как сущность, а как действительность, то есть как действие–бытие. Правда, тезис «бытие в становлении» означает нечто иное, чем утверждение становящегося бытия. В истории проявляется и осуществляется то, что является «объектом». В этом смысле воскресение Иисуса есть подтверждение, откровение, реализация, осуществление и завершение того, чем Иисус до Пасхи претендовал быть и кем он выя. Его история и его судьба являются историей (не становлением!) его сущности, ее развертыванием и самораскрытием[382]. Так становится понятно, что окончательный смысл допасхального притязания и образа действий Иисуса, его достоинство как Сына Божьего, открылись ученикам лишь после окончания и завершения его жизненного пути, то есть после Пасхи.

Постепенное обновление интерпретации титулов «Сын» и «Сын Божий» обычно описывается в Новом Завете как переход функциональной к более эссенциальной и метафизической христологии. Действительно, древнейшие слои Нового Завета не проявляют никакого интереса к эссенциальным высказываниям в позднем смысле. В древней христологии двух ступеней говорится о поставлении Иисуса Сыном Божьим «в силе» (Рим 1:4), то есть здесь налицо теократическо–функциональное понимание. Также и выражение «Ты Сын Мой Возлюбленный», употребляемое во время крещения Иисуса (Мк 1:1), стоит в ряду этой мессианско–теократической традиции; конечно, речь идет о смешанной цитате из Пс 2:7 и Ис 42:1. Однако уже перикопа преображения говорит об изменении образа Иисуса (???????????) (Мк 9:2), что подразумевает сущностное понимание титула «Сын Божий». При зачатии от Духа Святого говорится вовсе не об одной только функции, но о бытии Иисуса; тем не менее, однако, речь идет о престоле Давида и о царствовании над домом Иакова (Лк 1:32 сл.). Таким образом, христология бытия и миссии сопряжены друг с другом. И если в ранней традиции об их единстве еще не размышляли, то они не должны были противопоставляться друг другу.

Внутреннее единство христологии миссии и христологии сущности становится прежде всего темой четвертого Евангелия. Нет сомнения, что в этом Евангелии речь идет об эссенциально понимаемом богосыновстве Иисуса. Единство Отца и Сына выражено ясно (Ин 10:30); оно осуществляется как единство обоюдного знания (10:15) и совместного действия (5:17, 19, 20). Однако присутствует и мессианское понимание титула Сына Божьего (1:34; 10:36; 11:27). Эссенциальные высказывания понимаются не в себе и не для себя, а скорее служат сотериологическому интересу. Иисус причастен к жизни Бога, чтобы эту жизнь передать нам (5:25 сл.). Таким образом, эссенциальные высказывания служат внутреннему обоснованию высказываний сотериологических. Напротив, послушание Иисуса в исполнении его миссии является экзистенциальной формой его сущностного богосыновства. То есть речь идет не только о единстве Отца и Сына, но и о подчинении Сына Отцу: «Отец больше Меня» (14:28). Так в послушании Сын покоряется полностью воле Отца (8:29; 14:31). Это послушание — подлинная сущность Сына: «Пища Моя — творить волю Пославшего Меня» (4:34). Итак, и в Евангелии от Иоанна сущностное единство Отца и Сына еще не представляется в собственно метафизическом смысле, а понимается как единство воли и познания. Сыном является тот, кто в послушании все предоставляет Богу. Так он оказывается полностью чистым для Бога; его послушание — форма, в которой сущностно присутствует Бог. Послушание, осуществленное и достигнутое самим Богом, есть исторический способ бытия и явления богосыновства. В своем послушании Иисус раскрывает сущность Бога.

По существу так называемая функциональная христология — это христология осуществления. Она не только выражает внешнюю функцию Иисуса, но и видит эту функцию, то есть его служение до конца и послушание в его миссии как выражение и осуществление его бытия и бытия Бога в нем и через него. Таким образом, функциональная христология представляет собой образ определенной христологии бытия. Однако бытие понимается здесь не как присутствие, а как осуществление, не как субстанция, а как личное отношение. Бытие Иисуса осуществляется от Отца — к людям. Именно так функциональная христология выражает существо Бога, которое заключается в дарующей себя любви.

Конкретно–историческая интерпретация богосыновства Иисуса яснее всего проявляется в богословии креста, развитом Павлом. Наряду с воскресением, крест является символом и идеограммой деяний Бога, эсхатологически–окончательным самовыражением Бога. На основании креста и воскресения титул Сына Божьего получает свое решающее объяснение. Поэтому христология «снизу» возможна только как богословие креста.

