2. Основные тенденции современной христологии

2. Основные тенденции современной христологии

Первая волна нового осознания христологии[67] во второй половине нашего столетия началась почти двадцать пять лет назад в связи с празднованием 1500–летия Халкидонского собора (451–1951). Она охарактеризована в программной статье Карла Ранера «Халкидон: конец или начало?»[68]. Ранер объяснял, что каждое постановление собора означает окончание и итог дискуссии, победу и однозначность правды, но одновременно и возникновение новых вопросов и более глубокое изучение. Ранер говорил о самотрансценденции каждой формулы; «не потому, что она ложна, но именно потому, что она истинна», она должна постоянно продумываться; «она именно потому остается живой, что она интерпретируется»[69]. Так возникли важнейшие новые интерпретации халкидонского догмата. Наряду с Ранером следует прежде всего назвать Б. Вельте, Ф.Мальмберга, Э.Схиллебекса[70]. К этому ряду принадлежит также П.Шоненберг[71], хотя его интерпретация халкидонской формулы приводит к путанице и тем самым (как еще будет показано) выходит за ее рамки. Основной задачей всех этих попыток было показать, как сегодня может быть верою понят догмат «истинный Бог и истинный человек в одном лице», и как он может быть интерпретирован и адаптирован с помощью современных философских методов и категорий (в то время — экзистенциальной философии). Таким образом, ставился вопрос, как единственный в своем роде человек может быть одновременно Богом и тем самым может претендовать на универсальное, абсолютное и никогда не превзойденное значение.

Вероятно, старейший, но до сегодняшнего дня все вновь и вновь предпринимаемый подход, рассматривает веру во Христа в космологическом аспекте. Этот подход представлен уже в христологии Логоса апологетов второго века. Они видят повсюду в мире, в природе и в истории, а также в философии и в языческих религиях logoi spermatikoi, частицы (семена) единого Логоса в творении, который был явлен в своей полноте в Иисусе Христе. Такое космологическое толкование веры во Христа в нашем столетии было гениально обновлено прежде всего П.Тейяром де Шарденом[72]. Правда, Тейяр исходит больше не из статичной, а из эволюционной картины мира, и пытается показать, что космогенез и антропогенез находят свое завершение в христогенезе. В таком случае Иисус Христос является происходящей в себе эволюцией.

Вторая концепция исходит не из космологического, а из антропологического подхода. Она бросает вызов современному атеистическому гуманизму, согласно которому Бог должен быть мертвым, чтобы человек действительно был свободным. В противоположность этому должно быть показано, что человек — это существо, открытое полноте реальности. В своей нищете он свидетельствует о тайне полноты. Исходя из этого, К.Ранер[73] хочет понимать вочеловечение Бога как единственный в своем роде кульминационный пункт в реализации сущности человеческой природы, и христологию — как радикальнейшее осуществление антропологии. К.Ранер придерживается при этом убеждения в исключительности и неповторимости явления Христа. У других следствием этой антропологической интерпретации служит антропологическая редукция. В таком случае Иисус Христос становится знаком и моделью подлинного человеческого бытия (Ф.Бури, Ш.Огден, Д.Зёлле, П.М. ван Бюрен), а христология — переменной величиной антропологии.

Третья концепция исходит из того, что человека вообще не существует, что он встречается нам скорее конкретно, только в совокупности физиологических, биологических, экономических, общественных и духовных условий, причем отдельный человек вплетен солидарно в историческое целое человечества. Вопрос о значении и спасении человека становится теперь вопросом о смысле и искуплении истории вообще. Такую точку зрения усвоил себе В. Панненберг[74]; при этом он интерпретировал Иисуса Христа как уже свершившийся конец истории. Ю. Мольтман подхватил эту мысль, но содержательно усилил ее идеей справедливости¹². Согласно ему, в истории страданий человечества в конечном счете ставится вопрос о справедливости. Христология обсуждается у него в рамках проблемы теодицеи. Этот исторический подход, который мы впоследствии будем применять и которому мы будем следовать, может использовать сотериологическое осмысление Писания и традицию сотериологически ориентированного богословия. Однако этот подход может и должен также опираться на восходящую к Гегелю философию истории. Это подводит его сегодня к дискуссии с марксистской идеологией истории.

