3. Богословское обоснование

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

3. Богословское обоснование

Для подтверждения своего свидетельства первые свидетели воскресения ссылаются на явления Воскресшего. Уже древняя формула веры в 1 Кор 15:3–5 говорит о явлении Петру и о последующем явлении Двенадцати. Кроме того, Петр играет исключительную роль в пасхальных событиях (Лк 24:34; Мк 16:7; Ин 21:15–19). Очевидно, что Петр — первый свидетель воскресения. Таким образом, ему положено быть первым в вере (primatus fidei), на основе чего он является объединяющим центром (centrum unitatis) церкви. Удивительно, однако, что параллельно Петру и Двенадцати двумя строфами позже называются Иаков и другие апостолы. Начиная с А. фон Гарнака, это привело к предположению, что в 1 Кор 15:3–7 отражается история отношений по управлению в Иерусалимской общине[346]. Первоначально там были Двенадцать, представителем которых был Петр; это был управляющий орган, руководство которым позднее было воспринято Иаковом. Из этого следовало, что упоминание явлений Воскресшего имело функцию признания в церкви законности авторитета определенных личностей. Таким образом, речь идет о формулах легитимации. Тем самым выражено нечто правильное и важное: явления обосновывают апостольское служение и всегда содержат в себе мотив посланничества. Истина и реальность Пасхи встречается нам не иначе, как в свидетельстве апостолов. Вера во Христа есть истина свидетельства, основной закон которой точно выражен в Рим 10:14, 15,17: «Как им уверовать в Того, о Ком не слышали? И как им услышать без проповедующего? И как им проповедать, не будучи посланными? (…) Итак, вера — от проповеди».

Вопрос, однако, состоит в том, можно ли изолировать мотив посланничества, можно ли интерпретировать пасхальные явления чисто функционально, и можно ли противопоставлять эту функциональную интерпретацию интерпретации персональной, касающейся личности Иисуса Христа. Для ответа на этот вопрос требуется тщательно исследовать новозаветное словоупотребление. Решающим термином, встречающимся в 1 Кор 15:3–8 и в Лк 24:34, является слово ???? (ср. также Деян 9:17; 13:31; 26:16). Это ???? можно перевести трояким образом. 1. Пассивно: его видели; активность принадлежит здесь ученикам. 2. Пассивная форма в описании действия Бога: он был показан, он был явлен; активность здесь принадлежит Богу. 3. В форме медиального залога: он дал себя показать, он явился; активность принадлежит здесь самому Христу.

Принимаются в расчет только второе и третье значения, так как в Ветхом Завете слово ???? служит устойчивым понятием для описания теофаний (ср. Быт 12:7; 17:1; 18:1; 26:2 и др.). Явления Воскресшего описаны по модели теофаний; таким образом, согласно пониманию авторов Нового Завета, речь идет о процессах откровения, во время которых вступают в общение с самим Богом. Поэтому Новый Завет и может говорить о том, что Бог дал являться Воскресшему (Деян 10:40). Так понимаемое явление по своей сути не является объектом и определено «диалектикой представления»[347]. Бог открывается именно как Бог сокровенный (ср. Ис 45:15). Откровение Бога — это не объяснение, а откровение его сокровенности и таинственности.

Это наблюдение открывает еще больше возможностей для интерпретации. Дальше всех идет В. Марксен. Он говорит об опыте видения. Ссылаясь на Гал 1:15 сл., 1 Кор 9:1, он утверждает, что в них ни разу не говорится о видении Воскресшего, а лишь о видении Иисуса как Господа, как Сына. Таким образом, мы должны исходить не из явлений Воскресшего, а из опыта видения, интерпретируемого на основе силлогизма с помощью воскресения. Таким образом, «воскресение Иисуса» является интерпретацией опыта видения. Однако против этого тезиса говорят не только веские герменевтические, но и историко–экзегетические аргументы. А именно, с точки зрения экзегезы можно показать, что в Гал 1:15 сл. речь идет не о видении, а об откровении Прославленного; но в Первом послании к Коринфянам 9:1 говорится о видении Иисуса как Господа (??????). Соответственно, формула ???? нигде не встречается изолированно, но всегда в сочетании с формулой ?????? или ???????? = он был воздвигнут. Из этого контекста нельзя вырывать слово ???? и изолированно делать его исходным пунктом какой–либо теории. Следовательно, мы должны исходить из того, что ученики видели воскресшего Господа. Но что это значит?