Этот тезис находит свое подтверждение в многообразных методах экзегезы[383]. Конечно, перед первыми христианами стоял решающий жизненный вопрос, как справиться с соблазном распятия Иисуса. Поэтому уже очень рано они пытались проповедовать вызывающий смущение крест как Божью волю и Божье деяние, как воплощение Божьих силы и премудрости (1 Кор 1:24). Это делалось прежде всего путем приведения доказательств из Писания. Уже исповедание 1 Кор 15:3–5 гласит, что Христос был распят «согласно Писаниям» (ср. Мк 14:21, 49). При этом не имеется в виду какое–то отдельное слово Ветхого Завета. Ибо нигде не написано то, что мы находим у Мк 9:13 и Лк 24:26 сл., а именно, что Мессия должен много пострадать. Писание рассматривается здесь в своей целостности. В принципе, речь идет о постулате, основывающемся на пасхальной вере. Лишь позднее появляются определенные ссылки на Ис 53. Историю страстей излагают теперь прежде всего на языке Псалтири (особенно Пс 22) и пытаются привести ясные доказательства на основе Писания (Мк 8:31; 9:12; 14:21). Необходимо сказать, что крест — это не абсурд, а замысел и воля Бога. Крест является итогом слова и деяний Бога в Ветхом Завете.

Если крест — это Божья воля, то он не несчастье и случайность истории, а необходимость по воле Бога. Поэтому новозаветные тексты говорят «надлежит» (???), согласно чему все свершается (ср. Мк 8:31). Разумеется, речь идет не об исторической или естественной необходимости, а о необходимости, установленной Богом и не поддающейся рациональному анализу. Это «надлежит» происходит из апокалиптической лексики. Тем самым крест находится в центре планов Бога и в центре мировой истории. Он знаменует поворот времен. Он изначально заложен в основе. Апокалипсис Иоанна говорит об Агнце, закланном в самом начале мира (Откр 13:8; ср. 1 Петр 1:20). На кресте окончательно обнаруживается, кто есть Бог и что такое мир. Крест — это откровение вечной тайны Бога.

Другая новозаветная традиция представляет такую же идею при помощи так называемой формулы жертвы[384]. Ее древность проявляется в том, что она уже существует в традиции, повествующей о Тайной вечере: «Это есть тело Мое, за вас отдаваемое» (1 Кор 11:24; Лк 22:19). В древнейшей новозаветной традиции субъектом этой жертвы является сам Бог. Он тот, кто предает Сына человеческого в руки людей (Мк 9:31 пар.; 10:33 пар.; 14:21 пар.; Лк 24:7). Подобное же представление содержится в Павловых посланиях. В Рим 4:25 — тексте еще допавловом — это приобретает почти исповедальную форму: «Который предан был за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего». Пассивная форма является здесь описанием имени Бога. То же самое мы читаем в Рим 8:32: «Тот, Кто… предал Его за всех нас». Таким образом, смерть Иисуса только внешне представляется делом человеческим; в конечном итоге она есть эсхатологическое спасительное деяние Бога. Ибо речь идет не о жертве какого–либо человека, а о жертве Сына человеческого (Мк 9:31). Таким образом, дело идет об эсхатологическом событии. В нем Бог действовал решительным и окончательным образом.

Как в «доказательствах из Писания», так и в формулах жертвы, по сути, всегда должно быть выражено только одно: если на первый взгляд действующими лицами и виновниками крестного события являются люди, если даже видеть в нем действие демонов (ср. 1 Кор 2:8), в конечном счете крест — Божье дело. Конечно, это в высшей степени парадоксальное, кажущееся почти абсурдным высказывание, противоречит всем представлениям о Боге, которые для нас привычны. Согласно общему мнению, Бог открывается в могуществе, силе и славе. Однако здесь он обнаруживает себя в противоложности тому, что считается великим, благородным, прекрасным и достойным уважения: в крайней степени бессилия, позора, унижения и бессмыслицы. Таким образом, крест можно интерпретировать только как самоотвержение (???????) Бога. Согласно гимну Христу из Послания к Филиппийцам, отвергается от себя тот, кто был в образе Божьем и принял образ раба; тот, кто свободен, становится добровольно послушным (Флп 2:6–8). Очевидно, что власть и свобода Бога столь велики, что он как будто может позволить себе отказаться от всего, не «теряя своего лица». Так, именно в бессилии Бога проявляется его сила, в рабстве — его Господство, в смерти — жизнь. Тем самым до абсурда (ad absurdum) доводится то, что в мире считается сильным и мудрым. То, что обычно является безумием, слабостью и соблазном, является здесь олицетворением власти и премудрости Бога. Однако при этой логике креста речь идет не о статической парадоксальности; одновременно утверждается не просто нечто противоположное. Налицо скорее динамические «формулы прорыва»[385]: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9; ср.: Гал 4:5; 2:19; 3:13 сл.; 2 Кор 5:21; Рим 7:4; 8:3 сл.). Таким образом, речь идет не о новом видении Бога на основе его действия в Иисусе Христе; дело идет одновременно об изменении нашей действительности. Тем, что Бог берет на себя нашу нищету, он совершает прорыв в закономерности судьбы и освобождает нас. Перелом, кризис, можно сказать, революция образа Бога, ведет к кризису, изменению, одним словом — к искуплению мира.

