2. Проблема титулов Иисуса (Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий)

2. Проблема титулов Иисуса (Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий)

Как проповедь Иисуса, так и его образ жизни и чудотворения, подводят к вопросу: кто он такой? Что он сам говорит о себе? Это старый вопрос; по–видимому, он восходит уже к первому кругу учеников Иисуса и проходившим там дискуссиям; там он находил всевозможнейшие ответы (Мк 6:14 сл.; 8:27 сл. и пар.). С тех пор этот вопрос ставится постоянно. Именно вопрос о личности и значении Иисуса — основной христологическй вопрос уже в Новом Завете и тем более в догматическом развитии древней церкви и в современном богословии.

Если этот вопрос поставить применительно к земному Иисусу, то он прежде всего будет звучать так: претендовал ли Иисус быть Христом, то есть Мессией? Титул Мессии или Христа[264] уже в Новом Завете считался центральным, так что в результате он даже стал собственным именем Иисуса. Здесь мы имеем дело именно с христологическим титулом. Уже в Новом Завете он становится словно центром кристаллизации для других важных новозаветных христологических высказываний; довольно рано он сочетается со словом «Сын Человеческий» (Мк8:29, 31; 14:61 сл.) и с понятием «Сын Божий» (Мф 26:63; Ин 20:31). В христологии, таким образом, многое зависит от вопроса: осознавал ли себя Иисус Мессией? Или, точнее, претендовал ли Иисус сам быть Мессией?

Во времена Иисуса ожидания Мессии отнюдь не были однозначными. В Ветхом Завете надежда на спасение первоначально была обращена не на Спасителя как такового, а на самого Бога и на пришествие его Царства. Подходом к ожиданию Мессии является ветхозаветная идея царя. Наряду со священниками и, возможно, пророками, царь считался помазанником (1 Цар 10:1; 16:3; 2 Цар 2:4; 5:3) и земным представителем Яхве. Так, в момент его вступления на престол ему обещалось универсальное всеобъемлющее господство. Для властителей маленького государства, зажатого между крупными державами, это притязание было чрезмерным. Так должен был возникнуть вопрос: тот ли ты, кто должен прийти, или мы должны ожидать другого?[265] В пророчествах Нафана (2 Цар 7:12–16) подобное обетование будущего ассоциируется впервые с домом Давида. Там даже говорится: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (ст. 14). Обетование, что один из будущих наследников Давида будет Спасителем, выражается позднее различным образом (Ам 9:11; Ис 9:6 сл.; 11:1; Мих 5:24; Иер 33:15–17; Иез 37:22–24; Агг 2:20 сл.). У Второисайи Спасителем является страдающий Слуга Божий (42:1–7; 49:1–9; 50:4–9; 52:13 — 53:12), у Даниила — Сын Человеческий (7:13); у Захарии встречаются два мессианских образа: Мессии–царя и Мессии–первосвященника (4:11–14). Похожее снова встречается в Кумране. Во времена Иисуса существовали совершенно различные формы ожидания Мессии: наряду с политико–национальным ожиданием у зелотов, мы видим, например, ожидание раввинами нового учителя закона. У Спасителя были и другие образы: эсхатологический первосвященник, пророк, вернувшийся Илия, Сын Человеческий, Слуга Божий. Таким образом, понятие Мессии было открытым и, конечно же, нечетким, многозначным и допускающим ложное толкование.

При таком положении вещей не удивляет, что титул Мессии в Евангелиях ни разу не произносится Иисусом. Он был слишком многозначным и допускающим неверное толкование, поэтому и не мог ясно выразить миссию Иисуса. С этим титулом к Иисусу обращались лишь извне, а он это поправлял и даже критиковал (Мк 8:29–33).

