Бог и человеческий дух

Бог и человеческий дух

В этой книге рассматриваются взаимоотношения религии и философии на материале духовной истории человечества. При этом исследуется роль философии позднего периода в том, что Бог и всякая вообще абсолютность были лишены реальности.

Если философии противопоставляется здесь религия, то под этой последней подразумевается не обширная совокупность высказываний, представлений и мероприятий, которую обычно обозначают этим термином и которой человек подчас жаждет сильнее, чем Бога, а само удержание (Festhalten) Бога. Это не следует понимать как сохранение образа, в виде которого человек представляет себе Бога, или как сохранение веры, в виде которой оформилось отношение человека к Богу, но понимать это следует как сохранение сущего Бога. Земля не сохраняет свое представление (если оно у нее есть) о Солнце, как и о. своей с ним связи: она удерживается (halt fest) за само Солнце.

В противоположность понимаемой так религии философия рассматривается здесь как процесс, ведущий от раннего самоопределения рефлексии к ее теперешнему кризису, процесс, последней стадией которого является мысленная утрата Бога.

Процесс этот начинается с того, что человек более не удовлетворяется, как это было до философии, тем, чтобы представлять себе живого Бога (к которому прежде обращались лишь с криком отчаяния или восхищения, так что крик этот тем самым становился первым именем Бога) в виде Нечто, вещи среди вещей, существа среди существ, в виде Оно.

Начало философствования означает, что это Нечто из предмета воображения, желания и чувства превращается в что-то понятийно постижимое, в мысленный объект, как бы его ни называли: "речью" (логосом), поскольку всем и повсюду приходилось слышать, как он говорит и отвечает, вообще обращается к людям, или "беспредельным" (апейроном), потому что он уже перешагнул через всякий предел, который ему пытались поставить, [просто "сущим"] или как-нибудь еще. Если живое представление о Боге не укладывается в эту понятийную картину, его либо, обычно в весьма неточной форме, терпят рядом с этой последней, — как нечто в конечном итоге ей тождественное или по крайней мере от нее зависящее, — либо в качестве низкосортного заменителя отдают на потребу неспособным к умственной деятельности людям.

В процессе философствования человеческий дух все в большей степени склоняется к тому, чтобы объединить это свое представление об абсолютном в качестве объекта адекватного мышления с самим собой, человеческим духом. Идея, которая поначалу рассматривается как предмет умозрения, становится с развитием этого процесса в конце концов потенцией самого мыслящего ее духа, которая в нем обретает свою актуальность; субъект, который представлялся приданным бытию, чтобы сослужить ему службу созерцания, заявляет, что он сам породил и продолжает порождать бытие. Пока, наконец, все нам противостоящее, все, что нас окружает, и все, что нами овладевает, все равноправные с нами экзистенции не растворяются в свободно парящей субъективности.

Следующий шаг ведет к уже хорошо нам известной стадии, которая сама себя воспринимает в качестве последней и играет этой своей окончательностью: человеческий дух, который приписал себе господство над своими произведениями, в понятийном смысле уничтожает абсолютность и абсолютное. Он еще может себе воображать, что сам он, дух, все-таки сохраняется в качестве основы всех вещей и чекана всех ценностей; на самом же деле с утратой абсолютности вообще он изничтожил и собственную абсолютность. Дух больше не может существовать как самостоятельная сущность; остается лишь называемый этим именем продукт человеческих индивидуумов, которые содержат дух, выделяют его, как слизь или мочу, и "отдают" его в час своей наиреальнейшей агонии, если он у них не оказывается "замутненным" еще до того.

На этой стадии впервые происходит мысленная утрата Бога, поскольку здесь впервые философия обрубает себе руки, с помощью которых она могла его ухватить и удержать.

Однако аналогичный процесс происходит также и с другой стороны, в развитии самой религии (в общепринятом широком

смысле слова).

