После перерыва[75]
После перерыва[75]
Вышла книга, которая всё равно, согласитесь вы с волей ее автора или захотите спорить, останется точкой отсчета для всякой попытки самостоятельной мысли. Я не соглашусь с самим ее заглавием. По-настоящему перерыва в нашей культуре не было. Было умолкание, которое не обязательно для страны плохо, как приступы спешного говорения тоже не всегда хороши. Мысль принадлежит пространству языка, государственного народа, чье историческое слово так или иначе дает о себе знать.
Как успел за годы будто бы перерыва измениться этот язык, видно из рецензируемой книге, которая по именам и темам вся принадлежит традиции, но нацелена на непрограммируемое начало. Начатое автором строительство не имеет ничего общего с привычными теперь стараниями прилепиться к надежному прошлому в потерянной ностальгии, в лукавом приспособлении или, как чаще бывает, в смелом растаптывании того, что будто бы изжито, когда по честному не прочитаны даже Добролюбов и Ленин, не говоря уж о Чаадаеве и Толстом.
Хоружий настолько нов по строю мысли, мироощущению, научному подходу, что читать его книгу трудно и не все найдут к ней ключ, тем более что он сам — от десятилетий непечатания, от непривычки говорить иначе как с самим собой и своими, впрок — мало что кому объясняет, просто предъявляет. К сожалению, издатели не напечатали страничку предуведомления, что статьи, под сходными названиями опубликованные раньше, сильно изменены в направлении быстро движущейся мысли автора и дополнены.
Вернуться к старому богатству или модернизировать его «не единственный плодотворный путь философского развития», мягко стелет Хоружий на первой странице своего «Предисловия». На второй он так же спокойно говорит о «пройденном пути» русской метафизики. Он не пояснит, что понимает пройденность в сильном и окончательном смысле. Читатель будет склонен думать, что имеется в виду простая невозможность вернуться к эссенциализму всеединства, «а с ней и всей древней пантеистической парадигмы сущностной связи Бога и мира» и что автор встает на какие-то другие пути, недаром у него упоминаются Хайдеггер, Ясперс, Керкегор, Бергсон, Кассирер. Если понимать так, то лучше сразу закрыть книгу. Пройденность пути у Хоружего означает, что никаких готовых дорог у философии сейчас просто больше нет и каждый шаг надо делать как в первый день творения.
Каким образом при таком радикализме, даже похожего на который не найдешь у постмодерна, этот доктор физико-математических наук сохранил весь традиционный философский арсенал, изменяя его не внешне, а в сути, вернее, приоткрывая бездонные запасы этой древней сути, одна из загадок книги. Для кого-то привычная терминология сделает новизну неприметной. Частый жест сейчас — обращение внимания на себя. «Мне надоело быть каким-то зажатым, робким. Хочу попытаться рекламировать себя самого всеми способами, от таинственных намеков приятелям до фрагмента в лихой газетенке», сорвался недавно один известный литератор, всю свою жизнь казалось бы приобщавшийся к смиренной стихии русской словесности. Хоружий и от верности ей и из причастности к ней и по своей математической выучке знает, что чем весомее сообщение, тем больше оно будет говорить за себя, меньше о себе.
Ключевое слово книги синергия взято из вековых запасов богомудрия, а не из физико-химии и биологии, где оно означает самодвижущую организацию открытых систем в природе, их спонтанное самоупорядочение, и то древнее слово надо понимать из задачи книги. Задача книги — не меньше чем задача человека. Она продиктована ее автору непринятием мира, обреченного на смерть и согласившегося с этой своей обреченностью. Отсюда же получает смысл и другое ключевое слово книги, тоже тысячелетнее, обожение. В самом деле, смертный никак, никаким способом не может выйти из тени смерти иначе как в отношении к Бессмертному. «Онтологическая динамика […] направлена, устремлена к иному». Всякое движение человека живо в конечном счете этим размахом. Это значит: иное энергийно (в действии, поступке) присутствует в «здешнем бытии» (Dasein, но не в хайдеггеровском смысле). Свобода принять дар и такая же свобода бессмертного дара создают тревожную открытость единственного пространства, в котором интересно. Синергия союз моей свободы и не моей благодати.
