Истолковывающая теория: истина и жизнь

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Истолковывающая теория: истина и жизнь

Что? есть истина, рассматривалось как нечто пребывающее вне времени, к чему мы подходим, чтобы познать: истина как некое неподвижное неприкосновенное сущее, которое только предстоит открыть.

Осознание Ницше границ науки, мнение о беспредпосылочности которой было упрощающей иллюзией, так же как и его опыт безграничного движения, производимого творческим философствованием, заставили его усомниться в существовании истины. Ведомый этим сомнением, Ницше развивает теорию истинности. Всякое знание есть истолкование бытия посредством познающей жизни; истина существует только там, где её подразумевают и в неё верят — в жизни, которая есть объемлющее того бытия, которое есть мы, и, быть может, бытия в целом. Но здесь истина для Ницше есть не нечто само по себе существующее, не нечто безусловное и не всеобщее как таковое, наоборот — истина неразрывно связана с бытием живущего в истолковываемом им мире. Но сам этот мир, как он есть для нас, постоянно пребывает вместе с нами во временно?м процессе становления.

Разработка данной теории определяется сомнением, выражающим волю не дать обмануть себя чему-то, что неотрефлексированно подразумевается само собой; но разрушение всякой истины, которая поспешно объявлена стабильной, должно в то же время вести к подлинной истине, что заключена в первоистоках и путях живой экзистенции. Поэтому идеи данной теории истины постоянно колеблются между отрицанием всякого возможного существования истинности и причастностью к истине ещё не схваченной: они сами пригодны лишь к некоему косвенному выражению — при том условии, что одновременно развивается теория бытия, теория всякого бытия как истолкованности (о принципиальном значении этой теории для Ницше и его истолкование мира см. «Пятая глава: истолкование мира»). Теория истины, в свою очередь, неизбежно порождает вопрос о её собственной истине или, во всяком случае, о том в каком смысле истины она может иметь силу сообразно ею самой установленным критериям. Поэтому в нижеследующем предпринимается попытка критически-конструирующего изложения данной теории.

Мнимость истины

Наше человеческое существо, единственная известная нам жизнь, которая познаёт, согласно Ницше возникает в ходе всякого становления как некий своеобразный способ истолкования бытия: «Всеобщий феномен интеллигенции нам неизвестен, мы имеем лишь частный случай». То, как мы видим, мыслим, понимаем мир, есть продукт нашего рода интеллигенции. Но необходимо будет «дать понимание мира с точки зрения любого рода интеллигенции» (12, 21).

В рамках нашего человеческого способа истолкования мира (как это, вероятно, происходит и при всяком ином способе пребывающего во времени и познающего вот-бытия) то, что считается истинным и в силу этого для нас действительно, преобразуется. Только «благодаря тому, что в течение тысячелетий мы смотрели на мир с моральными, религиозными, эстетическими притязаниями, со слепым влечением, со страстью или страхом … — этот мир постепенно стал столь удивительно пёстрым, ужасным, значительным и одухотворённым … человеческий интеллект заставил явления явиться и внёс свои ошибочные воззрения в вещи … то, что мы теперь зовём миром, есть результат множества заблуждений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органических существ …» (ЧСЧ, 248–249).

Способ, каким познающая жизнь мыслит мир, означает для неё истину. Однако вплетённую в жизнь истину Ницше зовёт «заблуждением»: «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определённый род живых существ не мог бы жить» (ВВ, 229–230). Но поскольку такая жизнь есть условие бытия всего прочего и как уникальное вот-бытие представляет собой одновременно подлинную ценность, отвергать данное заблуждение нельзя: «Ложность суждения ещё не служит для нас возражением против суждения», ибо отказ от ложного суждения был бы отказом от жизни; необходимо «признать ложь за условие, от которого зависит жизнь» (ПТСДЗ, 243). Способствующее жизни заблуждение и есть «истина» как таковая.

Истина, в которую верят в жизни, зовётся заблуждением не только потому, что она претерпевает становление и изменение, но и потому, что она множественна в соответствии с характером человеческой жизни: «Бывают разные глаза … а следовательно существует и много “истин”, а следовательно истины совсем не существует» (ВВ, 252).

Однако такие высказывания Ницше могут иметь смысл лишь в том случае, если познание, способствующее жизни, определяется как заблуждение исходя из некоей истины, пусть для жизни и недостижимой. В этих высказываниях присутствует два понятия истины: истина, во-первых, — это обуславливающее жизнь заблуждение, во-вторых — далёкое от жизни, обретаемое как бы в стороне от неё мерило, по которому это заблуждение распознаётся как таковое.

Движение мысли Ницше стремится эту двойственность снять. То, что зовётся заблуждением жизни, есть в этом случае единственная истина, вся истина, которую, собственно, нельзя назвать ни истиной, ни заблуждением: «Понятие “истины” нелепо. Вся область «истинного-ложного» имеет в виду только отношение между сущностями, а не «вещь в себе». Нет “сущности в себе”» (ВВ, 300). Тогда истина, согласно ницшевской манере мыслить, «не означает необходимо противоположности заблуждению, но в наиболее принципиальных случаях лишь положение различных заблуждений по отношению друг к другу» (ВВ, 251).

Поэтому Ницше задаётся вопросом: «что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между “истинным” и “ложным”? Разве не достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более тёмные тени и тона иллюзии…?» (ПТСДЗ, 269).