Начиная с самой седой древности действительности отношения веры (Glaubensbeziehung), положению человека пред ликом божественного, пониманию событий в мире как беседы угрожает стремление овладеть вышними силами. Вместо того чтобы понимать события как призывы, которые к нему обращены, человек желает требовать сам, без обязанности выслушивать. "Я располагаю силой, — говорит человек, — которую я заклинаю". В многоразличных формах мы сталкиваемся с этим повсюду, — там, где человек только отправляет обряды без того, чтобы обратиться к Ты, чтобы на деле ощутить себя в его присутствии. Другая псевдорелигиозная противоположность отношения веры, не столь элементарно действенная, как заклинание, но наделенная зрелой силой разума, — это разоблачение. Здесь человек претендует на то, что он в состоянии отдернуть завесу, которая отделяет явное, явленное от тайного, и выставить на обозрение божественные тайны. "Я, — говорит человек, — сведущ в неиз-

вестном, и пускай все об этом знают". Мнимобожественное Оно, с которым маг обращается, словно техник со своей динамо-машиной, гностик просто обнажает вместе со всей его божественной начинкой. Не одни только "теософии" со своими соседками являются его, гностика, наследницами: во многих теологиях также за жестом истолкования проглядывает жест разоблачения.

В разнообразной форме мы обнаруживаем это замещение отношения Я — Ты на Я — Оно в той новой философии религии, которая старается "спасти" религию; причем все в большей степени на передний план в этом отношении выходит "Я" в качестве "субъекта" "религиозного чувства", извлекающего пользу из прагматического решения вопроса веры (Glaubensentschlusses) и тому подобного.

Однако много важнее всего этого проникающий в самую сердцевину религиозной жизни процесс, который можно обозначить как субъективацию веры. Сущность его в наиболее наглядной форме может быть показана на примере молитвы.

Молитвой в подлинном смысле этого слова мы называем тот разговор человека с Богом, который, в чем бы ни состояла молитва, в конечном счете является молением о явном обнаружении божественного присутствия, о том, чтобы это присутствие стало ощутимым в диалогической форме. Так что единственным предварительным условием подлинного молитвенного состояния является готовность всего человека к этому присутствию, безыскусная обращенность, безоговорочная самопроизвольность. Ей, поднимающейся из самых глубин самопроизвольности, постоянно удается преодолевать все помехи и отвлечения. Однако на теперешней стадии субъективирующей рефлексии совершается нападение не только на сосредоточенность молящегося, но и на его самопроизвольность. Нападающей стороной здесь является сознание или даже сверхсознание данного человека, что он молится, что он молится, что он молится. И, очевидно, нападающий неодолим. Субъективное знание обращающегося о своем обращении, эта сдержанность не поддающегося действию Я-остатка, для которого само действие становится объектом, лишает мгновение его содержания, лишает его самопроизвольности. Что это означает, знает в специфическом смысле современный, однако еще не расставшийся с Богом человек: неприсутствующий не обнаруживает никакого присутствия.

Необходимо понять правильно: дело здесь не просто в особом случае известной болезни современного человека — необходимости присутствовать при собственных действиях в качестве наблюдателя. Исповедание веры в абсолютное — вот в чем современный человек неверен абсолютному, и это предательство среди выражений верности оказывает действие на его взаимоотношения с абсолютным. Так что теперь взгляд человека, который по видимости сохранил [Бога], упирается в погрузившееся во тьму трансцендентное.

Что мы подразумеваем, когда говорим о случившемся именно в наше время затмении Бога? В этой метафоре заключается эпохальное предположение, что своим духовным, а лучше сказать, сущностным глазом мы в состоянии взирать на Бога, как глазом телесным — на Солнце, но что нечто может появиться между нашим и его существованиями, как между Землей и Солнцем. То, что сущностный взгляд, совершенно неиллюзионистский, существует, взгляд, который не дает нам никакого образа, но обеспечивает возможность появления всех образов, — об этом говорит не какая-нибудь другая инстанция в мире, а именно вера, и это не нуждается в доказательстве, это необходимо лишь испытать, и человек испытал это. Но и другое, то, что появилось между нами и Богом, — также ныне испытывает человек. Я заговорил об этом, как только об этом узнал, и высказываюсь здесь с такой степенью точности, на какую мне позволяет претендовать

мое знание.

