Глава XXV Пневматический аспект исповеди

Глава XXV

Пневматический аспект исповеди

Одним из важнейших церковных таинств, также имеющих инициатический характер, является исповедь, обязательно предшествующая главному инициатическому православному ритуалу — причастию.

Исповедь содержит в себе два принципиальных момента — покаяние верующего, “раскаяние в грехах”, и отпущение грехов священником. Для православной духовной реализации оба элемента имеют чрезвычайно важное значение. Слово “покаяние” передает на церковно-славянском греческий термин “metanoia”, который дословно означает “перемена сознания” или даже “выход за рамки сознания, разума, ума”.[152] Имеется в виду особая духовная операция, переводящая сознание верующего с одного бытийного плана на другой. “Изменение сознания”, в соответствии с гносеологией Традиции, в которой “знать” означает “быть”, есть одновременно и “изменение бытия”. Следовательно, в “техническом”, оперативно-инициатическом смысле “метанойя”, “покаяние” есть не что иное, как радикальный опыт перехода от одного состояния к другому. К сожалению, в русском языке этот термин имеет более узкий смысл и означает “раскаяние”, “сожаление о чем-то” и, более конкретно, “раскаяние и сожаление о каких-то совершенных или задуманных поступках”. В данном случае, инициатическое содержание термина не так очевидно, как в греческом, и требует специального пояснения.

Чтобы понять, о каком переходе и о каких состояниях сознания и бытия идет речь, напомним, что святое крещение в своем инициатическом измерении является “новым рождением” в самом прямом смысле это слова. В крещеном христианине благодатью Святого Духа полагается зародыш новой личности, нового человека. Это “зерно, брошенное в землю”. Факт присутствия зерна гарантирован крещением, но его дальнейшая судьба зависит во многом от того, сможет ли сам человек “взрастить его”, или, иными словами, сможет ли он отождествиться с этой новой личностью, перенести на нее центр тяжести своего существа, слиться с ней своим сознанием. Если крещение — инициатический ритуал, происходящий мгновенно (как сев), то созревание нового человека — процесс длительный и имеющий несколько фаз. Вплоть до стадии полного просветления, освящения, обожения христианин пребывает все еще в двух реальностях, между двумя полюсами, между двумя сущностями — ветхой (тварной) и новой (нетварной).[153] Ветхая часть тянет его вниз, к онтологической периферии, к пассивности, к темным сторонам существования; новая часть (которая с необходимостью сначала является более слабой) — укрепляет его “стояние”, вертикальную позицию, влечет к созидательности, созерцанию и просветлению. Смысл покаяния как инициатического ритуала сводится как раз к тому, что человек волевым образом предпринимает усилие, как бы рывок, чтобы укрепиться в новом и оставить ветхое, изменив, тем самым, пропорции между этими двумя основополагающими аспектами своего христианского существования. Такое усилие имеет сущностно духовное, пневматическое значение, так как речь идет об изменении самой внутренней природы человека, а не просто о его оценке совершенных (или замысленных) поступков. Покаяние должно затрагивать существо человека, его глубочайшую суть, а не просто внешние аспекты личности или “нравственную” характеристику поведения. Каяться надо, по существу, в том, что ты все еще человек, а не Бог, все еще Ветхий Адама, а не Новый Адам.

Покаяние составляет одну из главных практик православной реализации. Ритуально его следует совершать как минимум раз в день на павечернице, но в интенсивной духовной жизни оно становится почти постоянным состоянием христианина, упорно стремящегося взрастить внутреннего человека. Но покаяние перед причастием (собственно исповедь) имеет особое значение, так как в нем ритуально и инициатически участвует “вторая сторона” — иерей, Святым Духом и силой апостольского служения наделенный способностью “отпускать грехи”, “вязать и разрешать”. Исповедующийся делает духовное усилие для резкого перехода от одного состояния к другому, а исповедующий священник благодатной силой как бы удостоверяет это действие, свидетельствует о нем, признает намерение христианина как духовную данность. “Отпущение грехов” означает теоретически подтверждение от нетварной реальности Святого Духа, действующей сквозь священника, эффективности пневматического усилия исповедовавшегося, доверие к новому человеку внутри него и “пренебрежение” теми останками “ветхости”, которые еще сохраняются. (Для искоренения этих останков служит эпитимия). Исповедь, таким образом, есть очищение души, инициатическое подтверждение новой личности, рожденной свыше в каждом конкретном верующем. И только после такого подтверждения православный может приступить к Святым Дарам, к евхаристии, где приемлет внутрь себя Божественное Присутствие.

