3. Тео–логический характер Царства Божьего
3. Тео–логический характер Царства Божьего
В традиции Ветхого Завета и иудаизма пришествие Царства Божьего означает Божье пришествие. Центром эсхатологической надежды был определенный и осуществленный Богом «День Яхве», день, когда Бог будет «все во всем», когда Божество Бога обретет полную силу. Когда Иисус возвещает, что «приблизилось Царство Божье», это означает, что «Бог близко». Оба выражения часто встречаются в Евангелиях рядом друг с другом[241]. Так уже чисто терминологически выявляется напряженное сосуществование и центрированное единство эсхато–логических и тео–логических выражений в проповеди Иисуса. Таким образом, в Царстве Божьем прежде всего говорится не о Царстве, а о Господстве Божьем, о доказательстве его Славы, о Божьем Божестве. Речь идет о радикальном переложении первой заповеди и о ее великом историческом доказательстве: «Я Господь, Бог твой … да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Исх 20:2 сл.).
Мысль о господстве Бога нашла свое универсальное развитие в Ветхом Завете в вере в творение. Действительно, эта вера свидетельствует о том, что Бог абсолютным образом является Господом всей реальности. Исповедание веры в творение мира из ничего есть только негативная формулировка того, что мир сам по себе — ничто, и что все существует от Бога, и что этот мир, следовательно, существует только потому, что его хочет и удерживает Бог. Эта мысль, что все существующее в каждый момент словно заново исходит из руки Божьей, снова обретается в проповеди Иисуса. Правда, Иисус не развивает никакого учения о творении; но его проповедь резко отличается от представления позднего иудаизма о чисто трансцендентном Боге, который встречается с человеком лишь через посредство закона. Бог Иисуса — это близкий Бог, который заботится о полевой траве (Мф 6:30) и насыщает малых небесных птиц (Мф 10:31). Поэтому понятно, что повседневные вещи — сев крестьян, выпекание хлеба женщиной — становятся притчей о пришествии Бога в Царстве Божьем.
Однако мысль о близости Бога получает в проповеди Иисуса глубину, которая превосходит ветхозаветные высказывания о творении. Иисус дает нечто вроде новой интерпретации Царства и господства Бога. Божье господство заключается для него в суверенности его любви. Эта новая интерпретация прежде всего выражается в том, что Иисус говорит о Боге как об Отце (abba) и обращается к нему как к Отцу[242]. Иисус употребляет это понятие так, что господство и авторитет, подобавшие отцу в древнем мире, соединяются с семейностью, интимностью и доверительностью, которые также охватываются этим понятием. Таким образом, в понятии «Отец» особым образом концентрируется представление Иисуса о Царстве Божьем как о господстве Бога в любви.
Это станет ясно, если сравнить употребление Иисусом слова «Отец» с другими значениями этого слова. Идея отцовства Бога известна во многих вариациях почти во всех религиях. Обращение к божеству с именем «отец» относится к прафеноменам истории религии. Вероятно, первоначально за этим стоит обожествление хозяина дома и представление об отце семейства как образе божества. Стоицизм всесторонне развил и натурфилософски обосновал эту идею. Через сопричастность всех людей Логосу все составляют один род, все становятся братьями; эта мысль находит свое отражение в речи Павла в Ареопаге (Деян 17:28). На этом мифологическом и пантеистическом фоне понятно, почему Ветхий Завет очень сдержанно относится к тому, чтобы называть Яхве Отцом. Ибо, если применять биологическое понятие, то общение с Богом будет предельно пониматься как кровная родственная связь и не будет учитываться дистанции по отношению к творению. Поэтому там, где Израиль говорит о Боге как об Отце, и где он называет сыном народ (Исх 4:22; Ис 1:2; 30:1) или царя (2 Цар 7:14; Пс 2:7; 88:27), подразумевается не биологическая идея создания, а богословская идея избрания.