Этот вывод вызвал совершенно различные толкования. Согласно Реймарусу, Иисус оставался в контексте иудейского мышления. Он понимал Царство Божье как величину политическую и себя самого как политического Мессию. Поэтому до смерти Иисуса его ученики возлагали на него надежды как на земного искупителя. Лишь после его смерти они изменили прежнюю «систему» и выработали идею духовно страждущего за весь человеческий род Искупителя. Совсем по–иному интерпретировало библейские данные либеральное богословие. Оно считало, что Иисус перетолковал внешнее политическое ожидание Мессии иудаизма в духе глубоко внутренней, чисто духовной мессианской идеи. Согласно концепции «жизни Иисуса», представляемой либеральными богословами, Иисус был духовно–нравственным освободителем своего народа, желавшим осуществить духовное обновление и учредить духовное Царство, который добровольно пошел на смерть за свою идею в сознании того, что и смерть служит победе его Царства. Этой интерпретации либералы дали еще и антропологическое объяснение: самой человеческой природе присуща вера: через борьбу — к победе, через смятение — к преображению. В сущности, Иисус становится здесь символом всеобщей идеи и морального принципа. А. Швейцер остроумно заметил, что благодаря психологической интерпретации трех первых Евангелий либеральное исследование жизни Иисуса (Leben–Jesu–Forschung) создало некое идеальное четвертое евангелие, занявшее место четвертого, исторического. До сознания либерального богословия с его психологизирующей интерпретацией совсем не дошло то, что обо всем этом у Марка нет ни единого слова[266].

Еще дальше пошла литературно–критическая концепция В. Вреде. Согласно этой концепции, мессианская идея Евангелий определена не иудейским, а христианским влиянием, и что она представляет собой догматическую фиксацию богословия общины[267]. В. Вреде исходит из того наблюдения, что в Евангелии от Марка Иисус все время строго настаивает на том, чтобы о его мессианском достоинстве не говорили (3:11 сл.; 8:30). Чудесным образом исцеленным повелевается не распространяться о совершенном Иисусом чуде (1:44; 5:43; 7:36; 8:26). И все же сам Иисус совершает на глазах у всех чудеса. Как можно разрешить это противоречие? Согласно Вреде, жизнь Иисуса протекала немессианским образом, и лишь после Пасхи она оказалась в свете мессианской веры. Марк преодолел эту напряженность с помощью своей идеи мессианской тайны. Таким образом, мессианство Иисуса является не историческим высказыванием, а высказыванием веры Марка и традиции, из которой он черпал. Поэтому М. Дибелиус называет Евангелие от Марка «книгой тайных эпифаний»[268]. Теория Вреде была продолжена прежде всего Р. Бультманом. Тем самым — вопреки всем испытанным ею модификациям — она стала определяющей для современного богословия.

Основательнейшую критику высказываний Вреде и Бультмана о немессианской жизни Иисуса предпринял А.Швейцер[269]. Согласно ему, если понимать жизнь Иисуса немессиански, тогда вообще невозможно объяснить, почему Иисус был приговорен к смерти. Однако все четыре Евангелия согласны в надписании титула на кресте Иисуса: Иисус из Назарета, царь иудеев (Мк 15:26 пар.)[270]. В исторической достоверности этого сообщения, указывающего на причину осуждения, едва ли может быть сомнение. Это значит, что Иисус был казнен римлянами как претендент на титул Мессии и как политический бунтарь. Если не характеризовать это лишь как недоразумение, то появление Иисуса должно было дать повод по меньшей мере для мессианско–политической интерпретации. Это ведет ко второму возражению Швейцера: как община могла поверить в мессианство Иисуса, если в жизни Иисуса не было хотя бы мессианско–эсхатологических намеков? «Мессианство не легко устранить из "жизни Иисуса", и особенно из истории страданий; но еще труднее… ее затем вновь вернуть в богословие общины». «Почему Иисус не должен был с таким же успехом догматически мыслить и активно "творить историю" подобно бедному евангелисту, принуждаемому "богословием общины" к тому, чтобы он перенес то же самое на бумагу?»[271]. Насколько «явления Воскресшего (могут) навести учеников на мысль, что распятый Учитель является Мессией»? Мессианско–эсхатологические события воскресения каким–то образом предполагают мессианско–эсхатологические намеки земного Иисуса.

