Проклятые вопросы философии
Проклятые вопросы философии
У моря пустынного, моря полночного
Юноша грустный стоит.
В груди тревога, сомненьем полна голова,
И мрачно волнам говорит он:
«О разрешите мне, волны,
Загадку жизни —
Древнюю, полную муки загадку,
Уж много мудрило над нею голов —
Голов в колпаках с иероглифами,
Голов в чалмах и черных, с перьями, шапках,
Голов в париках, и тысячи тысяч других,
Голов человеческих, жалких, бессильных…
Скажите мне, волны, что есть человек?
Откуда пришел он? Куда пойдет?
И кто там над нами на звездах живет?»
Волны журчат своим вечным журчаньем:
Веет ветер; бегут облака;
Блещут звезды безучастно холодные;
И дурак ожидает ответа!
Г. Гейне
Те философские вопросы, с которыми гейневский герой обращается к морским волнам, после того как без успеха обращался к современной ему немецкой идеалистической философии Фихте, Шеллинга и Гегеля, эти «последние», «высшие» или «вечные» вопросы не во все времена обнаружили те свойства, за которые получили характеристику «проклятых». Так называемые «органические» эпохи, когда общественный мир стоит твердо на своих китах, и эти серьезные, флегматичные животные, не тревожимые острыми гарпунами практических противоречий и идейной критики, не проявляют опасной склонности ворочаться с боку на бок и нырять, — органические эпохи, в сущности, не знают проклятых вопросов. Если бы наш симпатичный молодой метафизик адресовал свои вопросы, например, к тому не тронутому капитализмом и культурой натурально-хозяйственному мужичку, который некогда был настоящим «китом» для целого стройного, полного надежд старонароднического мировоззрения, а ныне превратился почти в мифическое существо, — то ответы получились бы определенные и вразумительные, чуждые всякой «тревоги» и «сомнений». Правда, эти ответы не удовлетворили бы, вероятно, нашего героя, может быть, показались бы ему вовсе даже не ответами; но это именно потому, что он — представитель совершенно иной, «критической» или «переходной» эпохи, которая уже выполнила одну половину дела — покончила со старыми ответами, но не успела выполнить другой — покончить со старыми вопросами.
Философское и теологическое образование «мрачного юноши» не может подлежать сомнению. Он знаком со всевозможными ответами, какие когда-либо давались мудрецами человеческого рода на занимающие его вопросы. Почему же он не в состоянии успокоиться ни на одном из этих ответов? Что довело его до такого безнадежного к ним недоверия, что морские волны кажутся ему более компетентными в метафизике, чем мудрые авторы этих ответов, и что даже головы означенных мудрых людей он считает вполне достаточным классифицировать по тем колпакам, которыми они украшены?
Во всех ответах метафизиков и теологов он нашел одно общее и крайне прискорбное свойство: развертываться в бесконечные ряды, не двигаясь с места.
«В чем состоит существо человека?» — спрашивает, например, он, и ему, положим, отвечают: «В бессмертной душе». «А в чем существо этой души?» — спрашивает он тогда. Допустим, что на это дается такой ответ: в вечном стремлении к абсолютному идеалу добра, истины и красоты. «А что такое этот идеал?» — продолжает он; и когда ему дадут определение: идеал этот есть то-то и то-то, — он вынужден спрашивать дальше: «Что есть это самое „то-то и то-то“, которое заняло место сказуемого при подлежащем „абсолютный идеал“»? — и т. д., без конца. Перед ним выступает как будто бесконечный ряд отраженных образов в двух параллельных зеркалах. Успокоиться на каком-нибудь из ответов его ум может так же мало, как его зрение остановиться на котором-нибудь из отражений. Напротив, образы становятся все более тусклыми, ответы все менее понятными, чувство неудовлетворенности возрастает.
