Третья часть

Третья часть

Истина мифов

В двух предшествующих частях я пояснил образы, которые раннее человечество составило себе о противоположности добра и зла, точнее, о зле в его противопоставлении добру. Эти образы говорят о происхождении, скорее, об источниках зла, однако помимо этого они дают нам представление о структуре зла, притом таким образом, что мы находим здесь и указания на характер добра. Однако они интересуют нас лишь в той мере, и только в той мере, в какой это — истинные изображения, в той мере, следовательно, в какой они способны существенно содействовать нашему пониманию природы зла и его отношения к добру. Мифическое введено в сферу нашего внимания ради истины, кроющейся в мифах. Это, конечно, не следует понимать так, будто существовавшая некогда не в мифическом образе истина была затем "облачена" в миф; предполагается, что опыт, имевший место (не "обретенный") в фактических встречах со злом в мире и в душе, непосредственно, а не окольным путем через понятийные или полупонятийные определения концентрировался в мифе. Для этого необходимо, чтобы мы, пройдя через все аллегории и мистософии ненаучных и научных толкований мифов, были готовы и способны воспринять то, что сообщается нам в мифах о человеческой действительности. Человеческая действительность означает для нашего предмета то, что специфически происходит в душе и в жизни человека, предавшегося "злу", и особенно человека, который готов подпасть под его власть.

Тем самым я уже высказал предпосылку, которую мы принимаем и должны принять, чтобы узнать из мифов то, что они могут сообщить нам об интересующем нас предмете. Они рассказывают нам о характере и движении зла в человеке; но если мы хотим поверить им настолько, насколько это необходимо, чтобы правильно толковать их в нашем смысле, в смысле познания предмета, мы должны вместе с ними признать, что подобная динамическая структура действительно существует. Мы должны, невзирая на всю проблематику морального суждения и на конститутивную неустойчивость моральных оценок, познать и признать, что в человеческой действительности существует нечто специфическое подобного рода, специфическое не по оценке и суждению, а специфическое в самом бытии, и что эта специфика проявляется именно тогда, когда в душе и в жизни человека происходит нечто иное, чем обычно. Для этого недостаточно привлечь душевные процессы, на сущность и ход которых оказывает влияние "моральная цензура" общества, независимо от того, ведет ли она к покорности или возмущению; здесь речь вообще не может идти о "сдерживании" или "вытеснении", которые противодействуют социальным условностям не в меньшей степени, чем то, что воспринимается как зло. Нам надлежит обнаружить это ощущение в нашем собственном опыте там, где его отличие от любого другого душевного состояния не вызывает сомнения, более

11 Lотте1. Die Religion Zarathustras (1930). S. 46.

того, где это психологическое отличие властно требует задать вопрос об отличии онтологическом. О нем и рассказывает миф нам, поздним порождениям духа, переросшим его и вновь открывшимся ему. Только наш собственный опыт того требования психологического своеобразия задавать вопрос об онтологическом своеобразии может позволить нам воспринять драгоценнейший дар мифа, лишь им сообщаемую истину и усвоить ее, дав ей правильное толкование. Мы можем правильно интерпретировать мифы о происхождении зла только посредством нашего опыта, и только этот опыт придает нашему толкованию истину. Только из контакта того и другого, мифического изначального созерцания и непосредственно испытанной реальности, и на эту область, вероятно, самую темную, проливается свет достоверного понятия.

Мифы, которые здесь интерпретируются, относятся к двум сферам истории: мифы первой части, рассказывающие о скольжении и падении во зло, относятся к израильским повествованиям о раннем периоде жизни людей; мифы второй части, где речь идет о вхождении в сферу зла и гибели в нем, — к древнеиранским книгам о начале божественного и человеческого решения, принимающего отрицание. Это отнюдь не означает, что в Ветхом Завете преобладало первое понимание. Уже история о мятеже вновь появившихся после потопа людей, строивших башню, чтобы совершить магическое действие (великое деяние "имени") против неба, напоминает легенду о мятеже Йимы; особенно же близки ей изречения пророков о непокорных ангелах, о Люцифере, сыне утренней зари (Ис. 14:12), и великом херувиме (Иез. 28:13, 14); все они, подобно Йиме, считали себя равными Богу и были низвергнуты. В Ветхом Завете все время, как и в Авесте и в близких ей текстах, добро и зло выступают как альтернативные пути, которые стоят перед человеком и между которыми, — а это значит между жизнью и смертью (Втор. 30:19), — он совершает выбор; мы ощущаем здесь строгую атмосферу решения. С другой стороны, иранское учение о возникновении противоположностей из первоначального решения переходит иногда, как мы видели, в учение об их возникновении из первоначального сомнения всеобъемлющего божества; отсюда постепенно развивается совсем другое учение, последним и крайним выражением которого является манихейство; согласно этому учению, противоположность двух принципов не возникла в первоначальном акте, а вечна. Следовательно, два основных типа зла — зло, возникшее из неспособности принять решение, и зло как результат определенного решения — не следует объяснять причинами этнического характера.

Но как эти два как будто исключающие друг друга аспекта, из которых один показывает нам зло как событие, а другой — как деяние, могут открыть нам истину о динамической природе зла в действительности человеческой жизни? Лишь в том случае, если противоречие между ними кажущееся, если они, напротив, дополняют друг друга. Так оно и есть; и дополняют они друг друга не как две стороны одного предмета, что, конечно, невозможно, а как две стадии или ступени одного процесса. Библейские рассказы говорят о первой стадии, иранские — о второй, однако при этом следует иметь в виду, что процесс не обязательно должен выходить за рамки первой стадии.

Из того, что в первом изображении первого ряда настойчиво звучит, но иронически снимается мотив "стать как Бог", и того, что тот же мотив, лишь преображенный в мотив "быть как Бог", господствует в последнем изображении второго ряда, мы видим, что данный мотив имеет особое значение для всего процесса.