Исходный пункт всякой дискуссии о притязании Иисуса на мессианство — эпизод в Кесарии Филипповой (Мк 8:27–33 пар.)[272]. По дороге в Иерусалим Иисус спрашивает: «За кого Меня почитают люди?» Ответы очень разнообразны: «За Иоанна Крестителя, а другие — за Илию, другие же говорят: это один из пророков». Однако Симон Петр исповедует: «Ты — Мессия (Христос)». Иисус отвечает повелением молчать об этом и противопоставляет исповеданию Петра слово о страданиях Сына Человеческого. Когда Петр упрекает его за это, Иисус дает ему отпор как сатане. Как недавно довольно обоснованно показал Р.Пеш, ядро этого эпизода должно быть историческим.

Согласно этому эпизоду, уже перед Пасхой среди учеников существовало исповедание Иисуса Христом, то есть Мессией. Однако это исповедание отличается от бытовавших народных представлений; поэтому под ним не следует понимать выражение политического мессианизма. Правда, среди учеников Иисуса были такие, которые могли быть прежде зелотами или по меньшей мере стоять близко к этому движению. Однако Иисус постоянно отвергал зелотско–политическое понимание своих действий. Поэтому исповедание Петра опирается не на политическую мессианологию, а на пророческую традицию Помазанника. Согласно этой традиции, Мессия — пророк последних времен, помазанный Святым Духом. Это понимание прекрасно укладывается в указанные прежде рамки: Иисус, как вестник и образ окончательного слова Божьего, требует абсолютного послушания; однако говорить так будет новым преувеличением. Иисус косвенно отвергает мессианское представление Петра, и продолжает говорить об установленной Богом необходимости страданий. Если подобные идеи и могли существовать в иудейской традиции, то они были чужды Петру; не только здесь, в Кесарии Филипповой, но и в страстную пятницу. Потому Иисус не усваивает этого мессианского представления себе самому. И поэтому понятно, что он запрещает употреблять титул Мессии по отношению к себе, так как ожидания Мессии истолковывались ложно политически и могли быть поводом для обвинения и осуждения в подъеме мессианского движения.

Тем самым мы подходим ко второму важному тексту, касающемуся данной проблемы: исповеданию Иисуса перед синедрионом (Мк 14:61 сл.). Конечно, здесь не существует никакого судебного протокола; никто из учеников Иисуса не присутствовал на процессе. Кроме того, исповедание Иисуса обнаруживает уже позднюю христологическую рефлексию, так как титул Мессии сочетается в нем с титулом Сына Человеческого. Все же вопрос о Мессии должен был играть на процессе важную роль, так как, по свидетельству всех четырех евангелистов, Иисус был осужден как «Царь Иудейский» (Мк 15:26 пар.), то есть как претендент на мессианство. Едва ли можно сомневаться в достоверности этой надписи на кресте (titulus crucis). Это позволяет сделать выводы из хода процесса. Во время него Иисус не мог категорически отрицать притязаний на мессианство, не отказываясь от своих эсхатологических притязаний. Если бы он действительно оспаривал мессианский характер своего появления, тогда он поставил бы под вопрос свою миссию. Итак, с некоторой долей вероятности можно сделать вывод, что Иисус был вынужден признать свое мессианство перед синедрионом. Это было более чем возможно и потому, что в ситуации бессилия титул Мессии утратил свой политически сомнительный смысл и приобрел новый. Иисус стал Мессией страдания и креста.

Этот вывод подтверждается тем, что предикат «Христос» появляется сначала в керигме страстей и в рамках предания о страстях (1 Кор 15:3–5). Тем самым, для самой ранней проповеди, Иисус является Мессией креста. Древнейшая традиция придерживается того, что Бог сделал Иисуса Мессией через его смерть и воскресение (Деян 2:36). Таким образом, если мы хотим говорить об Иисусе как о Мессии, то не следует исходить из какого–либо тогдашнего представления о Мессии. Скорее необходимо исходить из того, что хотя первоначальная община и восприняла иудейский титул, однако она придала ему христианскую интерпретацию. Даже если признать, что этот титул не играл никакой роли у исторического Иисуса, то стало быть, в первохристианской проповеди говорится не о возвращении к иудейскому звучанию вести Христа, а о законном ответе на его претензию быть эсхатологическим завершением Израиля. Своим мессианским титулом первоначальная община придерживалась того, что Иисус есть завершение, опрокидывающее все ожидания.