Двойственной природой человека, существа, которое одновременно порождено "снизу" и послано "сверху", предопределена двойственность основных его свойств. Это может быть понято не в категориях для-себя-бытия отдельного человека, но лишь в категориях бытия человека-для-человека. Как существо посланное, человек существует напротив сущего, перед которым он поставлен. Как существо порожденное, он оказывается наряду со всем сущим в мире, среди которого он помещен. Первая из этих категорий имеет свою живую действительность в отношении Я — Ты, вторая — в отношении Я — Оно. Второе отношение приводит нас всякий раз лишь к отдельным сторонам сущего, а не к самому сущему, даже глубинное соприкосновение с "другим" остается перекрытым его "стороной", если другой не стал для меня Ты. Только первое отношение, на котором основывается сущностная непосредственность между мной и сущим, именно в силу этого приводит меня не к его сторонам, но к нему самому — разумеется, лишь к экзистенциальной с ним встрече, но не к такому состоянию, чтобы наблюдать его самого в объективности его бытия, поскольку, стоит только появиться объективному созерцанию, нам снова оказывается данной только и исключительно какая-либо "сторона". Однако к Богу мы можем находиться лишь в отношении Я — Ты, поскольку насчет него, в безусловном противопоставлении Бога всему остальному сущему, не может быть получена никакая объективная сторона. Видение (Vision) также не дает нам возможности никакого предметного созерцания, и всякий, кто по прекращении полного отношения Я — Ты силится сохранить в себе след его изображения (Nachbild), уже утратил сам образ.

Однако следует сказать, что Я в обоих отношениях — Я — Ты и Я — Оно — вовсе не одно и то же. Там и тогда, где и когда существо рассматривает окружающее и обращается с ним как

с предметом созерцания, размышления, использования, а возможно, также и попечения либо содействия, там и тогда беседа протекает с иным Я и действует также иное Я, вообще наличествует иное Я, нежели в случае, где и когда некое существо оказывается перед другим существом и вступает с ним в сущностные отношения. Всякий, кто знает за собой и то и другое,

— а жизнь человека такова, что он познает, и познает постоянно оба эти отношения, — понимает, о чем я говорю. Оба они образуют собой человеческое бытие; и важно только то, кто из них является каждый раз распорядителем, а кто — его помощником. Правильнее будет сказать, важно только то, остается ли отношение Я — Ты распорядителем, поскольку, разумеется, в качестве помощника его немыслимо использовать, и если оно не распоряжается, то гибнет.

В наше время отношение Я — Оно, раздувшееся до колоссальных размеров, при почти полном отсутствии какой-либо конкуренции со стороны, притязает на господство и верховенство во всем. "Я" этого отношения, всем обладающее, все осуществляющее, со всем справляющееся Я, неспособное выговорить "Ты", неспособное в сущностном смысле встретиться с иным существом, является ныне хозяином положения. Разумеется, это ставшее всесильным Я (Ichheit) со всем окружающим его Оно не может признать ни Бога, ни что бы то ни было подлинно абсолютное, данное человеку как не из человека происходящее. Оно заступает и загораживает нам небесный свет.

Таков теперешний час. Как со следующим? Существует предрассудок, что свойства одной эпохи тяготеют над следующей. Люди позволяют теперешней эпохе предписывать им, что можно, а значит, что позволено делать. Говорят, невозможно плыть против течения. Но может быть, возможно по течению, по новому течению, источник которого еще скрыт? Или, если прибегнуть к другому образу: отношение Я — Ты скрылось в катакомбы

— и кто может сказать, в каком великом могуществе выступит оно оттуда! Кто может сказать, когда обновленное отношение Я — Оно вновь окажется на своем вспомогательном месте!

Самым важным в истории этой поистине овеществленной возможности — человека — были постоянно происходящие, определяемые незримыми или недооцениваемыми силами повороты. Конечно, всякая эпоха является продолжением предыдущей; однако продолжение может быть утверждением, а может быть и отрицанием. В глубине происходит нечто, чему еще нет имени, а уже завтра, возможно, этому нечто кивнут с высоты, через головы земных архонтов*. Затмение божественного света не есть его угасание; возможно, уже завтра застившее свет сгинет с глаз.