Ключевая особенность обожения в том, что за счет свободы достижение синергии не может быть устойчивым, самовоспроизводящимся: это […] динамика […] утрат и восстановлений […] страсти […] греха и покаяния» (414).
Так самым прямым образом назван узел, который Хоружий не может развязать. И кто может. Вместо умных попыток распутать или глупых разрубить лучше набираться трезвого смирения, видя, как всё надежно завязано в человечестве. И здесь другое достоинство книги, которого одного было бы уже достаточно. Помета «Учебное пособие» на титульном листе поставлена не зря. По добросовестной обстоятельности, позитивности своей апофатики эта книга проблем лучше служит философской школе, которой нам так не хватает, чем специальные методические разработки.
Дисциплины и школы, создающей настроение всей книги, требует элементарная честность. Не укради; не ходи по земле третьим сыном Ноя. Дисциплина нужна уже потому, что иначе всё плывет; да и чтобы плыть тоже нужна дисциплина. Нам катастрофически не хватает самого знания, чт? она такое, и прежде всего тем, кто всех больше ее требует. У Хоружего она присутствует в осмотрительной постепенности мысли, в незабывчивой самоотчетности, которая лучше всякой системы. Поучений при этом в книге нет. Она своим фактом урок и напоминание о старой школе, на которой всё в русской мысли стоит, если вообще стоит. И только ли в русской.
Тысячелетняя школа — монастырь с его деятельной серьезностью. В России не живет и жить не будет, сколько ни суетись, ничего кроме аскезы, усилия, труда. Отсюда деловой, собирательный тон книги. Без склонения в сторону терпеливой работы она и не может быть понята. На тему школы в нашей истории я позволю себе краткое замечание. Реформа Петра была, похоже, не изменой Руси, а одним из ее возрождений. На поверхностный взгляд иностранцы в правительстве, шведские и прусские порядки, Петербург мерещатся чем-то чужим, но нет: так неожиданным путем к нам вернулась военно-монашеская закваска, без которой ничто претендующее быть историей на Восточноевропейской равнине не имеет шанса, обречено на смуту и свалку. Возможно, есть праздничные области мира, но у нас трудовая, где монастырь стоит на горе. Поэтому немец с прусской орденской закалкой всегда мог органично обрусеть; поэтому уверенно хозяйничал семинарист Сталин, которому было нетрудно угадать то, что за полвека до него ясно видел Константин Леонтьев, неизбежность киновии, общежительного монастыря в стране.
«Воздержание», хранение «строя синергии» в книге Хоружего — одно из имен аскезы, необходимой на нашем Востоке. Тут не мнение, не проба пера, не одна из философий на выбор в плюралистическом киоске, а единственное, обязательное условие успеха.
Философия делает своей почвой опыт исихастской традиции и вместе с этой традицией оказывается выражением аутентичной духовности Восточного христианства[76].
Простая неотменимая необходимость подвижничества располагается раньше выбора между философией и религией, «выше оппозиции Восток–Запад».
Что будет с нашею философией, с нами, с нашей страной — вопрос нашего действия, нашего усилия, которое должно быть зрячим и трезвенным.[77]
Мы знаем, как будут скользить по этим строкам глаза многих современных читателей. Они уже слышали о самоограничении. Хоружий предупреждает их: «старинный девиз монастыря в миру», завет Хомякова и Достоевского до сих пор не мог быть принят уже потому что не был понят. Из-за ранней кончины Достоевского образ русского инока, который создает себя в монастыре, в горниле аскезы, держится«истинной цели жизни христианской» и однако своей волей идет в мир, остался неразвит, смутен. Наверное, он не просто литературный образ и требует больше чем эстетического восприятия; того, что«он был с живой задетостью встречен в русской культуре и принят ею как важный предмет для размышленья», оказалось мало. То, чего нам здесь не хватает, Хоружий называет творчеством «и на путях мысли, и на путях жизни». Может быть, и этого ориентира тоже мало. Скорее всего общепонятных ориентиров тут опять просто нет. Древний монастырь стоит перед нами как двойная загадка. Но ее странность, из-за которой книга многим покажется устарелой, отвечает — и, похоже, только она отвечает — крайности сегодняшней ситуации. Нам пожалуй уже некуда раздаваться вширь, разве что в ледяную пустыню. Евангельский Закхей от тесноты народу «взлез на смоковницу, чтобы увидеть Его» (Лк 19, 4). Подняться, напоминает о том взлезании Хоружий, надо теперь, пусть это задача
не столько наличного, сколько провидимого и чаемого человеческого типа, сочетающего аскетический строй внутренней жизни, работу стяжания благодати с жизнью в миру, с богатством межчеловеческих уз[78].