Результат ясен: Иисус завершает Ветхий Завет, разрушая все прежние надежды. Противодействие своей вести о грядущем Царстве Божьем он видел в сатанинской власти зла, а не в политической власти, что соответствовало бы образу Мессии в чаяниях иудеев. Он не стремился к захвату власти и к применению силы, а понимал свое дело как служение. «Если для Мессии определяющим является Царство, то Царство Иисуса осуществляется в служении. Если для Мессии путь к Царству ведет через борьбу и победу, то для Иисуса этот путь определен страданием и поражением… В Царстве служения, которое заключает в себе страдание и является плодом размышления над замыслом Бога… открывается новое понимание мессианства, выражающее нежелание Иисуса называть себя Мессией, так как это способствовало бы только искажению его миссии»[273].

Личное стремление Иисуса находит более ясное выражение в словах о Сыне Человеческом, чем в титуле Мессии–Христа[274]. Эти слова представляют собой одну из труднейших новозаветных проблем, и научному исследованию еще далеко до того, чтобы хотя бы немного приблизиться к ясной и согласованной интерпретации их происхождения и смысла. Поэтому ниже представляется возможным выдвинуть не более чем гипотезу, которая в значительной степени примыкает к интерпретации Э. Швайцера.

В то время как титул Мессии–Христа всегда исходит из уст других и никогда из уст Иисуса, выражение «Сын Человеческий» — за единственным исключением (Деян 7:56) — произносится в Новом Завете только Христом. В общей сложности оно встречается нам здесь около восьмидесяти раз. Общепризнанно то, что выражение «Сын Человеческий» в большинстве случаев было введено позднее. Таким образом, в Новом Завете существует тенденция вкладывать это выражение в уста Иисуса. Но тот факт, что сам Иисус постоянно говорит о Сыне Человеческом, является убедительным аргументом в пользу того, что здесь налицо историческое воспоминание о том, что, следовательно, Иисус действительно называл себя так. Во всяком случае, все другие гипотезы создают больше проблем, чем решают их. Это имеет отношение и к тезисам Ф.Фильхауэра, утверждающего, что Иисус будто бы не мог говорить одновременно о Царстве Божьем и о Сыне Человеческом, так как обе идеи по сути ничего общего друг с другом не имеют и, следовательно, взаимоисключают друг друга; Царство (Basileia) есть исключительно дело Божье и поэтому исключает какого–либо эсхатологического Спасителя. Однако возникает вопрос, не было ли именно это решающим и оригинальным в образе жизни и в проповеди Иисуса: его личность и его «дело» были в нем столь тесно связаны и практически идентичны, так что в проповеди и в делах Иисуса Царство Божье словно поставило человека перед выбором, поскольку принятие решения за или против Иисуса было решением за или против Царства Божьего. Не следует ли из этого, что по логике этого оригинального притязания Иисуса, он объединяет традиции, которые обычно, хотя и не полностью (ср. Дан 7:13 сл.), в значительной мере были несоединимы? И почему Иисусу следует приписывать меньше оригинальности, чем какому–нибудь гипотетическому послепасхальному пророку, даже имя которого нам неизвестно?

Однако кто такой Сын Человеческий, и что подразумевается под этим именем? Прежде всего, понятие «Сын Человеческий» было в семитских языках характерным, общим или всеобщим обозначением человека. В этом смысле понятие «Сын Человеческий» встречается 93 раза в книге Иезекииля в форме обращения Бога к пророку и, наряду с этим — 14 раз как возвышенное обозначение человека (Пс 8:5; 79:18; Иов 25:6 и др.). Правда, труднейшей проблемой оказывается то, как возникла идея небесного Сына Человеческого в книге Даниила (7:13 сл.) и в апокалиптике, и что это понятие там обозначает. По–видимому, этот небесный Сын Человеческий, грядущий на облаках небесных, является представителем эсхатологического Царства Божьего и «святых Всевышнего» (7:21 сл., 25), то есть истинного Израиля, который должен занять место мировых царств. По сравнению со страшными звериными образами, изображающими предшествующие царства, несущая человеческий облик фигура — символ человечности Царства Божьего последних времен. Только в позднейших апокалиптических писаниях (притчи эфиопской книги Еноха, четвертая книга Ездры) Сын Человеческий принимает индивидуальные черты. Однако такое понимание представляется не слишком распространенным во времена Иисуса. Во всяком случае, высказывания о Сыне Человеческом в позднем иудаизме догматически определены не были. Скорее, выражение «Сын Человеческий» было своего рода энигматической формулой, с помощью которой Иисус мог выразить и одновременно завуалировать свое притязание.