Лишь формирование идеи творения позволило Ветхому Завету по–новому называть Бога — Отцом (Втор 32:6; Ис 64:7; Сир 23:1). Однако уже Ветхий Завет подчеркивает в понятии «Отец» не только удаленность Бога (Мал 1:6; Сир 23:1); со времени Осии (11:1–9) была живой также мысль об отцовской любви и о милосердии (Ис 63:15 сл.; Иер 31:20). Воспоминание о Боге как об «отце сирот» (Пс 68/67:6) становится важным мотивом утешения и доверия (Пс 27/26:10; 89/ 88:27; Сир 51:10). Называние Бога Отцом встречается чаще в позднем иудаизме. За этим скрывалась не только мысль о Боге–созидателе, еще менее — идея Бога как мирового космического начала, но вера в то, что Бог воспринимается как Отец. Поэтому в синагоге слово «Отец» является самым задушевным обозначением Бога. Но оно «появляется словно приклеенное на совсем иную систему понимания закона»; формула не слишком выражает глубину. «Строительные камни уже имеются, но дух подлинной веры в Отца еще отсутствует»[243].
Совсем иная ситуация — в Евангелиях. Обозначение Бога «Отец» встречается здесь не менее 170 раз. За этим скрывается отчетливая тенденция предания вложить в уста Иисуса называние Бога Отцом. Ведь этот факт неоспорим никаким скептицизмом. Едва ли может быть сомнение в том, что Иисус сам называл Бога Отцом, и что то, как он это делал, было новым и сенсационным, так что тенденция предания связана с самим Иисусом. Это особенно ясно обнаруживается в обращении к Богу — «абба». Правда, это обращение встречается непосредственно только у Марка (14:36; ср. тем не менее Мф 6:9; Лк 11:2; Мф 11:25; Лк 10:21; Мф 26:42; Л к 23:34–46). Тот факт, что согласно Гал 4:6 и Рим 8:15 и грекоязычные общины сохранили арамейскую форму молитвенного обращения, говорит все же о том, что это обращение к Богу высоко ценилось в раннем христианстве как единственное в своем роде и типичное воспоминание. В том, что здесь мы слышим как бы собственный голос (ipsissima vox) Иисуса, не может быть никакого сомнения.
Новым в словоупотреблении Иисуса является то, что он не только называет Бога Отцом, как это было в иудаизме, но и обращается к нему как к Отцу. То, что иудейская молитвенная литература этого обращения не употребляет, легко объясняется тем фактом, что первоначально слово «абба» было формой, выражавшей детское лепетание (как наше «папа»). Правда, это употребление не ограничивалось детским языком, а было распространено и среди взрослых детей; кроме того, словом «абба» обращались не только к отцам, но и к уважаемым личностям. Итак, слово «абба» входило и в детский язык, и в повседневную речь, и было выражением вежливости. Для восприятия современников обращение Иисуса к Богу в такой фамильярной форме было непочтительным. И если Иисус все же решается на это, то потому, что он неповторимым образом возвещал близость Бога, в которой человек с полным доверием мог осознавать себя защищенным. Как Отец Бог знает, что нужно его детям (Мф 6:8; Лк 12:30); его доброта и попечение не знают границ (Мф 5:45 пар.). Его забота простирается даже на воробьев (Мф 10:29). Однако дар быть детьми Божьими — это не дар творения как таковой, а эсхатологический дар спасения (Мф 5:9, 45; Лк 6:35; 20:36). Детство просто является таким отличительным признаком Царства. «Если не обратитесь и не станете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18:3). Таким образом, в обращении к Богу как к аббе выявляется новизна понимания Иисусом Бога: Бог близок человеку в любви.