Та же история повторяется с каждым из «проклятых» вопросов; и наш юный философ, видя, что не может ни от кого добиться иных ответов, кроме еще более «проклятых», впадает в вполне понятное отчаяние. Мудрецы пытаются объяснить ему, что это совершенно неосновательно, что во всем виноват он сам. Они говорят: «Молодой человек, вы впали в очень грубую ошибку, бесконечно растягивая цепь вопросов. Вы можете, разумеется, по поводу всякой вещи, по поводу всякого определения спрашивать: что такое это? что такое то? — но вопросы эти не всегда имеют разумный смысл. Есть вещи, непосредственно известные, непосредственно очевидные и понятные; всякая попытка определить их, во-первых, бесцельна, потому что они не нуждаются в определении, во-вторых, неосуществима, потому что нет ничего более их известного, через что их можно было бы определить. Раз вы дошли до них, вы достигли цели и должны остановиться; дальнейшие вопросы представляют уже только злоупотребление грамматическими формами и нашим терпением».
— Прекрасно, — замечает мрачный юноша, — так будьте же любезны указать мне, где то непосредственно известное, о котором вы говорите. Я спрашивал вас, в чем состоит существо человека; вы мне сказали: в бессмертной душе. Уж не она ли должна быть непосредственно для меня очевидна и понятна?
— Конечно, да! — подхватывает один мудрец, — разве вы не чувствуете ее в себе, разве вы не сознаете себя, свое духовное «я», так резко и ясно выделяющееся среди всего мира? Неужели тут нужны еще какие-нибудь определения?
— Так вот, представьте себе, что для меня это «я» совсем не ясно и не понятно. Иногда мне кажется, что я его действительно чувствую и отличаю от всего остального; иногда, напротив, оно совсем куда-то ускользает и становится неуловимо; а иногда я замечаю, что оно у меня не одно, а как будто их несколько. Как же мне не спросить, что оно, в сущности, такое?
— В этом вы совершенно правы, — снисходительно замечает другой мудрец. — Эмпирическое «я», которое старые богословы смешивали с душою, отнюдь не есть что-либо определенное, — это не более как хаос переживаний. В нем надо выделить то абсолютное, нормальное «я», которое составляет подлинную сущность человеческой личности, ее бессмертную душу. Именно это «я» вы сознаете в себе, когда подчиняете свои переживания высшим этическим, эстетическим и логическим нормам, когда стремитесь к абсолютному добру, красоте, истине.
— Увы, почтеннейший, — с грустью отвечает наш герой, — с этими вашими абсолютами дело обстоит для меня еще хуже, чем с душой вообще. Вчера мне казалось, что я стремлюсь к абсолютному добру, отдаваясь порыву патриотической ненависти к врагам отечества и подавляя все противоположные чувства; а сегодня я вижу, что это была оргия пошлого шовинизма, враждебного истинному идеалу. Вчера я старался обуздывать чувственные страсти, стремясь, как мне казалось, к высшей духовной красоте; а сегодня я подозреваю, что в основе этого обуздания лежала просто подлая трусость перед стихийными силами моей собственной природы. Как же мне не спросить вас, что такое ваши абсолютные идеалы?
Очевидно, несчастье молодого философа, а вместе с тем и его отличие от тех мудрецов, которые предлагали ему свои решения вечных задач, сводится к полной невозможности найти в своих переживаниях что-нибудь достаточно определенное и непосредственно-понятное, чтобы оно могло послужить надежным базисом и критерием для всего остального. Если человек старых времен употреблял выражение «моя душа», то он хорошо знал, о чем говорит: то было его сегодняшнее сознание, которое лишь незаметно отличалось от вчерашнего и завтрашнего, которое представляло прочный и консервативный в своих повторениях комплекс переживаний, а потому и воспринималось как нечто вполне известное и само собою понятное. Привычное не возбуждает вопросов и недоумений, человек не может видеть в нем никакой загадки: силою многократного повторения даже самое смутное понятие, как о том свидетельствует вся история религиозных догматов, получает в конце концов окраску величайшей достоверности и очевидности. Различные мелкие божества католической религии, с которыми ежедневно вступает в молитвенное общение итальянский крестьянин, для него ничуть не менее реальны и несомненны, чем его соседи, с которыми он беседует и ссорится. Чем консервативнее сознание, тем больше в нем самоочевидного и самопонятного, — того, что не порождает сомнений, а, наоборот, может служить опорой против всяких сомнений, базисом для надежных и убедительных ответов на всякие вопросы.