В синоптических Евангелиях различаются три группы речений о Сыне Человеческом. С контекстом жизни земного Иисуса связаны речения об актуальных делах Сына Человеческого: слово о прощении грехов (Мк 2:10), о нарушении заповеди субботы (Мк 2:28), о сравнении Иисуса с лисицами и птицами (Мф 8:20), об упреке, что Иисус обжора и пьяница (Мф 11:19), о том, что Иисус называет знаком суда (Лк 11:30), о сравнении дней Иисуса с днями Ноя, так как люди беззаботно существуют, не слушая зова Сына Человеческого (Лк 17:22, 26). Все эти слова прекрасно сочетаются с общением и разделением трапезы Иисуса с грешниками, с конфликтами по поводу субботы, с его скитальческой жизнью, с его эсхатологическим призывом к покаянию и принятию решения. Они восходят к выразительному языку пророка Иезекииля. У пророка Сын Человеческий исполнен духа (Иез 2:2), он должен передать слово Божье (2:3 сл.), он живет среди народа, который не хочет ничего слышать и видеть (12:2 сл.); он должен пророчествовать против Иерусалима (4:7) и угрожать гибелью (11:9–11); его слово — загадка и притча (17:2). Итак, когда Иисус говорит о себе косвенным образом как о Сыне Человеческом, он описывает себя как того, кто испытывает судьбу человечества, того, кто одновременно послан Богом, наделен Духом Божьим, является эсхатологическим знаком Бога, но все же отвергается людьми.

Тем самым мы подошли ко второй группе речений о Сыне Человеческом. Они говорят о страданиях Сына Человеческого (Мк 8:31; 9:31; 10:33 сл. и др.). Согласно преобладающему мнению экзегетов, в данной форме они возникли лишь после Пасхи, хотя по сути и основному содержанию они полностью указывают на земную жизнь Иисуса. Это верно тем более потому, что уже первая группа речений о Сыне Человеческом говорит о его отвержении и бесприютности. Поэтому представляется, что оригинальным в проповеди Иисуса было то, что слова о Сыне Человеческом он связал с традицией страдающего и вознесенного Праведника, широко распространенной в позднем иудаизме. С этим могли быть связаны уже довольно ранние слова о Сыне Человеческом (Мк 14:62) и внесиноптическая традиция (Деян 7:56); это богословие вознесенного или прославленного Сына Человеческого было особенно развито в Евангелиии от Иоанна (3:14; 8:28; 12:23, 34; 13:31). Энигматическая формула о Сыне Человеческом служила Иисусу для выражения напряжения, проходящего через его весть: в Иисусе и через него — отверженного и высмеиваемого, преследуемого и в конце концов убитого странствующего проповедника, совершается эсхатологическая полнота времен.

К этому добавляются апокалиптические слова о будущем, которые говорят о Сыне Человеческом, грядущем в конце времен на облаках небесных с великою силою и славою (Мк 13:26 пар.; 14:62 пар. и др.). Согласно многим экзегетам, эти слова о Сыне Человеческом составляют древнейший слой традиции, в то время как Э. Швайцер именно их характеризует как не относящиеся к Иисусу. Однако вполне вероятно, что Иисус говорил о Сыне Человеческом в третьем лице, с угрозой предупреждая о его неожиданном и скором пришествии (Мф 24:27,37 пар.; Лк 18:8; 22:22; Мф 10:23). Слово о Сыне Человеческом служит здесь целям пророческой проповеди; оно предназначено для того, чтобы вскрыть исполненную напряжения динамику его проповеди и связь данной проповеди и решения с грядущим скоро Царством Божьим, представленным в лице Сына Человеческого. Прежде всего это относится к логии Мк 8:38, которую многие экзегеты считают подлинной: «Кто постыдится Меня и Моих слов… того постыдится и Сын Человеческий, когда придет во славе Отца Своего…» Здесь Иисус прямо не идентифицирует себя с Сыном Человеческим. Это не означает, что Сын Человеческий является превосходящим Иисуса образом Спасителя; напротив, по сути, решение принимается здесь и сегодня по отношению к слову Иисуса. Сын Человеческий является почти условным обозначением как эсхатологически окончательного смысла слов и образа жизни Иисуса, так и решения веры; он одновременно есть символ законченной достоверности, явленной в Иисусе. Таким образом, можно говорить не о персональном, но, быть может, о функциональном равенстве Иисуса с грядущим Сыном Человеческим.