Важно отметить, что в ранние периоды Церкви вплоть до Средневековья верующие исповедовались преимущественно не просто приходским священникам, а старцам, т. е. людям, достигшим определенной (высокой) стадии духовной реализации и принадлежащим к особой инициатической цепи (ими могли быть как священники, так и простые иноки, а в исключительных случаях даже миряне). Это означало, что помимо надчеловеческого, отчасти сверхличностного мистического аспекта таинства исповеди, — который сохранился в Церкви вплоть до настоящего времени, будучи независимым от человеческой и исторической конкретики, — некогда оно имело важное психическое содержание. Утверждение, что исповедующий берет на себя исповеданные грехи в случае исповеди старцу, имеет особое “техническое” значение, так как в данном случае духовно реализованный христианин (старец-духовник) личным усилием помогает ученику (“духовному чаду”) осознанно пройти некоторый этап реализации. При этом учитель реально вступает в прямой контакт с ветхой природой ученика и помогает укротить ее, подчинить новой личности. Осуществляя это, он сам подвергается определенному риску через негативные, подчас демонические энергии, составляющие ткань ветхой природы души ученика. Для того, чтобы полноценно проделывать такую опасную операцию, необходимо прекрасно ориентироваться в “психической топологии”, досконально знать законы “тонкого плана”.[154] И лишь в этом случае “духовный отец” может реально и личностным образом соучаствовать в духовной инициатической реализации другого человека, растворяя в его душе темные преграды ветхого существования, подпитываемые демоническими полчищами извне. Нетрудно понять, что активное соучастие в такой форме исповеди требует от “духовного отца” высокого уровня личной духовной реализации,[155] так как в противном случае вся операция будет небезопасной и проблематичной как для него самого, так и для его “духовного чада”. В данном случае, ситуация аналогична той, которую мы разобрали, исследуя инициатический смысл рукоположения. Если говорить о полноценной реализации, то рукополагаться могут только исключительные личности, реализовавшие всю полноту крещенский благодати и подтверждающие полноту произрастания внутри себя нового человека приятием апостольской благодати. Но постепенно в силу исторических причин такое положение — обычное в раннем христианстве — стало, напротив, исключительным случаем, и множество рукоположенных иереев весьма далеки от соответствующих их сану уровню духовной реализации. При этом сила чина Мельхиседекова, действующая сквозь них, нисколько не умалилась. Точно так же и в случае исповеди: с того момента, как исповедь стала совершаться не перед старцем, а перед обычным священником, инициатическое содержание этого таинства стало лишь потенциальным, действующим только на уровне тайного нового человека (как бы сквозь верующего) и сверхиндивидуальной благодати священства в иерее, минуя душевный, собственно человеческий, тонкий уровень и того и другого. Само инициатическое содержание таинства никак от этого не пострадало, но степень индивидуальной осознанности всего происходящего, степень вовлеченности в него душевных сил обоих участников исповеди значительно уменьшилась. (Заметим, что здесь как и во всех аналогичных ситуациях есть и исключения, когда духовник и в наше время является духовно реализованной личностью.)

Параллельно этому в исповеди (в покаянии и отпущении грехов) стало обычным выделять сугубо нравственный, моральный аспект, связанный не с преображением сущностной природы христианина, но с гармонизацией его внешних проявлений — поступков, замыслов, действий и т. д. Вместе с тем “духовный отец” из учителя пневматической реализации стал моральным советником, наставником в довольно ограниченной и обусловленной сфере личного или социального поведения. Отныне понятие “греха”[156] отождествилось не со всей ветхой природой личности, но только с одной ее частью — с тем, что в нравственным отношении признается христианской моралью неприемлемым или просто нежелательным. Исповедь, на рассудочном уровне, стала все больше толковаться как ритуал, связанный исключительно с моральной стороной поступков человека, и осознание ее инициатического значения постепенно практически сошло на нет. Но в Православной Церкви — в отличие от латинства или протестантизма — это никоим образом не затронуло мистической сущности самого ритуала, который продолжает сохранять свое пневматическое измерение во всей его полноте независимо от утраты ключей к его адекватному истолкованию.