В своей психике наш герой не находит ничего достаточно устойчивого и консервативного, ничего настолько «непосредственно-известного», чтобы можно было остановиться и с успокоенным сердцем сказать: «Вот это для меня понятно и не требует ни вопросов, ни объяснений; и так же будет понятно все, что мне удастся свести к этому». Все отвлеченности, которыми угощают его мудрецы, кажутся ему переменными, неопределенными и сомнительными по содержанию. Все определения, которыми ему пытаются помочь, кажутся ему бесплодной игрою со смутными и туманными образами, в которых нет жизни и силы, чтобы материализоваться. «Mobilis in mobili» — «изменяющийся в изменчивой среде», — таково трагическое положение, которое делает совершенно безнадежными, с его точки зрения, все усилия философских голов, без различия их уборов, в деле решения «вечных» вопросов, — вопросов о неизменном и неподвижном в жизни.
На сцену выступает новое лицо, для которого мрачный юноша, к своему удивлению, не находит места в своей классификации философских голов. Это — критик-позитивист, который, вместо измышления ответов на «проклятые» вопросы, ставил вопрос о самых этих вопросах, об их законности и логической состоятельности.
«Вы хотите знать, в чем состоит „сущность“ человека, жизни, мира? — говорит он, — но постарайтесь сначала выяснить себе, что, собственно, подразумеваете вы под этим словом „сущность“. Оно означает неизменную основу явлений, тот абсолютно постоянный субстрат, который скрывается под их непостоянной оболочкой. Это слово имело смысл для ваших предков, которые не знали, что в действительности нет ничего неизменного, ничего абсолютно постоянного. Они выделяли из действительности более устойчивые элементы и сочетания и, считая их, по недостатку наблюдения и опыта, за абсолютно устойчивые, называли их „сущностью“ данных вещей и явлений. Вам же хорошо известно, что абсолютно постоянных комбинаций вовсе нет, что в каждом явлении каждый его элемент может исчезнуть и смениться новым; и если вы, стремясь добраться до сущности, устраните из действительности все, что в ней изменчиво и что, следовательно, не соответствует самому понятию сущности, то у вас ничего не останется. Останется только слово „сущность“, выражающее вашу попытку найти неизменное в изменениях, попытку безнадежную по своей внутренней, логической противоречивости. И все ваши вопросы, в которых фигурирует это слово, так же логически противоречивы, как выражаемое им понятие. В них не больше разумного смысла, чем, например, в вопросе, как велик объем данной поверхности, или из какого дерева сделано железо.
Другие ваши вопросы — о „происхождении“ человека, жизни, мира, — происхождении не в смысле научного опыта и наблюдаемой последовательности явлений, а в смысле абсолютного, внеопытного, творческого первоисточника, — вопросы эти выражают стремление найти последнюю причину всего существующего. Но понятие причины возникло из опыта и относится к опыту, оно выражает связь между одним и другим предметом, между одним и другим явлением; вне отдельных данных предметов и явлений оно лишено всякого смысла. Между тем, то „всё“, о котором вы спрашиваете, отнюдь не есть какой-либо данный предмет или данное явление, — оно есть бесконечно развертывающееся содержание, к которому принадлежат все предметы и явления; применять к нему понятие причины — значит принимать его за нечто данное, ограниченное, — а оно безгранично и никогда не дано нам. И опять-таки ваши предки знали, что говорили, когда ставили вопрос о причине всего, о творении мира. Их „всё“, их „мир“ представлял из себя, действительно, нечто данное и вполне ограниченное, хотя бы в их мысли: им чужда была идея о бесконечности бытия, природа была для них только очень большой вещью, для которой они подыскивали и соответственно большую причину. Но вы, имеющий понятие и об экстенсивной и об интенсивной бесконечности существующего[136], как можете вы ставить об этой бесконечности вопрос, относящийся только к конечному? Вы, знающий, что „всё“ не есть объект возможного опыта, а только символ его беспредельного расширения, каким образом хотите вы обращаться с этим „всё“, как с одним из таких объектов? Поистине, вопрос ваш подобен вопросу ребенка о том, сколько верст от земли до небесного свода или сколько лет господу богу.