Вероятно, всякая богословская речь должна была бы умолкнуть, если бы она сама по себе попыталась понятийно уловить это революционно новое видение Бога и его действий, если бы само Писание не указывало нам ясно, в каком направлении нам следует размышлять дальше. Для Писания парадокс креста является откровением Божьей любви, превосходящей всякое разумение. «Ибо так возлюбил Бог мир, что дал Сына Единородного» (Ин 3:16; ср. Гал 1:4; 2:20; 2 Кор 5:14 сл.). Таким образом, крест является радикализацией возвещающей Царство вести об изменившей мир любви Бога к бедным и отвергнутым. Любовь — это то, что переносит и примиряет парадоксальность, не умаляя ее, поскольку особенность любви заключается в единстве различного. Любовь означает единство и общение с другим, утверждающим свою инаковость, и тем самым единство и примирение при сохраняющейся двойственности.

Христианская интерпретация (interpretatio christiana) идеи Бога на основе креста и воскресения ведет к кризису, даже к революции в видении Бога. Бог открывает свою силу в бессилии; его все–силие есть его все–страдание; его обремененная вечность — это не застывшая неизменяемость, а движение, жизнь, любовь, которая открывает саму себя отличному от нее. Поэтому трансцендентность Бога является одновременно его имманентностью; бытие Бога — это его свобода в любви. Мы встречаем Бога не в абстрагировании от всего конкретного и определенного, но вполне конкретно в истории и судьбе Иисуса. Само Писание сделало из этого выводы и назвало Иисуса Христа не только Сыном Божьим, но и Богом.

Лишь в сравнительно немногих и поздних отрывках Нового Завета Иисус Христос ясно называется Богом. В основных посланиях Павла применение предиката «Бог» по отношению к Иисусу Христу встречается — самое большее — два раза, в двух отрывках, очень спорных в смысле интерпретации (Рим 9:5; 2 Кор 1:2), на основе которых определенно невозможно построить всю христологию. Поэтому христология должна исходить из начала и центра новозаветной веры во Христа, из пасхального исповедания Иисуса Господом (??????). Уже в Септуагинте этот титул применялся для перевода на греческий ветхозаветного имени Бога «Адонай». Применение титула ?????? к прославленному Христу восходит к древнему литургическому призыванию «Маранафа» (1 Кор 16:22; Откр 22:20; Дидахе 10:6). В допавловом гимне Христу из Послания к Филиппийцам в доксологии также появляется титул ??????; вся вселенная преклоняется перед прославленным Христом и исповедует в этом поклонении его божественное достоинство: «Иисус Христос — Господь (??????)» (2:11). Предикат «??????» часто встречается в связи с молитвенным призыванием; в 1 Кор 1:2 христиане непосредственно определяются как те, кто призывает имя Господа Иисуса Христа. Также и в Евангелии от Иоанна как предикат «??????», так и предикат «Бог» являются частью исповедания и выражением поклонения: «Господь мой и Бог мой!». Римский наместник Плиний сообщает императору Траяну, что христиане возносили Христу свои песни хваления словно Богу (Christo quasi Deo)[386]. Итак, исповедание Иисуса Богом укоренено не в абстрактных спекуляциях, а в вере в вознесение Воскресшего. «Местом жизни» этого исповедания является литургическая доксология. Она выражает то, что Бог окончательно и безгранично выразил себя сам и открылся в истории Иисуса.