На опасность, присущую всем этим подходам, обратил внимание Х.У. фон Бальтазар[75]. Опасность состоит в том, что здесь Иисус Христос помещается в заранее определенную исходную схему, и что на таким образом ограниченной космологически, антропологически или всеобще–исторически вере выстраивается философия или идеология. Именно этой тенденции противостоит второе значительное направление в современном переосмыслении христологии.

Вторая волна христологического переосмысления[76] нашего времени стоит под знаком нового раскрытия вопроса об историческом Иисусе, постановкой которого ученики Бультмана (Э.Кеземан, Э.Фукс, Г.Борнкамм, Х.Концельман, Дж. Робинсон и другие) возвестили послебультмановскую эру. Католическое богословие очень быстро подхватило новую постановку вопроса (Й.Р. Гайзельман, А.Фёгтле, Х.Шюрман, Ф.Мусснер, И. Бланк, Р.Пеш, Х.Кюнг). Стало ясно, что обновленная христология состоит не только в интерпретации или новой интерпретации традиционных керигматических или догматических формул исповедания. Это была бы еще схоластика (понятая в плохом смысле). Язык исповедания, как и всякий человеческий язык, только тогда становится осмысленным языком, а не идеологией, когда он выражает реальность в слове и этой реальности соответствует. Христологические формулы исповедания не имеют никакой другой цели, кроме той, чтобы выразить бытие и значение личности и дела Иисуса. Поэтому эти формулы имеют в Иисусе свой критерий. Если бы христологическое исповедание не имело никакого основания в историческом Иисусе, тогда вера во Христа была бы чистой идеологией, отвлеченным мировоззрением без исторической основы. Между тем у Й. Б. Метца отказ от чисто умозрительной христологии привел к концепции нарративных, то есть повествовательных, богословия и христологии[77].

Подобное переосмысление редко обходится без ошибочных и банальных побочных последствий. В качестве одного из таковых следует отметить появившееся в последние годы, ставшее почти избитым выражение «дело Иисуса»[78]. Само по себе интересное, но глубоко двусмысленное и трудно определимое понятие «дело Иисуса» восходит первоначально к В.Марксену. Однако там, где он развивает основательную программу, он очень часто доводит это понятие до редукции к земному Иисусу и к его «делу», и соответственно к тому, что можно предпринять с помощью сегодняшних исторических методов, связанных с находящейся под сильным влиянием современного неомарксизма герменевтикой. Исповедание воскресшего и вознесенного Христа сводится всего лишь к отведенной историческому Иисусу роли. Однако при помощи подобного банального богословия невозможно обосновать ни уникальность, ни универсальность христианского исповедания. Как апелляция именно к этому Иисусу из Назарета, так и утверждение его универсального и окончательного значения должны казаться подобному богословию в конечном итоге навязанными, даже произвольными. Наконец, Иисус становится здесь, по сравнению с другими носителями религиозных идей, взаимозаменяемым символом и моделью определенных идей и определенной практики, которая в свою очередь сама может претендовать только на относительное значение. Между тем Й.Нольте определенно сделал такие выводы[79].

Итак, если исключается как односторонняя христология керигмы и догмы, так и христология, ориентированная только на исторического Иисуса, то тогда путь к новому обоснованию христологии может состоять только в том, чтобы одинаково серьезно воспринять оба элемента христианского исповедания и задать вопрос, как, почему и по какому праву из проповедовавшего Иисуса получился Христос, которого проповедовали и в которого веровали, и как этот исторически неповторимый Иисус из Назарета относится к универсальному стремлению веры во Христа. Этим путем нового обоснования христологии в нашем столетии уже давно пошел в своей книге «Иисус Христос» тюбингенский догматист Й.Р. Гайзельман[80]. И хотя экзегетические детали его подхода уже устарели, его основная задача по–прежнему актуальна. Попытку обосновать христологию, исходя из соотношения исторического Иисуса и проповеданного Христа, на основе других предпосылок предпринимают В. Панненберг, Ю. Мольтман и Э. Юнгель.