ПРИЛОЖЕНИЕ Ответ на возражение К. Г. Юнга

В ответ на возражение К. Г. Юнга [по поводу моей критики в его адрес в статье "Религия и современное мышление"1] мне представляется достаточным ограничиться тем, чтобы вновь изложить свою позицию.

В отличие от того, как это видится ему, я не ставил под сомнение какие-либо элементы его эмпирических материалов по психиатрии: это было бы совершенно неразумно. В той же малой степени относится моя критика и к его психологическим основаниям: это также не моя задача. Единственно, на что я указал, — это на то, что в отношении религиозных предметов он предлагает утверждения, выходящие за рамки психиатрии и психологии, что противоречит его собственным обещаниям оставаться в пределах своей области. Удалось ли мне это доказать — может проверить добросовестный читатель, ознакомившись с приведенными мной цитатами в их контексте, а эту задачу я старался облегчить тщательным указанием источников. Что до того, каким методом воспользовался сам Юнг, — это разъясняется из его

возражения.

Я отметил, что Юнг указывает в качестве "факта" то, "что божественное воздействие возникает из собственного нутра индивидуума", и факт этот он противопоставлял "ортодоксальному представлению", согласно которому Бог "существует сам по себе"; Бог, поясняет он, не существует в отрыве от человеческого субъекта. Вызывающий споры вопрос формулируется таким об-1 разом: является ли Бог только лишь психическим явлением, или он существует независимо от человеческой психики? Юнг отвечает: сам по себе Бог не существует. Вопрос можно сформулировать и в таком виде: происходит ли то, что верующий называет божественным воздействием, только из его собственного нутра, или в нем можно усмотреть также и сверхпсихическое бытие? Юнг отвечает: воздействие возникает из его нутра. Я заметил, что все это — неправомочные высказывания психолога, которому, как таковому, не позволено объявлять, что существует и что не существует за пределами психического, как и высказываться о том, существуют ли исходящие из какого-либо иного места воздействия. На это Юнг возражает: я произносил суждения, относящиеся только к бессознательному! И далее: "Я совершенно недвусмысленно заявляю, что все, решительно все [курсив мой. — М. Б.], что высказывается о Боге, есть человеческие высказывания, т. е. психическое". Правда, здесь он вновь, и это весьма примечательно, оговаривается, что сам он полагает, "что все

1 Глава "Религия и современное мышление" появилась на немецком языке в феврале 1952 г. в журнале "Merkur". В майском номере появилось возражение проф. К. Г. Юнга и мой нижеследующий ответ.

высказывания в отношении Бога происходят в первую очередь [курсив мой. — М. Б.] из души".

Сначала сравним первое из этих высказываний с приведенным мной тезисом Юнга. Делать особенный упор на том, что одна из сторон воздействия бессознательного ведет свое происхождение из собственного нутра или что она не существует в отрыве от человеческого субъекта, — было бы, поскольку уже установлена терминология "бессознательного", противной здравому смыслу тавтологией, поскольку это означало бы не что иное, как то, что понимаемое как область психического бессознательное — психи-чно. Положения эти обретают смысл только тогда, когда их отрицание выходит за пределы воздействий бессознательного и сферы психики вообще. Разумеется, Юнг отрицает, что смысл здесь именно такой. И ссылается он на то, что все высказывания о Боге — это "человеческие высказывания, т. е. психическое". Это утверждение заслуживает ближайшего рассмотрения.