На этой основе в школе Павла и в Иоанновых посланиях возникает выраженное исповедание Иисуса Богом. В Кол 2:9 ясно говорится: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно». Фраза из Тит 2:13 может быть переведена двояким образом. Или: «Мы ожидаем явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа», или: «Мы ожидаем явления славы нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа». Так как формула «Бог–Спаситель» является устойчивой, второй перевод был бы более вероятным. Если это так, то здесь Иисус получает титул «великого Бога» (ср. 2 Петр 1:1, 11; 2:20; 3:2,18). Послание к Евреям называет Иисуса «излучением славы (Бога) и отпечатком сущности Его» (1:3). Кроме того, стихи псалмов 45/44:7 сл. и 102/101:26 сл., в которых в Ветхом Завете обращаются к Богу, переносятся на Христа: «Престол Твой, Боже, вовек… посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих», и: «Ты в начале, Господи, основал землю, и дела рук Твоих — небеса… Ты — один и тот же, и лета Твои не кончатся» (Евр 1:8, 12).

Самые ясные высказывания, имевшие серьезные последствия для дальнейшего развития, имеются в Иоанновых писаниях. Уже пролог четвертого Евангелия[387] высказывает три фундаментальных тезиса. Стих 1а начинается следующим образом: «В начале было Слово». Не говорится, кто это Слово; но нет никакого сомнения в том, что Словом для Иоанна является не кто иной, как тот, о ком в 14 стихе сказано, что он стал плотью. Таким образом, речь идет об исторической личности Иисуса Христа, бывшей уже в начале. Эта формула «в начале» напоминает Быт 1:1: «В начале сотворил Бог…». Однако в отличие от книги Бытия, у Иоанна речь идет не о том, что Бог в начале сотворил Слово, будто бы оно было самым первым и возвышенным созданием Бога. Слово существует уже в начале, то есть абсолютно вневременно–вечно. То же самое выражено в форме вневременного настоящего: «Прежде чем Авраам был, Я есмь». Следовательно, никакого сомнения не может быть в том, что выражая идею предсуществования, Евангелие от Иоанна высказывается о бытии.

В стихе lb уточняется: «И Слово было с Богом». Это «бытие с Богом» описано в 17:5 как общение в славе, в 17:24 — как единство в любви, в 5:26 — как полнота в жизни Бога, так что согласно 17:10, Отец и Сын все имеют сообща, что в 10:30 может быть определено так: «Я и Отец — одно». Однако это единство «бытия с Богом», то есть единство в двойственности, является личным общением. Это образно выражено в 1:18, когда говорится о Логосе, «сущем в лоне Отца», и могущем потому возвещать об этом. Таким образом, в предсуществовавшем «бытии с Богом» должны быть обоснованы полновластие и достоинство вочеловечившегося Логоса. Поскольку он соучаствует в славе, любви и жизни Отца, он может передавать славу, любовь и жизнь нам. Поэтому Логос есть жизнь и свет людей (1:4). Поскольку в нем открывается начало всякого бытия, в нем открывается начало и цель нашего здесь–бытия. Таким образом, онтологическое высказывание и здесь служит выражению идеи спасения и не должно быть изолировано в самодостаточную умозрительную конструкцию.

Кульминация достигается в ст. 1с: «И Слово было Бог». Употребляемое без артикля слово «Бог» выступает здесь предикатом, а не субъектом. Стало быть, оно не идентично с понятием ? ????, о котором прежде шла речь. Однако следует сказать, что Логос — божественного происхождения. При всем различии Бога и Логоса оба едины в божественной сущности. Здесь становится ясно, что слово ???? — не только функциональное обозначение, но и сущностное высказывание, хотя это высказывание подчинено выражению идеи спасения. Следовательно, целью сущностного высказывания является высказывание функциональное. Однако функция основывается на сущности; поэтому данное высказывание является не только кодом функционального высказывания. Сущностное высказывание было бы абстрактной спекуляцией без высказывания сотериологического; сотериологическое высказывание без сущностного высказывания было бы бесплодным и необоснованным. Таким образом, Иисус Христос является в своей сущности и бытии личным Словом Бога, в котором окончательно дается ответ на вопрос о жизни, свете и правде.