Многозначное и таинственное речение о Сыне Человеческом характеризует Иисуса как эсхатологического представителя Бога и его Царства, и в то же время представителя людей. В нем и через него, в его личности и в его судьбе решается дело Божье и человеческое. Он приносит и воплощает Божью милость и Божий суд. Исходя из речения о Сыне Человеческом, могут быть поняты и легитимно доказаны важнейшие направления развития послепасхальной христологии: как христология страданий и возношения, так и ожидание пришествия, как личное, так и универсальное значение Христа.

Вся глубина личного стремления Иисуса и вся тайна его личности откроется нам только тогда, когда мы обратимся к важнейшему титулу, сыгравшему наибольшую роль в развитии поздних новозаветных писаний и древнецерковного исповедания веры и показавшему себя как наиболее соответствующее и плодотворнейшее обозначение Иисуса — Сын или Сын Божий[275].

Если речь идет о титуле «Сын» или «Сын Божий», то мы не должны исходить из позднейших догматических высказываний о метафизическом богосыновстве Иисуса; прежде всего оно находится полностью вне ветхозаветно–иудейского и эллинистического кругозора Иисуса и Нового Завета. В языческой мифологии часто говорится о сынах богов, рожденных от принадлежащей к человеческому роду женщины, в биологическо–генеалогическом смысле; знаменитые и исключительно харизматически одаренные мужи (властители, врачи, философы и т.д.) назывались в эллинистическое время ????? ????; согласно философии стоицизма, все люди считались детьми Божьими через сопричастность к единому Логосу. Мифологический, политеистический и пантеистический фон подобных высказываний вызывал в строгом ветхозаветном монотеизме подозрение к речи о сынах Божьих. Если в Ветхом Завете говорилось о сыне Божьем, то никогда не в смысле происхождения или иной природной связи, а исключительно в смысле избрания, миссии и соответствующих им послушании и служении. В этом смысле Израиль называется сыном, которого Бог воззвал из Египта (Исх 4:22; Ос 11:1; Иер 31:9). Как представитель Израиля сыном Божьим может быть назван царь (Пс 2:7; 88:27 сл.) и соответственно Мессия (2 Цар 7:14). Позднее сынами Божьими зовутся все благочестивые (Пс 72:15; Прем 5:5). При этом всякая мысль о физическом происхождении категорически исключается. Богосыновство основывается исключительно на усыновлении; оно существует на фоне ветхозаветной веры в избрание или в аспекте теократических упований.

Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус никогда не называет себя самого Сыном Божьим. Тем самым высказывание о Сыне Божьем однозначно оказывается исповеданием веры церкви. Спорно только то, говорил ли Иисус о себе в абсолютной форме как о «Сыне». Для того, чтобы продвинуться в этом вопросе, мы будем исходить из лингвистического наблюдения: Иисус всегда говорит «мой Отец» (Мк 14:36 пар.; Мф 11:25 пар.), или «ваш Отец» (Лк 6:36; 12:30,32), или «ваш небесный Отец» (Мк 11:25 пар.; Мф 23:9); но он никогда не говорит «наш Отец». «Отче наш» не является возражением против этого; ведь там говорится: «Вы же молитесь так» (Лк 11:2; Мф 6:9). Существуют хорошие основания для того, чтобы возводить суть этого различения к самому Иисусу. Эта форма обращения проходит через все слои Нового Завета — вплоть до классической формулировки Евангелия от Иоанна «мой и ваш Отец» (Ин 20:17). В этом исключительном обращении «мой Отец» выражается неприменимое в ином случае, неповторимое отношение Иисуса к Богу. В этой форме обращения становится видимым особое осознание Иисусом своего сыновства. Стремился ли он определенно или нет к усвоению для себя титула «Сын», неявно выражено в том, что если все — сыны Бога (ср. Мф 5:9–45), то он Сын особенный и единственный.