Тем не менее различение истины и заблуждения неизбежно. Ибо только при его условии об истине можно говорить осмысленно. И только на его основе возможна парадоксальная попытка вновь снять противоположность истины и заблуждения, заняв такую позицию, согласно которой они как степени мнимости суть одно и то же. Когда Ницше и в самом деле занимает эту позицию, для него всякое в-себе-действительное исчезает в становящейся, всегда иной иллюзии, которая в своей неустойчивости и постоянных исчезновениях, скорее, есть само бытие. Таким образом, «истина» для Ницше «не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса», который сам по себе «не имеет конца: вкладывание истины … как активное определение, — не осознание чего-либо, что само по себе твёрдо и определённо» (ВВ, 259).

Применение теории

Теория об универсальной ошибке, допускаемой вот-бытием, возможным исключительно благодаря этой ошибке, — это теория, при помощи которой Ницше хочет объяснить психологически-социологическую действительность. Примерами применения данной теории, согласно которой всякое знание как мнение об истине есть непроизвольное самоограничение жизни тем, что благотворно для неё в данный момент и при данных обстоятельствах, являются следующие ходы мысли:

Связующая жизнь истина должна быть сообщаемой. Положение «бывают разные глаза … а следовательно существует и много истин» (ВВ, 252) ограничивается тем, благодаря чему возможно общество. Для общества, а тем самым для людей, в нём живущих, истинно единственно то, что может быть сообщено всем; поэтому всеобщая сообщаемость невольно оказывается источником и критерием истины, способствующей жизни и делающей это при посредстве общества. Истина — это то, что, будучи отшлифовано в ходе установления неких правил, считается для того или иного общества целесообразным. Истина в языке есть «подвижная масса метафор», которые после долгого употребления кажутся обществу людей чем-то твёрдым и постоянным. «Лжец», подобным обществом отвергаемый, злоупотребляет этими неосознанно принятыми и действующими в качестве таковых метафорами, заставляя проявиться в них в качестве действительного нечто для данного общества недействительное. Как член данного общества он обязан «лгать» по жёстко установленным правилам, что означает быть правдивым в смысле этого общества, используя каждую игральную косточку так, как предписано (10, 192–197). Поэтому платить неходовой монетой — запрещённая ложь: ибо то, что ставит себя вне истины, действующей внутри жёстко установленных правил, с этой точки зрения есть не-истина; кто лжёт таким образом, приносит в жертву мир, обеспечивающий длительность существования общества. С другой стороны, здесь бывают запрещённые истины: из-за всё той же угрозы стабильности общества подлинную истину вне рамок установленных правил мыслить и высказывать категорически запрещено (10, 209).

Очевидно, что данным образом Ницше стремится постичь в первую очередь психологически-социологическую действительность; но она может существовать и без того, чтобы для неё самой вставала проблема истины как таковой: самоограничение идёт неосознанно. Ницше распространяет область этой истины, представляющей собой способствующую вот-бытию ошибку и располагающую силой благодаря своей бесспорности, настолько широко, что включает в неё и наиболее общий род сообщаемого — рациональное. Оно представляется Ницше сомнительным именно из-за всеобщности сообщения: «Истинно то, что можно доказать, — это утверждение есть произвольное установление понятия “истинного” … На заднем плане просматривается полезность такого значения понятия «истинного», ибо доказуемое апеллирует к наиболее общему в головах (к логике), отчего оно, естественно, представляет собой не более, чем критерий полезности в интересах большинства» (13, 54). Поэтому само собой разумеющаяся действительность такой всеобщей сообщаемости рационального связана с неосознанным самоограничением истины целями формирования общества.

Для подобного применения теории существенно, во-первых, то, что остаётся неизвестно, в каком объёме действительны его результаты — ибо утверждать, что оно имеет силу в отношении абсолютно всякого человеческого вот-бытия, было бы преждевременно; познавательный смысл оно несёт лишь в том случае, если можно in concreto эмпирически показать, где и в каких пределах оно было действительно. Во-вторых, для таких теорий процесса познания характерно, что они не дают результатов, вытекающих из безразличного созерцания тех или иных нейтральных возможностей познания. Соображения, подобные тем, что изложены выше, на первый взгляд кажущиеся лишь результатом применения той или иной теории, выступают, скорее, одновременно как некая претензия: противимся ли мы им внутреннее, или испытываем от них просветление, мы следуем им, желая нечто в себе изменить.

Вообще говоря, в данной мысли пересекаются два направления, существенно различные по своим целям. Один раз с помощью опытно-теоретической идеи жизни как истолковывающего вот-бытия со становящейся истиной, которая только создаётся и никогда не является в себе сущей наличностью, Ницше касается границ нашего самосознания в действительном вот-бытии. Затем, применяя всё те же психологические и социологические понятия, Ницше апеллирует к возможной экзистенции (жизни с определённым значением, которая на что-то решается). И в том и в другом случае имеет место философствование, но понятия, которые при этом возникают, пригодны лишь для мыслей уровня теоретического исследования. Кажется, таким образом, что эти способы постижения истины как симптомы по-разному устроенной жизни становятся задачей в качестве некоего предмета исследования и ведут тем самым к такому «применению» теории, при котором этот её философский характер грозит исчезнуть.