В кульминационном пункте Евангелия происходит спор, в котором явно отражаются иудео–христианские разногласия Иоанновой общины. Иудеи спрашивают о мессианстве Иисуса (10:24); Иисус углубляет этот вопрос фразой: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). В ответ на это они обвиняют Иисуса: «Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом» (Ин 10:33), и за богохульство они хотят побить его камнями. После этого Иоанн дает Иисусу возможность обосновать свое богосыновство словами Пс 82/81:6: «Я сказал: вы — боги» (Ин 10:34). Иисус продолжает: «Если Закон назвал богами тех, к которым было слово Божие, а Писание не может быть упразднено, — Тому ли, Кого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: "Ты богохульствуешь", потому что Я сказал: "Я — Сын Божий"»? (Ин 10:35 сл.). Иудеи отказываются признать эту веру и требуют от Пилата смертного приговора: «По Закону Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Ин 19:7). Напротив, Иоанн заключает свое Евангелие исповеданием Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (20:28) и говорит, что во всем его Евангелии речь идет о том, чтобы привести к вере в то, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (20:31). Подобным же образом завершается и Первое послание Иоанна: «Он есть истинный Бог и жизнь вечная» (5:20).

Итак, библейские высказывания об Иисусе как истинном Боге ясны и однозначны. Однако как соединить это исповедание с библейским монотеизмом? Новый Завет знаком с этой проблемой, хотя на эту тему в нем нет никаких спекулятивных размышлений. Но он их подготавливает тем, что наряду с божественностью Иисуса, наряду с его единством с Богом, устанавливает его отличие от Отца. Если в Иисусе его послушание является конкретным осуществлением его божественности, то тогда этим изначально исключено, что различение между ним и Отцом будет когда–нибудь затушевано. Поэтому человеку, падающему перед ним ниц, Иисус отвечает: «Никто не благ, кроме одного Бога» (Мк 10:18). Также и наименование «? ????» Новый Завет последовательно употребляет всегда только по отношению к Отцу, но никогда по отношению к Сыну или к Духу; Сын называется всегда без артикля — только как «????»[388]. Он — только образ (Рим 8:29; 2 Кор 4:4; Кол 1:15) и откровение (1 Ин 1:1 сл.), явление (1 Тим 3:16; 2 Тим 1:9 сл.; Тит 3:4) Отца.

Обычно Новый Завет описывает отношение между Отцом, Сыном и Духом посредством иерархически–функционального подчинения[389]: «Всё — ваше… вы же — Христовы, а Христос Божий» (1 Кор 3:22 сл.); «но хочу, чтобы вы знали, что всякому мужу глава есть Христос, а глава жене муж, а глава Христу Бог» (1 Кор 11:3); задача Христа состоит в том, чтобы все подчинить Богу и передать ему царствование в конце (1 Кор 15:28). Уже в четвертом Евангелии говорится: «Отец больше Меня» (14:28). Новозаветная и первохристианская доксология направлена соответственно не на «Отца, Сына и Святого Духа», а на Отца через Сына в Святом Духе. Таким образом, движение от Отца через Христа в Святом Духе соответствует нашему пути в Святом Духе через Сына к Отцу.

Однако Новый Завет не останавливается на этих сотериологически ориентированных тринитарных формулах. Уже довольно рано действие Отца, Христа и Духа может полностью параллельно сопоставляться (ср. 1 Кор 12:4–6). Эта точка зрения, кажется, уже скоро концентрируется в литургических формулах: «Благодать Господа Иисуса Христа и любовь Бога и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор 13:13; ср. 1 Петр 1:1 сл.). Так называемое повеление крестить, содержащееся в Евангелии от Матфея, сводит в самом конце новозаветного развития богословскую и практическую эволюцию ранней церкви в тринитарную формулу: «Итак, идите, научите все народы, крестя людей во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19). Очевидно, что мы встречаем тринитарную схему всякий раз тогда, когда возникают попытки систематически толковать полноту и богатство христианского опыта; итогом этого исповедания является то, что единый Бог раз и навсегда конкретно встречает нас в истории и судьбе Иисуса и присутствует навсегда в Святом Духе[390].

Тринитарное исповедание не является умозрительной конструкцией, не имеющей никакого отношения к реальности; оно означает размышление над тем, что в основе и по сути раз и навсегда произошло для нас в Иисусе Христе, и делает выводы для понимания Бога. Поэтому тринитарное исповедание есть краткое изложение христианской веры и решающее выражение христианского понимания Бога. Оно определяет понятие Бога через историю откровения и обосновывает эту историю в божественной сущности. В этом смысле вместе с К. Ранером можно сказать: внутрибожественная (имманентная) Троица есть сотериологическая (домостроительная) Троица и наоборот[391]. По своему содержанию тринитарное исповедание говорит о том, что Бог явил себя самого в Иисусе Христе как сострадательная любовь, и что он как таковой навсегда пребывает среди нас в Святом Духе.