О смысле высказываний о явлениях существует конфликт интерпретаций между К.Х. Ренгсторфом[348] и В. Михаэлисом[349]. Ренгсторф исходит из того, что сам Бог является действующим субъектом; однако он отмечает фактор зрительного восприятия. Отсюда его толкование: Бог сделал Иисуса доступным зрительному восприятию человека. По–иному трактует Михаэлис: исходя из того факта, что речь идет об устойчиво фиксированной терминологии откровения, он делает вывод, что вопрос о способе этого откровения в значительной мере снят или подлежит богословской оценке. Согласно ему, акцент ставится не на чувственном восприятии — так как речь идет не о процессе видения, — а о процессе откровения. К. Леман[350] справедливо подчеркивает, что на уровне этой альтернативы вопрос совсем не решается. Действительно, против Ренгсторфа следует отметить, что в пасхальных явлениях Новый Завет далек от всякого визионерства; никогда не говорится о «видениях», о дневных и ночных сновидениях, об экстатических восторгах и т.д. Это молчание примечательно и характерно. Поэтому как категория субъективного, так и введенная прежде всего Х.Грассом[351] категория объективного видения, явно недостаточны. С другой стороны, против Михаэлиса можно сказать, что здесь речь не идет о плененности посредством анонимной, исполненной священного трепета трансценденции. Речь идет о совершенно определенном откровении, об откровении распятого Иисуса как воскресшего и прославленного (вознесенного) Господа. Очевидно, что речь идет о абсолютно личном событии, которое, согласно Флп 3:12, заключается в том, чтобы быть захваченным Христом.

Как это следует понимать точнее, видно из Гал 1:12, 16. Там Павел, используя апокалиптическую терминологию, говорит о ?????????? ????? ???????. Таким образом, в явлениях речь идет об эсхатологических событиях, точнее, о предвосхищении окончательного эсхатологического откровения, которое подобает одному Богу. Поэтому в Гал 1:15 сл. говорится о том, что «Бог благоволил… открыть Сына Своего во мне». Еще выразительнее говорится во 2 Кор 4:6: «Потому что Бог, сказавший: свет да воссияет из тьмы, есть Тот, Кто воссиял в сердцах наших к нашему просвещению познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». Итак, Бог есть тот, кто открывает, и то, что он открывает, есть его собственная слава. Но он открывает свою славу в лице Иисуса Христа. Таким образом, прежде распятый «видим» во славе (doxa) Божьей, или слава Божья есть прославление распятого. То, что открывается свидетелям, является Славой Божьей, его богобытием, которое проявляется именно в том, что Бог отождествляет себя с распятым и воскрешает его из смерти к жизни.

К аналогичному выводу приводит анализ явлений, о которых повествуют Евангелия. Здесь Воскресший приветствует и благословляет, призывает, говорит и наставляет, утешает, дает указания и посылает с миссией, основывает новую общину. Сначала ученики реагируют с растерянностью, страхом, непризнанием, сомнением, неверием; Воскресший должен сначала «завоевать» их. К этому завоеванию в вере принадлежит момент посланничества и наделения полномочиями, что замечательнее всего описано в Мф 28:16–20. Здесь есть нечто от сияния божественной власти (exousia), от неприступного величия и тайны явления Воскресшего. Согласно другим повествованиям, он является, будучи неузнанным (Лк 24:31; Ин 20:11 сл.). Его невозможно уловить в его явлении; он является, удаляясь; он приходит как уходящий. Он удаляется в измерение Бога.

Трудности для этой интерпретации представляют различные тексты, в которых говорится о прикосновении к Воскресшему и о совместных с ним трапезах (ср. Лк 24:38 сл.; Ин 20:26 сл.). На первый взгляд, свидетельства кажутся слишком резкими, находящимися на грани богословски возможного и рискующими стать обоснованием «массовой» пасхальной веры. Однако за этим кроется, по–видимому, двоякое намерение: во–первых, говорится о доказательстве тождественности между Воскресшим и распятым; Воскресший узнается по следам от ран. Во–вторых, речь идет об апологетическом мотиве; должен быть отвергнут односторонний спиритуализм и подчеркнута телесность воскресения. Однако Иоанн заметил, что его стиль может вызвать ложное толкование; поэтому его свидетельство заключается фразой: «Блаженны не видевшие и поверившие» (20:29). Этим заключительным замечанием все представляется еще раз в верном свете и говорится, что эти тексты следует интерпретировать с целью выражения их содержания: обоснования пасхальной веры.