Такого рода философский характер мысли определённо проявляется лишь тогда, когда в её основе однозначно осуществляется круг, ибо он делает логически ощутимым философский первоисток.

Круг

В процессе становления жизни и вся истина об этой истине должна была бы иметь становящийся характер, т. е. быть разновидностью заблуждения. Да и само это высказывание об истинности не было бы истинным. Тем самым мышление Ницше оказывается в ситуации, которая демонстрирует некий всеобщий необходимый закон нашего мышления на границе:

Если познание стремится познать познание, если должна быть высказана истина об истине, то основной формой такой мысли является круг. Он есть или простое самоутверждение истины, проясняющей себя — тогда никаких трудностей не возникает. Или представляет собой самоупразднение истины посредством себя самой, в котором берёт начало либо исчезновение всякой истины, окончательное самоупразднение, либо новое опосредованное самоутверждение за счёт того, что через круг проявляется новый источник истины. Такое измышление истины посредством истины не испытывает извне никакого давления и не получает никакой помощи. Эта двойная возможность исчезновения круга в ином как в основе, на которую он указывает, возникает сама по себе. Исходя из чего должен производиться выбор между двумя этими возможностями?

Допустим, во-первых, что к самоупразднению истину принуждает некая действующая истина как таковая, а именно знание о жизненном процессе истины, о том, что она всегда остаётся лишь видимостью. Но тогда в данной действующей истине об истине один несомненный аспект истины всё-таки достигнут (вступает в силу логическая неизбежность «самореферентности»), и возникает вопрос, как мне исходя из достигнутого несомненного аспекта истины, пусть и негативного по своему характеру, добиться дальнейшей истины. Или, далее, придётся спросить, будет ли результатом этого вытекающего из умозрительных причин самоупразднения истины прекращение её поисков, т. е. будет ли отныне долгий исторический путь человека, идя по которому он тщетно хлопотал об истине, забыт, как будто его не было.

Нет никакого сомнения, что Ницше ни одной из этих возможностей (учреждение новой системы истин исходя из полученного несомненного аспекта — примерно по аналогии с Декартом, — или конец какой бы то ни было заботы об истине) не приветствовал. Он имел в виду не это.

Допустим, во-вторых, что мышление истины не отделено от мыслящей основы, экзистенции, и таковая есть жизнь истины, жизнь, проявляющаяся в этом мышлении. Тогда исходя из «жизни истины» выбор между тем и другим кругом выпадает в пользу самоутверждения истины. Тогда истина отыскивается в прояснении бытийственных истоков за счёт движения саморефлексии к экзистенции, которое истину не разрушает, но подтверждает и обращается против пустоты безжизненного, рационального формализма первой из указанных возможностей, который не может не исчезнуть, представляя собой слепоту в отношении действительно истинного и как бы самоубийство той истины, которая ещё содержится в его собственной правильности.

Этот второй смысл и есть тот смысл, который имел в виду Ницше. Его мысли об истине, отрицая то, что они нуждаются в формулировке, должны были бы непрестанно впадать в противоречия. Такое мышление было бы только бессмысленной путаницей, если бы тем самым не достигался некий пограничный опыт, опыт обретения границ, которые не могут проявляться иначе как косвенным образом. Эти границы соприкасаются с понятиями, получаемыми благодаря теории истинности, и за счёт этого впервые возникает наполненность такого рода мышления, тогда и противоречия непременно использующего в качестве косвенных указателей. Эта теория не есть теория того или иного определённого положения вещей, но философское средство выражения: во-первых, экзистенциального обращения к существенной истине как к истине, поддерживаемой существенной жизнью, во-вторых, возможности трансцендирующего жизнь слияния с бытием.

Истинность и экзистенция

Когда Ницше, например, характеризует лживость идеалистов (по большей части он зовёт их «добрыми и справедливыми») как «нежелание видеть во что бы то ни стало, какова в сущности действительность» (ЭХ, 764), то в связи с этим он, конечно, выражает способ всякой жизни вообще — то, что в качестве экзистенциального условия ей требуется не-истина. Однако то, что обыкновенно играло роль истолкования жизни, здесь получает характер неких нападок. Поэтому кажется, что такая ложь не тождественна той мнимости, которая представляет собой истину жизни как таковую. Есть разница между универсальным обуславливающим жизнь заблуждением как некоей просто неизбежной необходимостью и заблуждением, обуславливающим жизнь в том или ином её специфическом проявлении, и только на первый взгляд облегчающим ситуацию с неким вот-бытием, — заблуждением, предаваться которому имеет для меня то значение, что я психологически понимаю, разоблачаю, отвергаю и тем самым принимаю экзистенциальное решение (поскольку моё мышление есть внутреннее действие, а не только некое суждение созерцательного свойства).

На самом деле решающую роль здесь играет воля Ницше к различению. Мнимость истины для него не ограничивается каким-то определённым родом, но многообразна как жизнь. Жизнь эта не однородна, но сущностно различается по рангам. Когда Ницше в рамках одной и той же формы мысли (не-истина как условие жизни) и производит констатацию, и высказывает одобрение, и позволяет себе нападки, это значит, что он апеллирует к жизни более высокого ранга, а низшие ранги отвергает. В соотношении двух мнимостей одна по сравнению с другой расценивается им как неистинная. Действительность, которую в примере с «добрыми и справедливыми» их ложь не желает видеть, есть не что иное как универсальная мнимость. Истина и ложь противостоят здесь друг другу как истинная и неистинная мнимость.