Собственный богословский смысл обращения в форме «абба» будет понятен только тогда, когда он рассматривается в связи с проповедью Иисуса о Царстве Божьем. Тогда станет ясно, что обращение к Богу как к Отцу не выражение банальной, чуть ли не само собой разумеющейся доверчивости. Речь также не идет о предельно интимной проповеди отцовства в смысле либерального богословия. Уже слова об «Отце небесном» (Мф 5:16, 45, 48; 6:1; 7:11 и т.д.) и о совершенстве Отца (Мф 5:48) показывают дистанцию между Богом и человеком. Поэтому Иисус запрещает своим ученикам называть себя Отцом, «ибо один у вас Отец — Небесный» (Мф 23:9). В молитве «Отче наш» обращение к Отцу связано с прошением: «Да святится имя Твое. Да придет Царство Твое. Да будет воля Твоя» (Мф 6:9 сл.; Лк 11:2). Таким образом, величие, суверенитет и слава Бога сохраняются; но мыслятся они по–новому: господство Бога есть господство в любви. Божья слава проявляется в его независимой любви и в прощении. Именно в этом познается, что он есть Бог, а не человек (Ос 11:9). Не случайно Лука понимал совершенство Отца небесного (Мф 5:48) как милосердие (Лк 6:36). Его совершенство не высшая степень нравственного блага, что соответствует греческому представлению, а творческое благо, которое делает других благими, и дарующая себя любовь. Отчая любовь Бога обращена к потерянным, она даже оживляет то, что мертво (Лк 15:24). Там, где Бог выступает как Отец Царства, там появляется новое творение, там уходит старое, там все становится новым в сиянии его любви, там — возможно все (Мк 14:36; Мк 10:27; Мф 19:26; Лк 18:27).
Из этой превосходящей все интерпретации идеи Царства Божьего следует: Царство Божье — это исключительно и во всем дело Бога. Оно не может быть достигнуто ни религиозно–этической деятельностью, ни завоевано в политической борьбе, ни проверено в умозрении. Мы не можем его планировать, организовывать, творить, строить, не можем выдумать и представить. Оно дается (Мф 21:43; Лк 12:32) и завещается (Лк 22:29). Мы можем его только наследовать (Мф 25:34). Притчи Иисуса лучше всего проясняют суть Царства Божьего: его пришествие вопреки всем человеческим ожиданиям, сопротивлению, расчетам и планам — это Божье чудо и Божье деяние, Божье господство в собственном смысле слова.
Однако пришествие Царства Божьего как откровение божества Бога в любви не ведет к квиетизму. И если мы, люди, будем не в состоянии воздвигнуть Царства Божьего на консервативный или прогрессивный, на эволюционный или революционный лад, человек будет обречен на все что угодно, но только не на чистую пассивность. От него требуется обращение и вера (Мк 1:15 пар.). Обращение — это не аскетический ригоризм, а вера — не жертвование разумом (sacrificium intellectus). И ригоризм, и вера были бы еще достижением человека, благодаря которому он хочет угодить Богу. Именно эту веру в собственные достижения хотел разрушить Иисус, а до него — еще Иоанн Креститель. Значение обращения положительно определяется верою. Свидетельства веры встречаются преимущественно рядом с сообщениями о чудесах, то есть в тех ситуациях, когда человеческие возможности исчерпаны. Таким образом, вера означает отказ от собственных усилий, осознание человеческого бессилия, признание, что человек сам по себе не может себе помочь, и что он сам не может обосновать своего существования и спасения. При этом вера открыта для чего–то иного, нового и грядущего. В то время как она ничего больше не ждет от себя, она ожидает всего от Бога, у которого все возможно (Мк 10:27 пар.). Но там, где человек предоставляет пространство Богу, там действительны слова: «Все возможно верующему» (Мк 9:23). «Вера есть сила, даже непосредственная причастность к всемогуществу Бога»[244].
Итак, вера подразумевает доверие силе Божьей, действующей в Иисусе, и созидание на ее основе, обоснование существования в Боге. Таким образом, вера означает «дать–Богу–действовать», «дать–ему–начать–действовать», дать Богу быть Богом, и воздать ему хвалу, то есть признать его господство. Благодаря такой вере Божье господство станет конкретной реальностью в истории. Вера является словно полой формой для присутствия Божьего господства. Разумеется, все это не дело и достижение веры. Вера есть ответ на слово о пришествии и о господстве Бога. Этот ответ возможен только в силе и в свете этой вести. Но лишь в этом ответе слово Божье обретает свой окончательный смысл; в этом ответе оно получает осуществление. Эта вера не является также частным или внутренним делом. Как ответ на любовь Божью она одновременно любовь к Богу и любовь к ближнему (Мк 12:29–31 пар.).
