Непредсказуемость революций и ее значение для теории революции

Непредсказуемость революций и ее значение для теории революции

Характерной чертой революций является их непредсказуемость. «Патриоты» Национального собрания, уже провозгласившие себя представителями народа-суверена, но не способные в течение нескольких дней узреть во взятии Бастилии уже начавшуюся революцию, «штабом» которой им вроде бы надлежало быть[242]. Ленин в Цюрихе, ошеломленный вестью об уже свершившейся в России Февральской революции 1917 года и отказывающийся ей верить[243]. Памятные кадры растерянного Горбачева, возвращающегося из Фороса в Москву в августе 1991 года, после стольких лет «перестроечных» заклинаний о революционном продолжении «дела Октября». Множить ли подобные примеры?

Уже сказанное заставляет усомниться в понимании революции как «программы» или «проекта». «Революция – это гигантская историческая программа, – пишет Б. Межуев, – приведенная в действие в конце XVIII в. и доселе не остановимая». Ее основными компонентами он называет «делегитимацию всякой власти», «демократизацию, т. е. неприятие любой иерархии» и «секуляризацию» как «отрицание любого воздействия религиозного начала на жизнь общества[244].

Чьей «программой» была такая революция? Наверное, не тех легендарных ее «детей», кого она одного за другим «пожирала». Вряд ли и тех, кто духовно «готовил» ее или витийствовал о ней. Разве не известно, что та же Французская революция была не «реализацией» идей «энциклопедистов» и других «просветителей», а их «переворачиванием» и критикой? Что «Просвещение» в качестве «духовного пролога» революции есть ее собственный поздний продукт (как и продукт ее контрреволюционных противников), «подводимый» ею под себя в усилии самолегитимации (или контрреволюционной делегитимации)? Как точно выразился после революции один из видных (и удивительным образом уцелевших) умеренных деятелей 1789 года Мунье, «не влияние этих принципов (Просвещения. – Б. К.) создало Революцию, а, напротив, Революция породила их влияние»[245]. А многое ли из «марксизма Маркса» или даже более позднего марксизма Каутского, Плеханова или самого Ленина, как его марксизм был сформулирован в «Государстве и революции» буквально накануне Октября, можно найти в том, чем реально стала большевистская революция?

Еще менее вероятно, что авторство революции-как-программы принадлежит массам, в ней участвовавшим и составившим ее ударные армии. Не только вследствие тех страданий и разочарований, которые им революция несет в первую очередь и которые едва ли могли быть их «программной целью»[246]. Важнее то, что цели, с которыми низшие классы входили в революцию, в принципе не могли осуществиться вследствие ее победы. Ведь именно она обычно трансформирует общество так, что старые классы разрушаются и на смену им приходят новые, для которых (дореволюционные) цели их предшественников утрачивают значение. Это и показало ускорение «пролетаризации» крестьян и ремесленников как одно из важнейших следствий «буржуазных революций», уничтожение рынка труда и формирование «промышленных армий», а также «коллективизация» крестьянства как новые формы закабаления работников, введенные большевистской революцией, и т. д. На основе таких наблюдений Эрик Хобсбаум сделал вывод о том, что о революциях вообще нельзя судить по намерениям тех, кто в них участвует (или по тем намерениям, которые их участникам приписывают историки). Намерения, конечно, необходимое слагаемое революций (без решимости действовать их бы не было), но то, как они свершаются и к чему приводят, такими намерениями не определяется[247].

Коли сказанное верно, то остается ли нам истолковать революцию-как-программу конспирологически – в духе Эрика Фегелина – в качестве дьявольского заговора рвущихся к власти интеллектуальных элит, исторически менявших свою форму от republique des letters на заре Современности через салоны и клубы пред– и революционной Франции и инсургентские и националистические ассоциации Германии и Италии XIX века до диктатур этих элит в их фашистских, нацистских и коммунистических воплощениях в XX веке[248]? Неужели революции непредсказуемы только потому, что Интерпол и соответствующие национальные службы, несмотря на подсказки Фегелина и его единомышленников, никак не могут «сесть на хвост» этого злокозненного многовекового заговора?