В подобном мышлении, апеллирующем к жизни высокого ранга (которая в сущности есть не что иное, как возможная экзистенция), вновь возникают неизбежные противоречия, когда формально один и тот же феномен оценивается с противоположных позиций в зависимости от его содержания. Так проявляются противоречия, когда воля к истине — истине стабильной, устойчивой и находимой — с одной стороны одобряется как условие жизни, а с другой, как нечто парализующее жизнь, отвергается.

Жизнь, по Ницше, имеет своим условием некий знаемый мир. В нём «воля к истине есть укрепление (Fest-machen), утверждение (Wahr-machen), упрочение (Dauerhaft-machen) … перетолкование в “сущее”» (ВВ, 259; термины оригинала в скобках приведены мной — пер.); в этом смысле Заратустра говорит: «“Волею к истине” называете вы, мудрейшие, то, что движет вами … Волею к мыслимости всего сущего — так называю я вашу волю! Всё сущее хотите вы сделать сперва мыслимым» (ТГЗ, 81). Жизнь требует устойчивой, стабильной истины, нуждается в ней. Но то, что, будучи устойчивой истиной, выступает условием жизни и необходимо ей для её собственной стабильности, с другой стороны, в противоречии с этим, приводит к её параличу: «Утверждение, что истина достигнута и что с незнанием и заблуждением покончено — это одно из величайших заблуждений, какие только могут быть. Допустим, что этому поверили, тогда тем самым была бы парализована воля к изысканию, исследованию, осторожности, испытанию … А тут ещё аффект лени становится на сторону “истины” …: — удобнее повиноваться, чем исследовать» (ВВ, 203)[41].

То же самое кажущееся противоречие высказываний возникает, когда вера в мир, который в сущности уже таков, каким он должен быть, то отвергается как симптом бессильной жизни, то утверждается как необходимость жизни созидательной. В первом случае утверждается: «Вера в то, что действительно есть, существует мир, такой, какой он должен был бы быть, это — вера непродуктивных, которые не хотят сами создать себе такого мира, каким он должен быть. Они предполагают его уже существующим … “Воля к истине” — как бессилие воли к творчеству» (ВВ, 281). Ницше о созидающих говорит на первый взгляд то же, что и о бессильных, но с одобрением и признанием необходимости того, во что они верят: «Человек проецирует своё стремление к истине … вне себя … как предсуществующий мир. Его потребность, как творящего, изобретает мир, над которым он работает, предвосхищает его; это предвосхищение (эта “вера в истину”) служит для него опорой» (ВВ, 259). Но между верой, которая описанным образом в ходе психологического объяснения экзистенциально отвергается, верой в стабильное бытие со стороны непродуктивной жизни, и философски проясняемой верой в бытие, свойственной жизни как таковой, должна быть разница.

Правда, процесс жизни как бытие истины в постоянно меняющейся видимости рассматривается Ницше как бесконечное движение, в котором вера в стабильную истину постоянно утверждается и постоянно вновь сокрушается. Но существенен философский смысл этого движения: то, что благодаря ему происходит с человеком. Если всякая истина, свойственная бытию, т. е. могущая быть присовокуплённой к жизни, есть истина становящаяся, то она никогда не бывает основанной на самой себе и никогда не успокаивается, но «способствует повышению типа “человек”» (ВВ, 35).

Истина в связи с разрушительными, но в то же время обуславливающими силами жизни

Психологическое объяснение фактических контекстов и экзистенциальное притязание на рост живой истинности пронизывают у Ницше многочисленные варианты неразрешимых кругов, в которых ни истина, ни жизнь как иное истины не являются сами по себе устойчивыми. То, как истина прокладывает себе путь только будучи связанной с иными, разрушающими её, но в то же время и обуславливающими её силами жизни, показано у Ницше прежде всего в трёх аспектах:

Если истине суждено стать говорящей, то она, во-первых, должна производить эффект, — если таковой отсутствует, то дело обстоит так, будто истины нет; без воли к сообщению, а стало быть, к воздействию никакая продолжительная воля к истине невозможна. Во-вторых, истина вплетена в контекст власти, которая является условием вот-бытия мыслящего истину человека. В-третьих, у познающего вера образует тот импульс, без которого поиск истины был бы неэффективным. Однако все эти условия бывают и разрушительными: в результате обособления производимого ею эффекта, в результате действия силы и в результате абсолютизирования стимулирующей её веры истина может угаснуть. Проиллюстрируем три этих направления идей Ницше несколькими ссылками:

1. Что истине стремятся помочь произвести тот или иной эффект (уже хотя бы только высказывая её) — это неизбежно. Ницше понимает её судьбу: «внешний эффект» как таковой двусмыслен — истина остаётся собой лишь в той мере, в какой она понята и способна убеждать, но она становится извращением самой себя, если она только лишь уговаривает, ибо в этом случае она приводит к безмыслию и занимается исключительно внушением.

Позиция безразличия в отношении внешней эффектности, присутствующая в воле говорить только истинное и только ради истинности, сама не есть истина, ибо не видит значения такого рода воздействия: «Само по себе требование говорить только “истинное” предполагало бы, что истиной обладают; если же оно должно лишь означать, что говорят то, что? считается истинным для кого-либо, то бывают случаи, когда важно сказать то же самое так, чтобы и кто-то другой посчитал это истинным — чтобы это на него подействовало» (14, 205).