Между тем обращение Иисуса к Богу как к аббе–Отцу для нас столь привычно и банально, что превратилось в простое клише. Нам трудно распознать, что за этим кроется нечто революционное. В этом не в последнюю очередь виновато и богословие, которое мало размышляло о связи вести о Царстве Божьем с пониманием Бога. Вместо того чтобы развивать христианское понимание Бога в рамках возвещенного Иисусом Царства Божьего, в традиции была распространена концепция Бога, унаследованная от греческой философии, и тем самым не были выявлены своеобразие и новизна понимания Бога Иисусом. Греческая философия идет к Богу путем рассуждения. Бог здесь — последняя основа, в которой все сущее находит единство, смысл и опору. Поэтому Бог должен быть неизменным и вечным; он полностью пребывает в самом себе[245]. Шеллинг иронически говорил о «конце» Бога в финале[246]. Этот Бог появляется в конце пути возвращения к основе; но он также находится в финале, он ничего не может в своей неизменности, из него не исходит никакая жизнь, он мертв. Поэтому возглас Ницше «Бог умер» только следствие этого аспекта западной метафизики.
Совсем по–иному говорит о Боге Иисус. Бог становится у него не неподвижным двигателем и не неизменной основой, а определяется как живой Бог любви. Как и для Ветхого Завета, Бог является для Иисуса Богом истории, который полагает и дает новое начало. Он — сила будущего. То, что Бог и время связаны друг с другом, не означает, что Бог развивается во времени и возвращается в себя. Как сила будущего, он не подвержен закону времени, он скорее сам — Господь времени и будущего. Но это есть определение свободы. Свобода же означает возможность спонтанного начала из себя самого, обладание будущим в себе и из себя. В сущности, эта свобода Бога есть его трансценденция, ибо она означает, что Богом невозможно распоряжаться, его нельзя вынуждать, его невозможно определить. Однако вопреки этой неопределяемости, будущее не является неопределимым роком, и свобода Бога не есть непредсказуемый произвол. Свобода Бога — это свобода в любви. Любовь означает свободу и верность, единство, близость, интимность и противостояние, инобытие. Гегель так описал эту диалектику любви в своем толковании слов «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16): «Любовь есть различение двух, которые, однако просто неразличимы друг для друга. Сознание, чувство этой идентичности — быть вне себя и в другом, — есть любовь: я не имею своего самосознания в себе, но в другом, но этот другой… тем что он также вне себя, имеет свое самосознание только во мне, и оба пребывают в сознании вне–себя–бытия и своей идентичности… Это есть любовь, и пустословие — говорить о любви, не зная, что она есть различение и снятие различий»[247]. Богобытие Бога состоит в суверенности его любви. Поэтому он может себя радикально дарить, не умаляя себя. Именно тогда, когда он входит в иное своей самости, он у себя. Именно в самоотречении он проявляет свое богобытие. Поэтому сокровенность есть способ, благодаря которому слава Божья является в мире.
Понятно, какую кардинальную революцию мог претерпеть образ Бога в результате подобного представления и какую актуальность должна была вновь получить мысль о творении. Вера в то, что мир есть творение, в действительности свидетельствует о том, что он не имеет в себе самом достаточного основания для своего бытия и «так–бытия», что он сам есть ничто, но что все исходит из Бога, следовательно, что он полностью обязан дарующей любви Бога. Таким образом, любовь не только осмысленная цель, но также основа всей реальности. Но эта основа не просто «имеется»; любовь не «существует»; скорее она постоянно являет себя по–новому; она постоянно обновляется; она постоянно утверждает себя по–новому, противостоя эгоизму и себялюбию. Проповеданное Иисусом грядущее Царство Божье в любви означает, что глубочайшая основа и смысл всей реальности осуществляется теперь по–новому и окончательно и что ныне исторически окончательно решается смысл реальности. С пришествием Царства Божьего мир вступает в спасение.