Подчеркнутая техничность Хоружего идет от знания, что участие инока в Ином, в свободе, поддерживается дисциплинированным усилием. Одного его конечно недостаточно, но остальное так непредсказуемо и чудесно, что о том и говорить надо иначе. С человеческой стороны любая мера приведения себя в порядок ( «группировка… компактно-нацеленное собирание… готовящее и приспосабливающее организм к скоростному вхождению в среду с радикально иными свойствами»[79]) остается никогда не достаточной и абсолютно необходимой платой за свободу. Одна из побед современной уличной публицистики — внедренная ложь, будто между свободой и собранностью, демократией и строгостью надо выбирать. Они принадлежат друг другу как правая и левая рука.
Аскетика кажется делом немногих.
Но […] вся она подчинена одной цели — наилучшему выявлению и осуществлению того, что обратно всякой специфичности, — всеобщего, чистой человеческой сущности. Подвиг реализация человеком своего бытийного назначения; всё постороннее […] отсекается и устраняется[80].
Об обожении будет разговор, но сначала обязательный для всех минимум, без которого совершенно всё равно, чт? человек делает и как говорит, добрый он или злой. Человека нет, пока он не связал себя школой. Аскетика лаборатория, можно называть ее искусственной, но иначе как в ней культура «человек» не произрастает.
Человеческое существование без аскезы не идет, с нашим участием или без нас оно «имеет всецело быть проработано и претворено» (430). Вариантов здесь не представлено. Глобальная или экологическая стратегия только один из способов, каким современному сознанию приоткрывается древний императив. Причем глобальный подход не шире, а наоборот, ограниченнее и бесперспективнее старого священного страха, «начала благих». В глобализме сознание пока еще только просыпается к вековой задаче«превосхождения естества», блуждая пока в иллюзиях первозданной гармонии, подлежащей восстановлению. Возврата назад нет. «Заключительная фаза истории света должна называться эсхатологической». До этого нам, едва опоминающимся, пока далеко.
Возможно, в ряду последних горизонтов окажется и физический Универсум… Вопросы, затрагивающие способ истребления и образ истребленной смерти, лежат еще вне дискурсивной работы сознания[81].
Насущная задача стоит до всякой этики и до выбора вариантов будущего. Работа пока идет на уровне инстинкта удушаемого: надо выпутаться из веревки, сдавившей шею. Не ради добра и красоты, даже не ради выживания, раньше даже религии и еще вдали от обожения надо встать из грязи и постараться не падать снова. Дисциплина не-обходима, потому что если ее не будет, она будет всё равно, только уже злая. Порядок так или иначе установится, но уже не тот, который мы упустили.
Ибо страстное состояние устойчиво и защищает себя, выступая, стало быть, не просто несинергийным, но антисинергийным устроением[82].
Дисциплина подъема труднее закономерностей срыва. «соединение… энергий… требу[ет] в каждый миг нового усилия… его незакрепленность есть свойство принципиальное и неустранимое». Иначе сказать, мы всегда уже сорвались в недолжное состояние, с самого начала уже нуждаемся в исправлении, на старом языке «искусства искусств» в исцелении; в ремонте, резко говорит Хоружий, возвращая древней ????? ее мастеровой смысл. Благодать нам даруется, ремонт — нет; здесь каждую операцию надо делать самим и требуется всё знание, умение и терпение, какие у нас есть.
Ремонту подлежит, говоря компьютерным языком, не железо, потому что в существе человека порчи нет, а программа, «как ему обращаться с самим собою»[83]. Человек «уникальное онтологическое орудие… в движении к полноте бытия, несущее в себе непостижимую способность и тягу к преображению»[84]. Полноте и одновременно свободе человека отвечает школа одновременно строгая и без догматизма. Хоружий сомневается
в идеале как таковом, в самой концепции […] Идеал рождает норму, норма […] рождает насилие. При всякое попытке построить его из земных материалов воздушный замок идеала оказывается тюремным зданием[85].