Третий ряд ваших вопросов относится к „смыслу“, т. е. к „цели“, существования человека, жизни, мира. Здесь недоразумение еще очевиднее. Понятие „цели“ заимствовано из психического опыта, из области сознания; оно выражает связь между представлениями сознательного существа и результатами его действий. Следовательно, вопрос о цели мира и жизни заранее предполагает уже наличность какого-то сознательного существа, которое стремится своими действиями достигнуть определенных результатов, т. е., очевидно, обладает определенными потребностями, для удовлетворения которых средством или одним из средств служит мировой процесс и жизнь человека. Но где нашли вы такое существо, и что дает нам право apriori предположить его наличность? Вполне естественно и понятно, что ваши предки, жившие в атмосфере рабства и подчинения, привыкшие во всевозможных случаях жизни играть роль средства для целей чуждого расчета и произвола, что они повсюду присоединяли к наблюдаемым действиям людей, и даже к явлениям мертвой природы мысль о деспотической воле, которой служат эти действия или явления. Но вы, человек, знакомы с идеями свободы и даже с борьбою за свободу, вы, практически отрицающий рабство и подчинение, а теоретически признающий их за пройденную ступень развития человечества, почему в сфере высших обобщений вы ставите вопрос так, будто не можете и вообразить себя иначе, как рабом чьей-то чужой воли? И при этом вопрос ваш оказывается так же мало мотивирован, так же плохо обоснован, как если бы вы, например, спрашивали у голодного человека, по чьей просьбе он собирается обедать, или у падающего с колокольни — по чьему поручению он спешит.
Итак, бросьте эти бессмысленные комбинации слов, называемые „вечными вопросами“; на них не требуется ответа, потому что это — вопросы только по грамматической форме, а не по логическому содержанию; и, кроме отрицания самой их постановки, всякий иной ответ на них был бы такой же, как и они сами, нелепостью».
Юный вопрошатель, прошедший школу кантовской «Критики чистого разума», не может отрицать законности постановки вопроса о критике самых вопросов, которые его занимают. После нескольких возражений и попыток защитить эти вопросы он приходит к выводу, что с формальной стороны отстаивать их — дело безнадежное. Тогда он обращается к своему собеседнику с таким заявлением:
«Я допускаю, что логически вы совершенно правы, что волнующие меня вопросы нелогичны и противоречивы. Но отчего же ваши аргументы, против которых я уже не в силах возражать, не убеждают меня настолько, чтобы я отказался хотя бы от одного из этих вопросов? Отчего, когда я принуждаю себя стать на вашу точку зрения, отвергнутые вопросы напоминают о себе тоской и болью в душе и через минуту вновь всплывают, прорывая всякие логические вопросы? Отчего они так неустранимы из моего сознания и даже кажутся для меня дороже всего остального, что я в нем имею? Я думаю, что не в одной логике дело и что теоретический разум не компетентен отвергать и даже подвергать критике то, что рождается из глубочайших глубин практического разума. Может быть, нелогичность вопросов означает только то, что они выше логики?»
«Мой друг, — отвечает критик-позитивист, — если вам угодно отрицать логику, то никакой спор с вами, никакая попытка убедить вас вообще не могут иметь места. Но посмотрите, до чего жалкий вид имеет то подобие аргументации, которое вы применяете в защите своих вопросов. Разве тоска и боль в душе могут доказать что-нибудь, кроме болезни? Разве неустранимость из сознания не свойственна многим окончательно опровергнутым иллюзиям, например хотя бы иллюзии движения солнца вокруг земли или движения луны вместе с вашей особой, когда вы идете? А ваше соображение, что нелогичное может быть выше, а не ниже логики, — скажите, что может быть печальнее в смысле убедительности, чем такие „может быть — соображения?“. И напрасно вы прячетесь под приоритет практического разума над теоретическим; этот удобный догмат — да не вменится он покойному Канту в день страшного суда! — никак не может отменить логику, ибо то, что называется разумом, по самому понятию „разума“ должно подчиняться логике. Итак, бросьте бесплодные умствования над несуществующими вопросами, — ваши юные силы могут пригодиться на что-нибудь лучшее!»
«Ах, оставьте вы меня в покое, — нервно протестует наш вопрошатель. — Нет для меня на свете ничего ни лучшего, ни худшего, пока не решены эти вопросы; а если они нелепы, то к чему я сам, и не все ли равно, куда я растрачу свои силы? Нет цели, нет смысла в жизни, все течет и изменяется, призраки рождаются из призраков, и ничего нет за ними, кроме бесконечной, сияющей пустоты. К чему мне тогда ваша логика, ваша наука, ваша критика и ваши положительные знания? Не могу я вам поверить, даже если за вас очевидность; ибо что мне в такой холодной, безжизненной очевидности?»