Подводя итоги, можно сказать:

1. В явлениях речь идет не об объективно фиксируемых событиях. К ним нельзя относиться с точки зрения нейтрального наблюдателя на расстоянии. Речь идет о полной захваченности Иисусом, о затронутости и плененности им, о пробуждении веры. В явлениях Иисус окончательно обретает значимость и признание в вере учеников. Однако при этом было бы ошибкой понимать это событие таким образом, что вера первых свидетелей веры будто бы была облегчена каким–то чудесным образом, и что они словно были «сбиты с ног» и поставлены на колени. Такое понимание сводилось бы гротескным образом к тому, что те, кто первыми проповедовали веру, сами не верили, ибо они были освобождены от веры видением Иисуса. Итак, следует исходить из того, что речь шла о видении верою[352]. Точнее можно было бы сказать: дело шло об опыте веры. Будучи опытом веры, «явления» не были, однако, простыми переживаниями веры, то есть выражением веры. Речь шла о встречах с присутствующим в Духе Христом. Не вера обосновывает реальность воскресения, а реальность Воскресшего, в Духе убеждающая учеников, становится обоснованием веры. Поэтому следует проводить различие между возникновением пасхальной веры и сутью этой веры, самим воскресением Иисуса.

2. Встреча с воскресшим Господом характеризуется в Новом Завете как встреча с Богом и познание Бога. То, что открылось ученикам, было реальностью Царства Божьего, окончательно пришедшего в Иисусе Христе через его смерть, сиянием Славы Божьей в лике Распятого. В явлениях говорится об эсхатологическом самооткровении Бога. Оно есть подлинная суть пасхальной веры и веры вообще; говоря по–иному, вера означает: полагать только Бога основой и целью жизни, предоставлять Богу быть Богом, только ему воздавать хвалу. Основой подобной веры никогда не могут быть отдельные факты или доказательства, а лишь вызывающая доверие человека верность/праведность самого Бога. В этом смысле можно сказать, что Иисус из Назарета, как свидетель веры, стал через эти «явления» основой веры.

3. Пасхальный опыт веры первых учеников выявляет основные структуры веры; эта вера показывает, что она определяет бытие христианина в целом. Однако она также существенно отличается от нашей веры тем, что передана через опыт первых свидетелей и их традицию. Основанием нашей веры являются апостольские свидетельства. Начало никогда не тождественно только первому пункту в ряду последующих временных пунктов; начало содержит в себе последующее, оно — вечно непостижимый закон, подчиняющий себе все последующее. Начало трансцендирует и делает имманентными вытекающие из него временные моменты; тем самым, в отличие от них, начало имеет не только совсем иную количественную, но и иную качественную структуру, и поэтому никогда не может быть адекватно постигнуто познанием[353]. Эти общие размышления о сущности начала означают применительно к нашей проблеме, что для нас невозможно адекватное понимание переданной через традицию веры, и что поэтому пасхальные явления, как начало этой веры, мы можем понять только по аналогии. Мы должны придерживаться того взгляда, что в них речь шла о личной встрече со Христом. При этом решающий вопрос — не то, что тогда «объективно» случилось, а то, готовы ли мы, подобно первым ученикам, дать Иисусу Христу овладеть собою.

Если пасхальная вера и, тем самым, вера во Христа основывается на свидетельстве апостолов, то тогда он доступен не иначе как через апостольское свидетельство, которое будет продолжаться в Церкви, как в сообществе верующих. Только в этом свидетельстве и через него прославленный Христос реально присутствует в истории в своем Духе, ибо историческая реальность никогда не бывает независимой от того, что о ней известно в истории. В этом смысле — но, правда, только в этом смысле — можно сказать, что Иисус воскрес в керигме. Он остается реальностью в истории через свидетельство апостольской Церкви.