Насилие, мы уже касались его, приходит там, где упущено необходимое усилие. Твердость духовных основ и абсолютная чужесть всякому отвлеченному догматизму — весть раннего, еще античного христианства. Урок древний, но без которого не будет завтра. Он «по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади»[86].
На почве аскезы, обязательной дисциплины свободы, впервые можно поставить вопрос, на который, казалось, было отвечено сразу. В чем собственно с человеком дело? что нас так жестоко задело? Нас смертельно задела смерть. Ничто другое не тронуло нас так радикально. Вот почему «метафизика христианства […] должна быть метафизикой благодати и обожения», а философия «подготовкой к ним и ожиданием их»[87]. Кто собрался планировать другое, пусть проверит себя, не лишним ли делом занят. Всякое дело лишнее, если оно не порыв «к преодолению смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобождению здешнего бытия из-под власти дурной конечности».
Преодоление смерти — так, подчеркивая в традиции русской метафизики и на ее языке, но обновляя смысл, Хоружий называет «единое соборное деяние», «общее дело» человека и человечества. В отличие от Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева формула Хоружего не проект, а констатация: не когда-то в будущем, а всегда человек стремится по существу к одному и всякая работа духа имеет в конечном итоге эсхатологический смысл, даже когда о том не знает. Культура не обязательно объявляет об этой своей последней цели, и объявление тут не нужно, чтобы не являлся «федоровский соблазн»: будто потребна какая-то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсхатологического смысла. Любая программа тут стала бы дезориентацией, как предписание идеала. Ведь «мы просто не знаем, что же осуществлять», настолько необычна здесь цель. Только собранное, «соборное», т.е. за рамками частного сознания, усилие отвечает ей. Оно нуждается в содействии, синергии. «Не менее, чем соблазн ‘мнимого дела’, реальна и противоположная опасность… забвения и утраты… эсхатологического напряжения», без которого дух и культура ни к чему (с. 293).
Бессмертным достойно стать только окончательное. В человеке таково только само его существо, образ и подобие творящего начала. Открытость, свобода, благодать, синергия, творчество сливаются в принципиальной «индетерминированности», и единственной константой остается уже названная дисциплина усилия и невидимой брани. Значение этой константы переоценить невозможно. Книга Хоружего внушает, внедряет ее отчетливой выработанностью мысли, спокойной уверенностью в том, в чем уверенным быть надо.
Двенадцати разновременным и разновеликим статьям предпослано краткое предисловие, где с идеей синергии как дисциплинированной открытости, свободной ответственности мы уже знакомы. В «Части I. О пройденном: вокруг всеединства» собрано восемь статей. «Хомяков и принцип соборности» — краткое и вместительное изложение «самостоятельного любомудрия» оригинального мыслителя, начинателя жизненной и опытной философии в России. Справка «Идея всеединства от Гераклита до Бахтина» показывает перипетии вечной философемы ( «единое и всё» досократиков, максимум и минимум Николая Кузанского, монада-вселенная Лейбница, всеединство Шеллинга) в софиологии Соловьева, Абсолютном (Всеедином) Сознании Е. Н. Трубецкого, Всечеловеке о. Сергия Булгакова, всеединстве как собрании любящих у Флоренского, взаимопроникновении иерархических «моментов» у Карсавина, у Франка, в модифицированной монадологии Н.О. Лосского, в бесконечной символической перспективе А.Ф. Лосева, для которого принцип всеединства это «философская классика вообще». Очерк «София — космос — материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова» сжато характеризует мысль богослова с ее основным мотивом оправдания мира и его жизнь с деталями догматического спора о Софии. В разборе «Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки» Хоружий приходит к выводу о маркированном своеобразии, но вместе о периферийности чувственно-духовного видения о. Павла в русле русской духовности, с той оговоркой, что «философии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано… Нет покуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовный облик» (130). Отчет «Жизнь и учение Льва Карсавина» дает, по-моему, самый обстоятельный в нашей литературе очерк карсавинского персонализма с его важным идейным узлом телесности ( «истинное мое тело — телесность всего мира»). Запоминающееся эссе «Философский пароход» — рассказ о высылке осенью 1922 года двухсот экономистов, философов, ученых, литераторов, историков, богословов, медиков, когда в порядке негативной селекции, «отобрав не преступников, не врагов, а мыслителей собственного народа, власти сажают их на корабль — корабль мудрецов, классический сюжет навыворот! — и посылают в чужую землю». Философский анализ «Арьергардный бой» имеет темой историческое лосевское восьмикнижие 1927–1930 годов, последний и многозначительный подъем новой русской философии XX века перед ее подавлением. Хоружий следит, как от диалектических конструктов, эклектизма, пухлой систематики Лосев переходит к разметке нового философского чертежа, в центре которого тема чуда.