Вопрос о том, употреблял ли сам Иисус титул «Сын» явно, сосредотачивается в первую очередь на фразе из Мф 11:27 (см. соответственно Лк 10:22): «Все Мне предано Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому хочет Сын открыть». Со времени венского историка церкви К. фон Хазе часто говорят о «метеорите с Иоаннова неба». Однако влияние Иоанновой традиции на синоптиков было бы в высшей степени странным, а также едва ли приемлемым; Иоаннова традиция должна была бы иметь свой исток и находить свое объяснение в этом синоптическом тексте. В сущности, здесь встает вопрос: восходит ли этот титул к самому Иисусу? Против его происхождения от Иисуса все снова и снова выдвигается два аргумента: выраженное здесь взаимное знание (то есть между Отцом и Сыном. — Прим. пер.) будто бы является terminus technicus эллинистической мистики, и что будто бы употребление слова «Сын» в абсолютном смысле является поздним титулом Христа. Между тем уже И. Иеремиас однозначно доказал семитский характер этого речения. В семитском языковом пространстве обычно высказывание, что отец и сын знают друг друга. Таким образом, слово «Сын» в данном случае не титул, а выражение из общепринятого повседневного языка. Итак, следует сказать, что хотя титул «Сын» и не восходит к Иисусу, но что Иисус говорил о себе в своеобразной манере как о сыне. Следовательно, мы можем допустить, что в Мф 11:27 по меньшей мере содержится «переработка подлинных слов Иисуса». Это тем более так, что в других словах Иисуса налицо очевидные параллели (ср. Лк 10:23; Мф 5:17; Лк 15:1–7, 8–10, 11–32). Взаимное знание между отцом и сыном, о котором здесь идет речь, не должно, однако, восприниматься в контексте библейского мышления как нечто чисто внешнее. Это взаимное знание не чисто интеллектуальный процесс, а всеобъемлющее событие взаимного постижения, взаимоопределяемости, общения и единства в любви.

Встает вопрос, можно ли это отношение сделать еще более понятным и доступным. Можно ли его понять — вопреки его очевидной неповторимости — по аналогии с нашим отношением с Богом? Итак, можно ли говорить о вере Иисуса?[276] Если отвечать на этот вопрос, то прежде всего необходимо констатировать, что Евр 12:2 — единственное место, говорящее о вере Иисуса, и что в Новом Завете нет больше иных словесных параллелей к теме «вера Иисуса». Синоптической параллелью может быть все же Мк 9:23. Здесь Иисус, внимая вопрошанию отца больного эпилепсией юноши: «Если что можешь, помоги нам, сжалься над нами», отвечает: «Все возможно верующему». Стало быть, вера является здесь соучастием в Божьем всемогуществе и в этом смысле — возможностью исцеления. Только в этом контексте Иисус сам может быть понят как «верующий», который может исцелять именно благодаря своей вере. Таким образом, в своем полном послушании Иисус радикально являет собой свое божественное происхождение и свою принадлежность к Богу. Он сам по себе — ничто, но полностью от Бога и для Бога. Он — абсолютно полая и пустая форма для открывающейся божественной любви. При этом, обращение Иисуса к Отцу, разумеется, является предпосылкой внимания Отца к Иисусу и его общения с ним. Позднейшая христология Сына есть не что иное, как интерпретация и перевод того, что сокрыто в сыновнем послушании и в сыновней преданности Иисуса. То, что оптически Иисус пережил до Пасхи, онтологически было выражено после Пасхи.