— И знаете ли что? — прибавляет вдруг он, останавливая свой пристальный, горящий взгляд на грустно-насмешливом лице своего собеседника, — вы ведь и сами не вполне себе верите. Там, в темной глубине вашей души, осталось то, против чего вы боретесь, что так горячо отрицаете. И я, милостью божией психолог и поэт, которому дано проникать в человеческое сердце дальше, чем другим людям, — я говорю вам: только ваша борьба против этих проклятых вопросов спасает вас от их фатального влияния. Если бы эта борьба кончилась, вы убедили бы всех и самого себя, и некому было бы доказывать то, что вы мне пытались доказать, — эта победа превратилась бы в величайшее поражение. Холод охватил бы вашу опустошенную душу, бездна раскрылась бы перед нею, и из ее темной глубины восстали бы все те же, ненавистные и неизбежные, проклятые вопросы.
— Да, этой болезни не вылечит ваша беспощадная хирургия. Вам приходится изрезать всего пациента, — и останется от него только система Iege artis наложенных повязок. Лучше пойду я, неисправимый, допрашивать волны; если они и не сумеют мне ответить, то дадут мне минуту забвения в уносящем всякие вопросы созерцании. А пройдет эта минута, и вновь обступят мою душу проклятые гости, — ну, тогда, может быть, я обращусь к волнам за другой услугой: в их холодных объятиях можно навек избавиться от тревог и сомнений, все смоют они, чистые, прозрачные…
Позитивист удаляется, сострадательно пожимая плечами, и молодой философ остается один со своими мыслями.
Пойдем же и мы, в свою очередь, побеседовать с ним об этих мыслях. Правда, поступая так, мы впадаем в несомненный анахронизм; но что значат анахронизмы для «вечных» вопросов? К тому же мы на три четверти века старше его, потому что явились на свет тремя поколениями позже; и, может быть, тот больший опыт, который стоит за нашими плечами, даст какие-нибудь указания или намеки на выход из той мучительной безысходности, которая так угнетает этого симпатичного идеалиста времен минувших.
Он спрашивает о сущности человеческого сознания, об его последней причине, об его конечной цели: соотносительные вопросы о мире подразумеваются при этом сами собою. Что же получил бы он в случае удачного решения вопросов? В чем их жизненный смысл?
«Сущность» — этот неизменный субстрат изменений — дала бы ему твердую, устойчивую точку опоры в хаосе непрерывного движения, вечной смены форм в нем самом и в окружающей среде. К «сущности» мог бы он апеллировать, на ней успокаиваться каждый раз, как его познание и воля терялись бы в этом хаосе, каждый раз, как опасное головокружение угрожало бы отнять его силы и радость жизни.
А «последняя причина», эта остановка на пути бесконечно развертывающегося в прошлое познания причин? Она, очевидно, была бы также точкой опоры, именно — точкой опоры в прошлом.
Такова же и «конечная цель» — точка опоры в будущем.
Кто ищет для себя с тоской и тревогой точек опоры в жизни? Тот, у кого их нет, кого уносит куда-то, и уносит против его воли, — потому что пловец, добровольно и радостно отдающийся волнам, не мучится в это время тревогой и тоскою по прибрежным скалам.
Уносит против воли и неизвестно куда! Вот в чем трагизм положения нашего идеалиста, и не его одного…
Что же уносит? Космические силы — движение земли вокруг солнца, движение солнца вокруг неизвестного центра?.. Ну, об этом наш философ не особенно беспокоится… С этим давно примирилось его сознание, и законы тяготения кажутся ему достаточной точкой опоры в бесконечном плаваньи по астрономическим безднам. У него срывается даже иногда легкомысленная шутка по поводу космического «perpetuum mobile»:
«А там — это яркое солнце —
Не красный ли спьяну то нос
Властителя мира?
И около этого красного носа
Не спьяну ли мир кружится?»