Но, может быть, дело проще (что не всегда значит – «лучше»). Если революция – не (чья-то) «программа», а проявление неких закономерностей, исторических или, так сказать, ситуационных, которые складываются в результате сочетания определенных социальных, экономических, внешнеполитических, культурно-идеологических и иных обстоятельств, то непредсказуемость революций может быть объяснена просто несовершенством научного инструментария исследования или же оплошностями тех, кто составляет научное сообщество. Иными словами, непредсказуемость революций предстанет не характеристикой их «онтологии», а изъяном процесса их познания.

Не будем тогда удивляться тому, что в эпоху «неразвитости» строгих социальных наук ни Франклин не мог предвидеть Американскую революцию, ни Руссо – Французскую, ни Гегель – «весну народов» 1848 года или хотя бы июньскую 1830 года революцию во Франции, которую он успел застать при жизни, ни Маркс – Парижскую коммуну и т. д. Интереснее то, почему в эпоху «развитых» социальных наук революции продолжают заставать нас врасплох. Кто предвидел парижский «красный май» 1968 года? А Иранскую революцию? Почему «антикоммунистические революции» 1989 – 91 годов в Центральной и Восточной Европе[249] стали для западных социальных наук, по выражению Адама Пжеворского, «гнетущим провалом»[250]?

Этот последний «провал» – вследствие и грандиозности явления, его засвидетельствовавшего, и превращения прогнозирования чуть ли не в главный признак «научной эффективности» – особенно сильно задел за живое адептов социальных наук и породил целую индустрию его объяснения. Наиболее взвешенные и проработанные его версии, призывая социальные науки в целом умерить свои прогностические претензии, приписывают данный «провал» специфическим идеологическим и политическим трудностям познания «коммунизма», а также защищают «честь мундира» ссылками на те отдельные публикации, в которых все же поднималась тема возможного «коллапса советской системы»[251]. Последний аргумент мне кажется лишенным какой-либо убедительности. У З. Бжезинского, Р. Конквиста, А. Амальрика и других авторов, на которых ссылаются в этой связи, нет ничего похожего на предсказание того, что произошло в действительности, т. е. предвидения демонтажа советского строя самой коммунистической номенклатурой при массовых (в ряде стран) выступлениях низов в условиях ненасилия, превзошедшего – по незначительности жертв оппозиции и репрессий властей – триумф гандизма против британского колониализма в Индии. Предсказания же «коллапса советского строя» как бы в общем виде в аналитическом отношении вряд ли чем-то отличаются от ленинско-сталинских пророчеств неизбежной гибели капитализма: она ведь, в самом деле, когда-нибудь произойдет– хотя бы потому, что ничто не вечно в этом мире.

Но действительным провалом социальных наук, причем провалом философско-методологическим, является само осознание непредсказанности «антикоммунистических революций» в качестве «провала». Никакого провала у них не было: они правильно делали все, что должны были делать, и именно поэтому предсказать революцию не могли в принципе. Тому есть две причины.

Первая заключается в том, что сама «теоретическая логика» современных социальных наук, т. е. то, как они подходят к своему предмету, как «видят» его, какие вопросы ставят, следовательно, какими методами и инструментами с ним работают, делает их «науками о порядке». Поэтому даже «социальные изменения» концептуализируются в их рамках как нечто, вытекающее из тенденций и закономерностей самого данного порядка, как продолжение его логики, иными словами, они могут быть представлены только как его эволюция. Разрыв с «логикой порядка», который может означать только возникновение новой логики нового порядка, а не «беспорядок», т. е. революция в собственном смысле слова, лежит за рамками их познавательных возможностей. Обусловленную этим трактовку революции по модели эволюции Шелдон Волин точно называет «укрощением проблемы революции» в социальных науках, обстоятельно и конкретно показывая то, как именно такое «укрощение» достигается в парадигмальном для них случае социологии Парсонса[252].

Непосредственным следствием «укрощения проблемы революции» является стремление интегрировать эту проблему в политическую науку (или социологию), подвести ее под «более общие понятия», типа «социальные изменения», «политическая нестабильность», «коллективные действия» и т. п., с которыми социальным наукам привычно и удобно работать в их эволюционистской «теоретической логике». Такое стремление отчетливо обнаруживает один из авторов сборника «Концепт „революция".» А. Никифоров. Он верно отмечает то, что интеграция «революции» в социальные науки означает ее «переопределение в более нейтральном смысле», т. е. нейтрализацию, прямо по Карлу Шмитту, того, что является уникальным в «революции» и делающим ее несводимой ни к одному из перечисленных выше «общих понятий»[253]. Что же подавляет в «революции» ее научная интерпретация? Ответ Джона Данна – ее уникальность в качестве события определенного типа, то, что «революция» является категорией, центрированной на «действующих лицах» и не допускающей чисто «внешнюю», объективную и «натуралистическую» идентификацию ее[254].