Сокровенное и неповторимое стремление Иисуса быть Сыном имеет еще второе измерение. В этом стремлении речь идет не только о «частном» и личном отношении Иисуса к своему Отцу, но и об общественной миссии Иисуса. Ему как Сыну передана полнота власти; ему передано все, чтобы это открыть другим (Мф 11:27). Как Сын он является одновременно в неповторимом и непередаваемом смысле Сыном для других сыновей, или Сыном, который должен сотворить других сыновей. Его бытие и миссия как Сына составляют неразрывное целое. Эта мысль поясняется и углубляется перикопой, повествующей об исцелении больного эпилепсией юноши. В заключение этой перикопы Иисус характеризует молитву как условие, от которого зависит возможность или невозможность подобного исцеления (Мк 9:29). Соответственно, и в Мк 11:22 сл. говорится о вере, сдвигающей горы. То, что Иисус молился за своих, не нуждается ни в каком доказательстве. Его прошение — самое высокое проявление его собственного послушания в вере. В этом прошении соединены обе реальности: его отношение к Отцу и его отношение к нам. Иисус верует безусловно, что Бог внемлет ему, и эта вера Иисуса является соучастием в Божьем всемогуществе; эта вера–молитва — свидетельство божественного здесь–бытия ради нас[277].

Поскольку в молитве Иисуса переданы его вера и его любовь, то здесь нам яснее всего открывается также единство бытия и миссии Иисуса. Тот, кто просит, предоставляет себя в распоряжение другого. В своем послушании Иисус является для Бога абсолютно полой и пустой формой; в своей вере он становится по образу здесь–бытия божественной любовью. Поскольку он есть совершенство веры, он — совершенное исполнение божественной власти, он принимает участие в Божьем всемогуществе, которое заключается в любви. Но в то время как он открыт Богу, он одновременно открыт нам. Поэтому, как просящий, он одновременно является Господом. Ибо если просьба есть знак бедности и бессилия, то просьба–могущество — доказательство силы и возможности, которая должна быть дана. Так в нем соединены бедность и богатство, сила и бессилие, полнота и пустота, открытость и завершенность. Таким образом, бытие Иисуса как Сына неотделимо от его миссии и его служения. Он есть здесь–бытие Бога для других. Бытие и миссия, сущностная христология и функциональная христология не могут быть противопоставлены друг другу; они взаимообусловлены. Его функция, его здесь–бытие для Бога и для других — одновременно его сущность; напротив, функциональная христология предполагает сущностную христологию.

Тема Бога—Отца Иисуса была дискредитирована либеральным богословием. А. фон Гарнак хотел свести всю проповедь Иисуса к двум элементам: к Богу как Отцу и бесконечной ценности человеческой души, Богу и душе, душе и ее Богу[278]. Это приводит Гарнака к индивидуалистическому и приватному пониманию веры и даже к отказу от христологии. «Не Сын, а только Отец имеет отношение к Евангелию, как его проповедовал Иисус»[279]. Как будто можно говорить о Боге как об Отце, не говоря о том, кто такой Сын! Однако проблема стала сегодня еще более трудной. А именно, встает вопрос, как в обществе, ориентированном на эмансипацию и все более утрачивающем смысл отцовства (А.Мичерлих), должно сегодня понятно и весомо говорить о Боге как об Отце и о сыновстве Иисуса как об окончательной модели человека. Центр вести Иисуса — провозглашение Царства Божьего и весть о Боге–Отце поднимают проблему авторитета и господства, и потому кажутся неприемлемыми. Поэтому часто предпочитают говорить о более понятной нам свободе Иисуса и рассматривать ее как центральную. Христианская свобода есть всегда свобода освобожденная — освобожденная Богом. Эта взаимосвязь была ясно понята и точно сформулирована Э.Кеземаном: «Он принес свободу и жил свободой детей Божьих, которые только до тех пор остаются детьми и свободными, пока они находят в Отце своего Господа»[280]. Именно как просто Сын Иисус является персонифицированным Царством Божьим в открывающейся себе самой любви; именно как Сын он действительно свободен. В нем решается и наша свобода. Что эта свобода конкретно означает, станет понятным, когда мы обратимся к следующей путевой вехе Иисуса, отмечающей его смерть на кресте. Только здесь прояснится глубочайший смысл его сыновства.