Над чем весело и беззаботно смеются, к тому не относятся, очевидно, с особенной «тревогой и сомнением», и не из этого движения рождаются фатальные вопросы о точках опоры…
А смерть? Может быть, это она, неизбежная и беспощадная, наполняя сознание инстинктивным страхом, мучительным и смутным, как кошмар, — может быть, она произвела на свет эти злые призраки? Но она для человека — не движение, а конец движения, остановка на пути; и уж, конечно, не из нее возникает задача — найти точку опоры в движении жизни. Устанавливая неопределенные, но тесные границы личному существованию, она может стимулировать, обострить потребности и загадки, возникающие в этих границах, — но не определить собою их содержание. Его исходная точка, во всяком случае, в движении самой жизни.
Но, может быть, нашего поэта-философа пугают и мучат непонятные, стихийные силы его собственной души? Нет, он и их не боится, а, скорее, любит, они дают ему счастье творчества, они зовут его к радости жизни, к борьбе… К борьбе, — но из-за чего? К радостям, — но неужели только для себя? Творчество, — но куда его направить, на что в нем опереться? Вот тут и встают проклятые вопросы. Не вечное движение великого космоса, не волнения и порывы собственной души идеалиста порождают в нем эти вопросы — они только приводят к ним, не более. Источник их лежит вне отдельной личности и вне безразличной стихийности внешней природы.
Где же именно? На это ясно указывает другое стихотворение Гейне, посвященное также «проклятым вопросам», которые там он формулирует ближе к жизни:
Брось свои иносказанья
И гипотезы пустые,
На проклятые вопросы
Дай ответы нам прямые:
Отчего под ношей крестной
Весь в крови влачится правый,
Отчего везде бесчестный
Встречен почестью и славой?
Кто виной? Иль богу правды
На земле не все доступно?
Или он играет нами?
Это подло и преступно.
Так мы спрашиваем жадно,
До тех пор, пока безмолвно
Не забьют нам рта землею…
Да ответ ли это, полно?
Вот где лежит то неразумное и нелогичное в жизни, что наполняет душу тревогой и сомнением и будит в ней неразрешимые вопросы, — оно в социальной жизни людей, в их взаимных отношениях. Непонятны те стихийные силы, которые царят там, нет в них ни логики, ни справедливости; уносят они человека к той судьбе, которой он не хочет и не заслуживает и, что всего ужаснее, которой он не знает… Идет борьба, — но лучшие ли в ней побеждают? Кипит работа, — но кому достанутся ее плоды? Ответы жизни то и дело оказываются так нелепы, так чудовищны, что сердце сжимается от боли и недоумения. Противоречия общественного бытия людей — вот корень проклятых вопросов, осаждающих сознание.
Когда природа всецело властвовала над человеком, тогда неразумное и нелогичное, тяготевшее над его жизнью, находилось совершенно вне его и ему подобных и было ему вполне чуждо. Оно лежало там, где он и не мог искать и требовать ни логики, ни разумности, где он бы мог бояться и умолять, но только не спрашивать. Поэтому в религиозном мировоззрении, выражающем эту фазу развития, проклятых вопросов вовсе нет; те вопросы, которые соответствовали им по внешнему выражению, имели совершенно иное, несравненно менее сложное содержание, и допускали чрезвычайно простые, ясные и достаточно убедительные ответы. Если, например, признавалось, что человек и все живое существует для того, чтобы творить волю божества, то воля эта понималась как чистый произвол, и не философский анализ должен был выяснять ее, а непосредственное откровение. Если было установлено, что «существо человека» состоит в его душе, то уже не возникало дальнейшего вопроса, в чем же существо этой души: она не была соткана из загадочных противоречий, ее простота и жизненная устойчивость не порождали сомнений насчет ее состава и степени ее реальности. Все было на своем месте; и философские сомнения не могли найти дороги в головы, всецело заполненные заботою о непосредственном поддержании жизни.
Ряд решительных побед, одержанных человечеством над внешней природой, протекал нераздельно с коренным преобразованием общественной природы человека. Человек стал существом логическим и этическим.
Первое — логическая форма мышления — явилось более непосредственным результатом возрастающей власти над природою: в твердых логических нормах выразилось прочное обладание целой массою связей и соотношений между комплексами природы. Закон тожества формулирует по преимуществу социальный и непрерывный характер этого обладания: «то, что для меня и в данный момент есть А, является таковым же А и в опыте других людей, а также и в моих последующих воспоминаниях об этом», таков единственно возможный смысл формулы А=А, смысл, вне которого она превращается в бесполезную и безжизненную комбинацию знаков. Закон достаточного основания резюмирует реальное жизненное значение того же обладания — возможность предвидеть будущее, освобождение от непостижимых случайностей и чудес.