Тем не менее если я стремлюсь к эффекту как таковому, то скоро я начинаю стремиться уже не к истине, но всего лишь к средству её достижения — тогда уже не только безразлично, будет ли это сказанное ради эффекта также и истинным, но и наоборот: «что должно действовать как истинное, не должно быть истинным» (Казус Вагнер [далее — КВ], Ф. Ницше, Сочинения в 2-х тт., т. 2, М., 1997, с. 540), и именно для того, кто думает об эффекте. Каким образом то, что изначально может быть истинным, неизбежно теряет эту свою истинность благодаря мерам по эффективному его распространению, Ницше показывает на примере исторических феноменов, описывая с их помощью «форменную школу средств дезориентации», классифицируя её по применяемым средствам и методам (напр.: 15, 268–269).

Ницше видит неизбежность обращения к внешнему эффекту. Но когда он признаёт это, в его словах почти всегда слышится оттенок иронии, некоего «да», которое в то же самое время есть «нет» — он говорит: «Вести пропаганду есть дело непристойное, однако не глупое» (14, 290). Тем более что сегодня, как он считает, нужно хотя бы «временами разговаривать грубо»: «Нечто тонкое и не произносимое вслух уже не воспринимается, даже и теми, кто сродни нам. О чём не говорят громко и не вопят, того не существует» (14, 93).

Все формы воздействия, пусть в контексте реалистичных размышлений Ницше их и нельзя отделить от масштабного сообщения, всё-таки уже не являются собственно истиной. Одновременно с необходимостью сообщения Ницше признаёт и самодостаточность истинного: «Представление, что “данная мысль не может быть верной” поражает меня. Что «её сочтут неверной», меня не волнует, я заранее это предполагаю» (11, 385).

2. Истина везде, где мы с ней соприкасаемся, связана с властью — в объективном мире благодаря действительности власти, допускающей сообщение истины или препятствующей ему, в субъективности отдельного человека — благодаря побудительной властной воле того, кто мыслит.

Сама по себе истина отнюдь не есть власть. «Она, наоборот, должна привлекать власть на свою сторону или сама отдаваться под её покровительство — иначе она погибнет!» (УЗ, 228). Такая опасность налицо, к примеру, когда определяющим становится безмыслие, всегда исходящее от человеческой посредственности: «Люди по привычке подчиняются всему, что хочет иметь власть» (ЧСЧ, 378) и в этом своём качестве становятся врагами истины — не хотят мыслить, не хотят быть просвещёнными: «“Просвещение” возмущает: раб именно хочет безусловного, он понимает только тираническое» (ПТСДЗ, 278).

У отдельного творческого мыслителя его воля к власти, без которой его мысль не заработала бы (при условии, что он сохраняет свои творческие качества), снимает необходимость критики. Ибо в этом случае истина для него доказуется уже ощущением, что власть его возросла (ВВ, 205).

3. Изначально поиск истины ведётся не чисто из-за её объективности, которая обретает свою силу в рамках науки, а на основании некоей веры: «Всякое действительное стремление к истине имело место в мире благодаря борьбе за некое святое убеждение, благодаря пафосу этой борьбы: логическое происхождение обычно человека не интересует» (10, 125). «Инстинкта истины, т. е. истины совершенно самодовлеющей, чистой, лишённой аффектов, быть не может» (10, 212). По меньшей мере должна существовать вера в истину, благодаря которой, при том что сама она ещё истиной не является, последняя только и становится в наших глазах достойной стремления: «Даже скепсис содержит в себе некую веру — веру в логику» (10, 210). Поэтому не существует как такового «инстинкта познания и истины, но есть лишь инстинкт веры в истину; чистое познание лишено инстинктивной составляющей» (10, 212).

Несмотря на то что вера, вера в истину, инстинкт веры в истину выступают изначальным условием, без которого никакой поиск истины не начинался бы, они в то же время как таковые оборачиваются для самой истины угрозой. Это происходит тогда, когда вера, будучи даже превращённой в требование не верить во что-либо, т. е. импульсы как таковые — берут на себя роль критериев истины. Каждая разновидность веры считает себя истинной, но критерии подобной истинности сущностно отличаются от критериев истины объективной, методически и общезначимо обосновываемой. Ибо критерием истины веры является «показатель силы», которую она сообщает тому, кто на неё опирается. Методическая, объективная истина, напротив, может быть «весьма мучительной, вредной, роковой» (ВВ, 205). В общем дело обстоит так: «Вера создаётся при помощи совершенно иных, противоположных средств, нежели методика исследования: первая даже исключает последнюю» (ВВ, 205). Поэтому такого рода ложными критериями, обязанными доказывать истину, тогда как она от них, наоборот, погибает, этими «показателями силы» являются, по Ницше, воля к счастью, мученичество, добродетельный образ жизни.