Разумеется, я не вижу иной возможности продолжать дискуссию, кроме как отталкиваясь от этого утверждения. (Вообще-то я не ввожу своей веры в дискуссию, но налагаю на нее ограничение — ради возможности общения с людьми. Для полной ясности здесь стоит только упомянуть, что моей собственной верой в откровение — которая вовсе не связана ни с какой "ортодоксией" — не подразумевается то, чтобы относящиеся к Богу высказывания когда бы то ни было в готовом виде устремлялись с Неба на Землю, но то, что человеческая субстанция сплавлена с посещающим ее духовным огнем, и вот — из ее глубин раздается слово, высказывание. Оно человеческое по смыслу своему и виду, несет отпечаток человека и произносится на человеческом языке и, однако, свидетельствует о Том, кто его вызвал, и его воле. Мы открываемся самим себе и не в состоянии это объяснить иным образом, нежели тем, что это — откровение.) Не только высказывания о Боге, но и все высказывания вообще — "человеческие". Но разве этим самым что-либо, будь то позитивное или негативное, говорится об их истинности? Раз-Деление, о котором здесь идет речь, пролегает не между психическими и непсихическими высказываниями, но между психическими высказываниями, которым соответствует некая внепсихическая Действительность, и психическими высказываниями, которым никакая такая действительность не соответствует. Однако наука психология не уполномочена на то, чтобы провести такое раз-Деление; сделав это, она надорвется, надсадится. Что здесь подобает психологии, так это лишь мотивированное воздержание от суждений. Юнг его не придерживается, когда он заявляет, что Бог не мог бы существовать в отрыве от человека. Потому что, если опять-таки это высказывание относительно архетипа, назы-в&емого Бог, то здесь нет нужды в эмфатическом уверении, что Это есть психический фактор (а чем еще мог бы он быть?). Если *е это высказывание о каком-то сверхпсихическом бытии, соответствующем этому психическому фактору, а именно высказыва-

ние, что такого бытия нет, то здесь вместо указанного воздержания наличествует непозволительный выход за границы. В конце концов нам следует найти разрешение этой запутанной ситуации! Далее, Юнг обращает мое внимание на то, что у людей существует в связи с Богом только множество разных образов, которые они сами же о нем составили. Но мн. е это также известно, и я по данному поводу уже многократно высказывался и объяснялся. Однако важным остается здесь то, что это — именно образы. Никто из верующих и не воображает себе, что у него имеется фотография или волшебное зеркальное изображение Бога; всякий сознает: я, мы нарисовали это. Но — в качестве именно образа, изображения, т. е. в направленности веры (Glauben-sintention) на то, что лишено образа, что образы лишь "представляют", т. е. подразумевают. Эта направленность веры на нечто сущее, на единого сущего есть то общее для всех верующих, что ими познается из многообразного опыта, даже если у них нет больше ничего общего. Конечно, "современное сознание", с которым отождествляет себя Юнг, в не допускающих иных толкований местах своих сочинений, "как чумы", страшится веры. Однако не годится вводить результаты этого страха в такие высказывания, которые подаются как строго психологические. Ни наука психология, ни какая-либо другая наука не в состоянии исследовать истинностное содержание веры в Бога. Их адептам подобает оставаться от нее в стороне; им не подобает судить о ней в рамках их дисциплины как о чем-то, что им известно. Тот, кто это делает, ее не знает.

Учение о душе, которое занимается таинственным, не зная отношения веры к таинственному, есть современное проявление гнозиса. Вообще гнозис следует понимать не как чисто историческую, но как общечеловеческую категорию. Он — а не атеизм, который Бога просто уничтожает, поскольку он вынужден отбрасывать существовавшие до сих пор его образы, — является истинным противником действительности веры. Его современное проявление так глубоко меня задевает не по причине его непомерных претензий, но в особенности по причине выдвигаемой им в качестве психотерапевтического метода карпократианской* тенденции мистически обожествлять инстинкты вместо того, чтобы освящать их в вере. Что именно в таком свете должен нам представляться К. Г. Юнг — я уже доказал на его высказываниях, хотя мог бы это сделать гораздо подробнее. [Я упомянул его небольшое произведение "Абраксас", которое всякий непредубежденный читатель воспринимает не в качестве стихотворения, как говорит он сам, но — исповеди, по той причине, что здесь совершенно ясно провозглашается амбивалентный гностический "Бог", который уравновешивает в себе добро и зло.]