Этическое сознание было более косвенным следствием трудового развития человечества. Общество возросло до громадных размеров и глубоко дифференцировалось в зависимости от разделения труда между людьми. Но именно это сделало общество формально-неорганизованной, анархической системой. Материальная жизненная связь сотрудничества между членами и группами общества осталась, но была совершенно замаскирована их формальной обособленностью и борьбою их интересов. Этическое сознание и выразило в себе эту двойственную природу общества, являясь той формою, в которой материальная связь трудовой солидарности ограничивала и обуздывала анархические тенденции групп и личностей в борьбе их интересов. Фетишистический характер этого сознания (абсолютный императив, религиозный или «категорический»), его «непостижимость» вытекала именно из противоречия между реальной связью сотрудничества, составляющей его основу, и скрывающими эту связь — формальной независимостью личностей в трудовом процессе и борьбой между ними. Раз основа ускользает от наблюдения, а проявление обладает очевидной жизненной реальностью и практическим значением, то очень понятно, что оно представляется фетишисту «голосом из другого мира».
Неорганизованная, анархичная форма общественного процесса отдала человека, вышедшего из подчинения стихиям внешней природы, во власть не менее стихийных сил самой общественной жизни, и силы эти понесли человека «неизвестно куда и против его воли». Но существо логическое и этическое уже не могло с первобытным фатализмом и покорностью отнестись к этому положению; оно стало цепляться за то, что обычно давало ему опору в жизни, — за логические и этические формы своего сознания. К непонятному и непреодолимому потоку жизни оно начало предъявлять логическое и этическое требования, которые, конечно, не удовлетворялись, но благодаря этому становились только еще более настоятельными и ощущались еще болезненнее. Обобщенную форму этих требований и представляют «проклятые вопросы».
Громадные различия жизненного опыта людей как членов дифференцированного общества, различия, приводящие к неизбежному в той или иной мере их взаимному непониманию в их сотрудничестве и борьбе, вместе с громадными изменениями в содержании опыта отдельного человека в различных фазах его существования, приводящими к неустойчивости образа собственного «я» человека, создают мучительную потребность в том общем и непрерывном, что господствовало бы над всеми этими различиями и изменениями, что было бы всегда и для всех тожественной точкой опоры в хаосе жизни. Эта потребность, выражаемая в «вечном вопросе» о «сущности вещей», и есть перенесение на «всё», на стихийный поток бытия того требования, которое логика формирует как закон тожества.
Беспомощность личности перед непонятными силами общественного бытия, ее неспособность овладеть ими в познании и практике обостряет потребность причинно представить себе движение этих сил и порождает другой «вечный вопрос» — о всеобщей «причине причин», которая послужила бы отдыхом и успокоением от вечно мелькающих и ускользающих, утомительно сплетающихся и безнадежно запутывающихся причин частных. Это — перенесение на бесконечное той точки зрения, которая логически выражается по отношению к конечным явлениям в законе достаточного основания.
Что касается вопроса о высшей цели бытия, то его смысл еще очевиднее: это страстный вопль бессилия этического сознания перед безнадежной прозаичностью развертывающейся жизненной борьбы. К общественному, к человеческому бытию этический человек не может не предъявлять этических требований; а оно молчаливо издевается над ними, наказывая добродетель и награждая порок. Боль этого противоречия воплощается в вопросе о конечной цели — «проклятом» и «вечном», потому что самые обстоятельства, которые его порождают, ручаются за его неразрешимость.
Итак, тот своеобразный социально-психологический факт, который называется «проклятым» или «вечным» вопросом философии, имеет свой глубоко реальный жизненный базис: это господство стихийности общественных отношений над личностью и ее судьбою. Пока этот базис существует, нельзя и мечтать о полном искоренении означенных вопросов; самая тонкая и сильная философская критика не может уничтожить того, что зарождается гораздо глубже сферы действия критики вообще. В этом смысле прав был наш герой в своей отповеди критику-позитивисту: сам этот позитивист, понятия не имевший об истинной основе критикуемых вопросов, конечно, в глубине души был не настолько свободен от склонности к ним, насколько воображал и высказывал это. Как дитя буржуазного общества, всецело стоя на почве его отношений, как и все, подчиненный их непреодолимой стихийности, — мог ли он не отразить в своей психике это подчинение и эту стихийность?