Опыт удовольствия от истины, достигаемое благодаря ей счастье никогда не являются показателями истины. Наоборот, история овладения ею учит, что «каждый шаг в сторону истины надо было отвоёвывать, нужно было за него пожертвовать всем, чем питается наше сердце, наша любовь, наше доверие к жизни. Для этого нужно величие души. Служение истине есть самое суровое служение» (А, 676). Поэтому в то время как вера хотя и умозаключает: «вера делает блаженным: следовательно, она истинна» (А, 675), научный поиск объективной истины на основании собственного опыта, наоборот, говорит: «вера делает блаженным: следовательно, она лжёт» (А, 676). Всякий раз, когда начинает господствовать воля к счастью, истина теряется. Так, философия, один из способов веры, ошибочно отделилась от науки, ищущей истину как таковую, когда поставила вопрос: «каково то познание мира и жизни, при котором человек живёт счастливее всего?» (ЧСЧ, 242). Человек, желающий только своего счастья, неизбежно «равнодушен по отношению к чистому, самодовлеющему познанию, а по отношению к тысячекратно вредным и разрушительным истинам даже враждебен» (10, 193). Но если истина неумолимо требует самое себя, она в свою очередь индифферентна в отношении счастья: «Не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества» (ЧСЧ, 458).

Вера, во-вторых, постоянно подтверждалась в истории посредством мученичества. Когда Ницше относительно истины самой по себе говорит, будто она существует неподвижно и как таковая может быть схвачена и усмотрена исходя из чистого вневременно?го мышления, то он отвергает кровавую жертву мученика в качестве свидетельства в её пользу: «Кровь — самый худший свидетель истины; кровь отравляет самое чистое учение до степени безумия и ненависти сердец» (ТГЗ, 66). Особенно научная истина по своему смыслу не имеет возможности подтверждения или опровержения с помощью мученичества. Сам исследователь для Ницше становится подозрителен, если он пребывает на этом уровне: если «истина, я хочу сказать научная методика, была усвоена и поддержана теми, которые угадали в ней средство борьбы», то они именно с помощью этой борьбы афишируют «понятие “истины”, придавая ей столь же абсолютное значение, как и их противники. Они становятся фанатиками или, по крайней мере, принимают соответствующую позу». Словами «убеждение», «вера», составляющими гордость мученичества, именуются состояния, неблагоприятные научному познанию. Подлинные исследователи, противники, усвоив в своём решении вопроса об истине субъективную манеру других, верующих, «с её позировкой, жертвами, героическими решениями», попросту продлили господство антинаучных методов; «как мученики они компрометировали своё собственное дело» (ВВ, 206–207). Отсюда возможное в этом контексте требование Ницше: «Остерегайтесь мучений! Остерегайтесь страдания “во имя истины”! Остерегайтесь даже собственной защиты! … точно “истина” такая простодушная и нерасторопная особа, которая нуждается в защитниках! … Скройтесь! И наденьте свою маску и хитрость, чтобы вас путали с другими! … Мученичество философа, его “принесение себя в жертву истине” обнаруживает то, что было в нём скрыто агитаторского и актёрского» (ПТСДЗ, 260–261).

Критерием истины не являлся, в-третьих, «добродетельный образ жизни». Таковой не говорит ни за, ни против истины: «Истина доказывается иначе, чем правдивость, и последняя отнюдь не есть аргумент в пользу первой» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).

Если критерии истины подменяются критериями твёрдости в вере — показателем силы, мученичеством, добродетельным образом жизни — то истина в каждом из перечисленных случаев в корне разрушается. Истина хочет «быть критикуемой, а не боготворимой» (11, 171). Отсюда для Ницше в отношении этой истины справедливо следующее: «Мы, “познающие”, в конце концов проникаемся недоверием ко всякого рода верующим» (КГМ, 514).

Однако тут правомерно не только положение: «без чрезвычайной надёжности веры человек и животное были бы нежизнеспособны» (12, 39), скорее, мы и всем богатством нашего существа зависим от веры как от некоего первоистока: «Христианству, философам, поэтам, музыкантам мы обязаны обилием глубоко страстных чувств». Хотя Ницше и утверждает, что для того, чтобы эти глубоко страстные чувства нас не подавили, «мы должны призвать дух науки, который … охлаждает горячность веры в последние, окончательные истины» (ЧСЧ, 370), он всё-таки никогда не отказывается от этой основы в том числе и всякого познания.

Поэтому то обстоятельство, что Ницше ставит под вопрос веру в то, что мерилом смысла может являться объективная истина, не мешает ему пользоваться верой как своей верой, той верой, которая становится для него источником истины. Он говорит не только «моя вера» (12, 367), «мы, люди иной веры» (ПТСДЗ, 322), но и: «Бесплодны вы; потому и недостаёт вам веры. Но кто должен был созидать … верил он в веру!» (ТГЗ, 86), а также: «Не творения, а вера — вот что решает здесь, вот что устанавливает ранги … какая-то глубокая уверенность» (ПТСДЗ, 399). В отношении собственной веры, однако, он учитывает, что для неё критерий, обыкновенно дающий силу всякой вере, отсутствует: «если есть вера, которая делает блаженным, ну что ж — есть вера, которая не делает» (14, 413).

Идёт ли речь об эффекте, о власти, о вере — каждый раз то, что создаёт опасность для истины, скрывает или разрушает её, само становится источником её поиска. Это соотношение здесь единственное, что делает противоречивость высказываний Ницше не только объяснимой, но и неизбежной. В борьбе за истину это соотношение всякий раз выливается в выступление против собственных предпосылок, окончательное освобождение от которых в тоже время было бы и самоуничтожением истины в мире.