Лосев утверждает именно не привносимую человеческой психикой, но внутреннюю, имманентную мифичность человеческого опыта, начинающуюся с мифичности самих первоэлементов этого опыта, восприятий1 цветов и звуков. Он утверждает мифичность самой ситуации человека.
Но, пленный православный воин, Лосев не имел возможности закончить начатое.
Краткая реплика «О мародерах» напоминает, что нетерпеливая посредственность, как та, которая завоевывала себе пространство речи в десятилетие философского парохода и выкручивания рук Лосеву, никуда не делась и как всегда ждет в темноте добычи.
«Часть II. О предстоящем пути: к синергии» объединяет четыре работы последних лет. «Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства» называет источник, возвращение к которому призвано вывести русскую мысль из метафизической, субстанциалистской, в конечном счете«языческой» тесноты к открытости православного энергетизма, или синергизма, задачи на ближайшее будущее. Принцип всеединства не отвечает реальному социуму, вводит в иллюзорные рамки размах человеческой свободы. Человек не функция космических и социальных структур, он «полностью суверенен, никому и ничему не подчинен, ни с чем в сравнении не вторичен»; «в стяжании благодати осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека», а церковная соборность есть единение любви. «Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» — построение философской антропологии на вековом опыте христианского подвижничества как единственном оправдавшем себя пути осуществления человека в поле притяжения трансцендентной Личности. Главной категорией выступает не сущность, а энергия (воля, сила), и не предоставленная самой себе, как в экзистенциализме, а разомкнутая для связи с «другим онтологическим началом», для встречи с вездесущими энергиями Личности, присутствующей только как задача, «иероглиф». Прояснение моментов и перспектив «философии синергизма» дается в двух кратких заключительных статьях «К проблеме глобальной динамики» и «Исихазм и история». Биология, физика, философия, мистическое богословие по-разному констатируют универсальную динамику стремления к преизбытку, перерастанию, эрекции, пронизывающую и организующую всё живое.«Парадигма экстатической фокусировки» отвечает существу синергии с той поправкой, что стихии плотского эроса и обожения параллельны без подобия. Имманентная динамика живого способна создатьчто-то вроде исторического движения среди косности «природы как таковой». Импульсивный порыв,«первое исхождение» стремления просветляется, «прорабатывается» по мере высветления «иного бытия» в свободном творчестве. «Заключительная фаза истории света должна называться эсхатологической, а тип религиозности, отвечающий ей, есть непосредственно — мистика обожения».
Основная тематика и проблематика русской религиозно-философской мысли таким образом представлены в книге с энциклопедически-биографической обстоятельностью. Всё собрано вокруг энергии и синергии. Считать эти понятия оформившимися, нам кажется, еще нельзя. Хотелось бы уяснить их отношение к философской традиции, к энергии у Аристотеля, неоплатоников, Лейбница, в хайдеггеровских разборах. Не всегда там энергия остается внутри эссенциалистского дискурса. Новшество аристотелевской энергии подчеркивал Хайдеггер, лишь в обзорных изложениях относивший ее к метафизическому кругу. Недостаточно отмечена автором, нам кажется, явственная в патристике несимметричность богочеловеческого отношения, почти исключительная однонаправленность синергии как божественной помощи человеку. Несмотря на частые и в целом достаточные разъяснения автора о неуместности механического рассмотрения того, что принадлежит пространству безусловной свободы, его терминология ( «онтологическая динамика — ОД», «настройка», «фокусировка») сбивает на схематизацию. Особенно там, где свобода привязана к «убыванию степеней детерминированности»(414). Свобода на то и свобода, чтобы уметь оставаться собой даже в жестких условиях; она во всяком случае лежит вне плоскости детерминизма-индетерминизма. Ясно однако, что именно сама книга отчетливостью, чистым тоном позволяет задавать ей и эти и другие вопросы.
1994