В ином положении находится его исторический наследник — реалист школы Маркса, современный коллективист. Для него существуют не только сложившиеся буржуазно-капиталистические отношения, но также иные, из них возникающие, и в то же время представляющие их противоположность. Рядом с классами, живущими всецело в атмосфере конкуренции и общественно-трудовой анархии, обусловливающих господство над людьми их собственных отношений, выступает иной класс — пролетариат, представитель растущей товарищеской солидарности, массового объединения сил, с тенденцией подчинить своей организованной воле эти общественные отношения. Появление этого класса создает и новую точку зрения, которая уже позволяет, во-первых, исследовать стихийные силы общественного процесса и, таким образом, познавательно овладеть ими, во-вторых, вести шаг за шагом сознательную борьбу против их реального господства. Таким образом, подрывается самый базис мучительных «вечных» вопросов и возникает впервые возможность их действительного и прочного устранения.
Кто знает тенденцию происходящих в жизни изменений, кто ясно понимает, куда они ведут, и ничего не имеет против их основного направления, а, наоборот, видит в нем прогресс, рост и расширение жизни, тот уже не находится в положении пловца, уносимого течением неизвестно куда и против его воли, тот не ищет отчаянно точек опоры, фиктивных, если нет реальных. Таков коллективист. Ему известна в основных чертах линия развития общественной жизни, известна настолько, что позволяет уже с успехом делать некоторые важные предсказания; и общий смысл этих предсказаний оказывается благоприятным для роста жизни и силы людей. Где совершающиеся изменения не страшны и не враждебны, там нет стремления цепляться за неизменное. К чему коллективисту пустая «сущность» вещей, когда для него раскрываются шаг за шагом полные смысла и содержания законы их движения? К чему неизменная «последняя причина», когда, развертывая одно за другим звенья бесконечной цепи причин, он с каждым новым шагом испытывает гордое чувство победы, возрастания власти над враждебными силами? К чему извне поставленная, чужой волей навязанная «конечная цель» жизни, когда, свободно избирая себе идеал жизни, он убеждается, что ее собственный путь, по которому ведет ее объективный ход ее собственного развития, пролегает в сторону этого же идеала? «Вечные» вопросы отмирают, уходят в прошлое, освобождая место и силы для новых, трудных, но разрешимых вопросов, «временных», но живых и близких — вопросов жизни, а не того, что вне жизни и над нею.
Все эти условия и мотивы успокоения на борьбе и для борьбы существуют в наше время, но их не было или почти не было в эпоху гейневского идеалиста. Поэтому, если бы, вопреки закону истории, к нему явился современный «реалист»-коллективист и попытался изложить свою точку зрения, молодой вопрошатель просто не понял бы, не нашел бы в своей психике тех переживаний, которые составляют действительный смысл и содержание нового понимания жизни. Он пожал бы плечами и сказал бы: «Вы говорите на моем родном языке, каждое слово мне знакомо, а ваша речь в целом совершенно мне недоступна, точно бессмысленный набор слов». Ему нельзя было бы помочь, потому что словами и аргументами нельзя создать нового жизненного содержания.
В 1848 году, среди грозы и бури «безумного года», гейневский идеалист умер, а еще в 1847 коммунистический манифест возвестил миру появление на свет современного «реалиста». Новое жизненное содержание создавалось быстро, его росту и развитию не предвидится конца.
Все изменилось. Теперь уже не «дурак ожидает ответа» от волн холодного, безжизненного моря, а сознательный пловец стремится овладеть волнами кипящего моря жизни, чтобы сделать их грозную силу средством движения к своему идеалу. И на этом пути зарождается новый мир, царство гармоничного и целостного человека, освобожденного от противоречий и принуждения в своей практике, от фетишизма — в познании.
Пусть этот мир не так близок, как думают те, кто слишком смутно представляет его себе; его красота и величие не делаются оттого меньше, борьба за него не перестает быть благороднейшей из всех целей, какие сознательное существо может себе поставить.