Слияние с бытием на границе

Базовая идея универсальной мнимости истины порождает сознание бытия, движущееся как бы по кругу и проходящее через три последовательных фазы. Во-первых, чистая истина, в отличие от всякой мнимости, стремится быть постигнутой; во-вторых, вопрос о совместимости этой истины с необходимой видимостью ставит под сомнение жизнь; в-третьих, на основании доброй воли к видимости совокупное вот-бытие, как бы философски преобразуясь, постигается и воссоздаётся в своей универсальной мнимости.

В первой фазе опробуется следующий ход мысли. Если фундаментальный процесс жизни, претерпевая изменения в своём истолковываемом им мире и вместе с ним, согласно своей сути признаёт бытие только видимостью, которую сама жизнь, тем не менее, должна рассматривать в качестве своего условия, как бытие, которое существует, то для философствующего, который сам как раз и представляет собой жизнь, вопрос будет уже не таков, как у Декарта — как возможно заблуждение, — но наоборот: «как возможен некий род истины несмотря на фундаментальную неистинность познания вообще?» (12, 24). Ницшева мысль фактически приходит к истине как пониманию процесса жизни, для которой заблуждение есть необходимое условие. Такого же понимания на почве пытливого исследования Ницше ждёт от науки: «процесс науки … некогда отпразднует свой высший триумф в истории происхождения мышления» (ЧСЧ, 249). Хотя в действительности такое понимание может освободить нас от мира представлений лишь в малой мере, так как в процессе жизни тот усваивается нами и начинает принудительно на нас действовать, но оно может, «по крайней мере на мгновения, возносить нас над всем этим процессом» (ЧСЧ, 249). Когда Ницше, переформулируя своё философское осознание границы в задачи научного исследования, признаёт задачей науки «установить степени ложного и необходимость фундаментального заблуждения как жизненного условия представляющего бытия» (12, 24), он занимает позицию, с которой постижение чистой истины о целом должно быть явственно возможно.

Однако такая истина должна была бы иметь радикально иной характер, чем истина жизни, которая с этих позиций означает, скорее, заблуждение. Человек в один миг словно перепрыгивает через жизнь. В той мере, в какой это перепрыгивание оказывается трансцендирующим распознанием явленного характера всякого вот-бытия, оно является кантовским сознанием бытия. Но в той мере, в какой оно, являя себя в виде науки, занимается психологией и социологией истории возникновения познания, человек не понимает подобного философского трансцендирования и полагает, что, частично познавая мир, достигает знания о целом.

И в том и в другом случае мышление осуществимо, только если оно само становится жизнью. Но за счёт этого оно начинает подчиняться царящей в жизни необходимости, которую оно само признаёт заблуждением, при том что понимает непригодность истины для жизни и обусловленность жизни «перспективной иллюзией» (13, 27).

С этого начинается вторая фаза: «здесь поставлен последний вопрос об условии жизни … В какой мере истина поддаётся органическому усвоению?» (ВН, 585). На вопрос, как же сочетаются заблуждение и познание, молодой Ницше отвечает: «Стремление познавать и стремление заблуждаться суть прилив и отлив» (12, 49). Мы можем и должны осуществлять и то и другое, попеременно, как день сменяет ночь. Но эта простая очерёдность не есть решение. Намёком на таковое было бы, скорее, рекомендуемое Ницше «свободное парение над людьми, обычаями, законами и привычными оценками» (ЧСЧ, 262). То есть сущность самого? философского понимания истины, уже не представляющего собой заблуждения, сводится не к пониманию изнутри жизни, но к философскому парению над нею. Что здесь представляется истинным, не есть истина в жизни, а что является истинным в жизни, оказывается для такого парения видимостью. Если для жизни имеет силу положение: «что нечто должно считаться за истину, — это необходимо, а не то, что нечто есть истина» (ВВ, 234), то для подобного парения всё дело в истинности, которую оно, однако, не постигает как жизнь, но лишь пребывает в пространстве над этой жизнью. Философское понимание общего процесса жизни, если ему суждено иметь какой-то смысл, должно отличаться от живого заблуждения и считать истинным то, что для него есть истина об истине жизни и что сама жизнь понять и органически усвоить не в состоянии, ибо тем самым она разрушила бы собственную истину и себя самое.

Так у истины остаётся лишь две возможности: быть обуславливающим жизнь заблуждением, и быть действительной истиной знания о таком необходимом, истинном заблуждении. Между тем и другим есть лишь некие непрестанные колебания: «Жизнь есть условие познания. Заблуждение есть условие жизни, притом заблуждение по самому что ни есть существу. Знание о заблуждении заблуждения не отменяет … Заблуждение это мы должны любить и лелеять, оно есть материнское лоно познания. Любить и поддерживать жизнь ради познания, любить и поддерживать заблуждение ради жизни … есть основное условие всякой страсти к познанию» (12, 49).

В этом нефиксируемом различении двух видов истинности, истинности заблуждающейся жизни и истинности истинно мыслящей не-жизни, парения, берёт своё начало третья фаза. Понимание жизненной необходимости заблуждения, мнимости истинного, беспочвенности бесконечных поисков истины становится отправной точкой выдвигаемого Ницше требования сознательно улавливать истинность в данной всегда ограниченной форме действительной жизни — мы всегда в жизни и всегда поверх неё, у нас нет ничего другого кроме мнимости, но получая её в опыте как мнимость, мы располагаем в ней шифром бытия; шифр этот есть не что иное, как мнимость, но, будучи мнимостью, этот способ бытия преобразует на границе всё моё сознание бытия, причём так, что подобное философствование вынуждает к подлинной близости бытию в вот-бытии: «Оставайтесь верны земле» (ТГЗ, 55).