Здесь мы приходим к пониманию второй причины того, что я считаю философско-методологическим провалом социальных наук. Дело в том, что философии давным-давно известно – акты свободы не предсказуемы в принципе. Такова их онтологическая «природа», укротить которую не в силах никакая методология познания, даже та, которой обладают «самые передовые» современные социальные науки. Как писал Кант, «.в том-то и беда, что мы не можем встать на точку зрения, с которой возможно предвидение свободных поступков, ибо это была бы точка зрения провидения, недоступная человеческой мудрости, распространяющаяся также и на свободные деяния человека, которые хотя и могут быть им увидены, однако не могут быть предвидены со всей определенностью (для божественного ока здесь различия нет).»[255]. Все, что определено естественной «причинностью природы», предвидеть – при известном совершенстве орудий познания – можно, но то, что определено «причинностью свободы», – нет. Ведь второе не вытекает из первого, а само становится «если не по времени, то все же в отношении причинности. безусловно первым началом некоторого ряда явлений»[256]. Если революция есть хотя бы до некоторой степени акт свободы, то предвидеть ее нельзя. В этой невозможности неправильно усматривать «провал» социальных наук, ибо сие зависит не от них, а от характера самого данного события.

Но в том-то и дело, что в социально-научных употреблениях «революция» все больше отдаляется от «свободы», так что связь между ними становится незаметной и аналитически несущественной или случайной. Наглядный пример этому дает тот же сборник «Концепт „революция".». Поразительно, но во всех статьях российских авторов слово «свобода» либо отсутствует совсем, либо возникает лишь в цитатах из работ зарубежных писателей (Гегеля – в эссе А. Павлова, Ш. Эйзенштадта – у В. Куренного, французских «энциклопедистов» – у К. Аршина). Похоже, российским участникам сборника решительно нечего сказать о свободе в связи с «революцией», с какой бы стороны последнюю ни рассматривать. Не знаю, входило ли это в замысел составителей сборника, но контраст между текстами российских и зарубежных его участников получился шокирующий: для Арендт, Хабермаса, Данна, Маркузе, Селбина, Монбиота и многих других «революция», конечно, немыслима вне связи со свободой и без ее «освободительных эффектов». Достаточно сказать, что у Арендт само событие революции определяется как такое, которое уже есть свобода (а не только движение к свободе), – «ведь быть свободным и совершать поступки – одно и то же»[257]. С другой стороны, такой контраст – лишь свидетельство того, что зарубежные авторы сборника подобраны «неправильно». В их числе нет настоящих представителей социальных наук – вместо них в сборник попали преимущественно политические философы и культурологи. Первые же и на Западе написали о «революции» горы литературы без какой-либо рефлексии над свободой.

Очевидным проявлением разъятия «революции» и «свободы» выступает, к примеру, трактовка прихода нацистов к власти в Германии как тоже революции[258]. И в статье А. Михайловского «консервативная революция» – тоже революция, только с «ярко выраженными авторитарными и антиэгалитарными чертами»[259]. А почему бы нет? «Социальные изменения», «политическая нестабильность», «коллективные действия» и все остальные «общие понятия», под которые мы должны подвести «революцию», – налицо в случае нацизма или «в задумке» – в случае «консервативной революции». И остается всего лишь отбросить наивную, унаследованную еще от Просвещения веру в то, что «революция» как-то связана со свободой[260], чтобы стереть последние различия между «революцией» и «реакцией», угнетением и освобождением и объявить все это «социальными изменениями», которые будут «нейтрально» изучаться социальными науками, готовыми служить без разбора подонкам и героям.

Но если – в противоположность всему этому – свободу считать не только неотъемлемой, но определяющей чертой «революции», то как понимать ее в контексте революционных событий? Как она возникает? Каким образом проявляется? К чему приводит? Ответы на эти вопросы образуют ядро политико-философской теории революции как события, абрис которой я попытаюсь представить ниже[261].