Во-первых, Ницше требует сознательного ограничения настоящим моментом. Истина в том, что тело получает здесь и сейчас. Никакое отдаление не может лишить нас настоящего. К вопросам о последних вещах мы можем быть «равнодушными», нам незачем ждать, «что наука дойдёт когда-нибудь до полного их разрешения», «совсем не нужно уверенности относительно отдалённейших горизонтов, чтобы существовало тучное и добротное человечество … Мы должны снова стать добрыми соседями с самыми близкими к нам вещами» (СЕТ, 279–280). Отсюда Ницше формулирует основные принципы подобной ограничивающей самое себя добротной жизни: она должна быть ориентирована не так, как это было до сих пор, не на самое далёкое, неопределённое, скрытое за парящими на горизонте облаками. «Прежде чем устроить свою жизнь и придать ей окончательное направление, необходимо твёрдо установить, что считать ближайшим и близким, вполне верным и менее верным» (СЕТ, 389). Вместо «основных истин» достаточно «основных вероятностей, в соответствии с которыми живётся и мыслится» (13, 72). Ницше сожалеет о нехватке наблюдательности: «неведение в самом незначительном и заурядном и недостаток остроты зрения — именно это превращает для многих нашу землю в “юдоль скорби”» (СЕТ, 273). Ближайшее неизмеримо важно в силу того, что в нём заключены условия жизни, от которых мы всецело зависим; быть здесь действительно дома необходимо, чтобы высвободить своё вот-бытие для осуществления собственных возможностей: «мы почитаем важными низкие вещи, которыми во все времена пренебрегают и на которые не обращают внимания … “Мир мельчайшего” мы открыли как повсеместно решающий» (16, 367ff.). Прибегая к крайним выражениям, которые были характерны для его последних лет, Ницше может сказать: «Эти маленькие вещи — питание, место, климат, отдых, вся казуистика себялюбия — неизмеримо важнее всего, что до сих пор почиталось важным» (ЭХ, 720).

Заглядывать в дальние дали непродуктивно: все зачатки и первоистоки действительных явлений либо недоступны, либо не имеют значения: «С пониманием первоистоков растёт их незначительность — в то время как ближайшее, что около нас и в нас, начинает мало-помалу открывать свои краски и красоты, свою загадочность и богатство значения, о которых прежние люди даже и не грезили» (УЗ, 35).

Такое возвращение к ближайшим вещам Ницше понимает не в смысле голой полезности. Скорее, он, во-вторых, осуществляет сознательное ограничение истины, выдвигая требование приятия видимости как таковой, стремления и доверия к ней. Если сначала страсть к познанию должна была произвести разоблачение всякой видимости, то впоследствии, вместо того чтобы упразднять видимость, она может понять её смысл и необходимость. Дело обстоит так, будто воля к истине парит в воздухе, когда она хочет видимости, не погружаясь в неё, ибо предаваясь ей она не может её распознать: «Эта вера в истину доходит в нас до своих последних выводов: что если вообще есть нечто, чему стоит поклоняться, то предметом подобного поклонения должна быть именно видимость, божественна—ложь, а не истина!» (16, 365). Тем самым истина скрывается под маской неприступности: «Мы больше не верим тому, что истина остаётся истиной, если снимают с неё покрывало … Следовало бы больше уважать стыд, с которым природа спряталась за загадками и пёстрыми неизвестностями … О, эти греки! Они умели-таки жить; для этого нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии … Эти греки были поверхностными — из глубины!» (ВН, 497).

Правда, этой воле к видимости в философствовании вновь и вновь «противодействует та возвышенная склонность познающего, которая рассматривает вещи глубоко, многосторонне, основательно и хочет так рассматривать их: она является чем-то вроде жестокости интеллектуальной совести …» (ПТСДЗ, 351); но то же самое философствование знает также: «Кто открыл бы нам сущность мира, тот причинил бы нам всем самое неприятное разочарование. Не мир как вещь в себе, а мир как представление (как заблуждение) столь значителен, глубок, чудесен» (ЧСЧ, 258). Так философ поворачивает назад, к видимости.

Неосознанное ограничение жизни было привязано к заблуждению, осознанное ограничение и умение довольствоваться видимостью оставляет сознание открытым. Однако на заднем плане продолжает существовать грозная истина, которой до?лжно быть скованной такими ограничениями. Она даёт о себе знать неумолимо, потому что человек, если он философствует, при всём своём добровольном стремлении к границе, горизонту и мнимости не отказывается от вопрошания, поскольку он проводит мыслительные опыты, которые суть не игры рассудка, но представляют собой форму проявления чего-то другого, что никогда не позволяет успокоиться на границе и на неподвижном горизонте.

Поэтому, вновь воскресая во всём своём спорном качестве, у Ницше воля к истине, пусть ещё столь неопределённая, всегда не только присутствует, но и страстно животрепещет. Борьба Ницше за истину вновь и вновь предполагает таковую как нечто само собой разумеющееся, чтобы точно так же вновь и вновь сталкивать её в пропасть.