Христианская археология и возникновение христианского культового здания

Христианская археология и возникновение христианского культового здания

«Христианское культовое здание» – выражение самого Дайхманна, желающего тем самым подчеркнуть два принципиальных момента: христианская вера выражает себя или оформляет себя в виде культа, и для этого культа может требоваться специальное сооружение. А может и не требоваться. Обязательности и неизбежности, с точки зрения Дайхманна, не существует…

Как мы вскоре убедимся, наш автор исповедует специфическое архитектоническое иконоборчество, усложняющее задачу объяснения смысла церковного здания как такового. Проследим за аргументацией Дайхманна, чтобы выяснить, есть ли выход из этого парадокса? Можно ли оправдать факт существования христианского культового сооружения как такового? И нужно ли это делать?

Оказывается, нужно, причем даже не по идеологическим, а по чисто методологическим причинам. Важнейшим фактом существования самых первых христиан апостольского и послеапостольского времени является отсутствие потребности в материальном выражении своей веры, которая проявляла себя только в «духовном и религиозном»[491].

С точки зрения исторической этот момент может толковаться как, например, неразвитость, начальность процесса развития и т. д. Но не так с точки зрения археологической: первичное состояние – наиболее адекватное, ибо оно исходное, не искаженное, так сказать, последующими историческими напластованиями. И если уже здесь отсутствует материальность, то ее, в принципе, не должно быть и в дальнейшем. Но ситуация усугубляется и другим моментом: если нет материальных следов в первоначальном «слое», то, получается, нет оснований использовать здесь археологический подход. Археология подключается уже позднее, вынужденная заниматься тем, чего не должно быть. Можно выбраться из подобной двусмысленности двояким способом. Исторический метод предполагает допущение, что начальность христианской традиции – относительная; скорее всего, речь идет о контекстуальности процесса, явления и т. д. Так мы теряем специфику явления, но не лишаемся исторической однородности, гомогенности и континуальности. Другой путь – обнаружить именно специфику и уникальность и, соответственно, выделить и само явление из общего контекстуального исторического потока. И тогда вместо истории можно пользоваться уже иными подходами – богословием или лингвистикой (как мы это уже видели).

Нельзя только одно: именно археологию делать подобной метанаукой. Но именно так поступает Дайхманн, демонстрируя при этом максимум методологической виртуозности, являя нам образцы весьма интересных методологических мутаций наподобие археологического богословия. Но не будем забывать, что вся проблема возникла лишь потому, что ранние христиане не обозначили себя с самого начала материально…

Тем не менее остается фактом, что ранние христиане совершали Евхаристию в частных домах, используя вместо алтаря обычный обеденный стол, который мог применяться и для других, не сакраментальных целей. Дайхманн называет это обстоятельство «профанным характером раннехристианских богослужебных мест», что, между прочим, было соблазном для окружающего языческого мира, привыкшего к сакральным пространствам. Но нам важнее другое: чтобы нас (вместе с христианскими археологами) не вводила в соблазн мнимая профанность материальных атрибутов христианской веры.

На самом же деле перед нами прямо противоположный процесс – одухотворения культа и обычаев, начало которому – поздний иудаизм, с его примечательной идеей замены в конце времен земного Иерусалимского храма Новым Храмом, предсуществующим уже сейчас на Небе и грядущим на землю. В нем кровавые жертвы будут заменены жертвами фимиама. Конечно же, сразу возникает несколько преждевременный с исторической точки зрения вопрос: предсуществующему Храму есть ли земной образ?

Процессу спиритуализации способствовало и такое трагическое обстоятельство, как разрушение Иерусалимского храма в 70 году по Р.Х. Богослужение отныне не связано с Храмом, и Бог почитается не в Храме, а в «собрании верующих». Это положение справедливо и для ранних христиан, которые и собирались первоначально в синагогах. И только по ходу складывания специфического Евхаристического Богопочитания возникла потребность отделиться от иудейской общности, и так рождается (чисто институционально, добавим мы) христианская община, именуемая ecclesia. С точки зрения Дайхманна, в данной ситуации действует следующая логика: если христианская община – истинная, то и формы Богопочитания должны быть истинными, то есть чисто духовными, лишенными материальной подоплеки. Дайхманн ссылается на соответствующее место из Апокалипсиса (7, 44-50) о том, что истинное святилище не может быть создано руками человеческими. Поэтому, говорит Дайхманн, «святилище ранних христиан не могло принимать никакого земного обличья, никакой архитектонической формы в виде построенного святилища; храм, возведенный человеческими руками, был бы подобен идолу»[492]. Из этого следует, что ранние христиане использовали в культовых целях постройки и помещения чисто утилитарные. «Культ не освящал место культа», и потому у ранних христиан не было сакральной архитектуры, для которой постоянными признаками были святость и освящение (имеется в виду присутствующих).

И дальше мы имеем уже выход – правда, средствами археологии – в область чистой культурологии (и отчасти антропософии), так как Дайхманн замечает, что культ без сакрального пространства – высшая форма спиритуализации, которая может быть достигнута в рамках высокоразвитой цивилизации. Начало этого процесса – иудаизм, венец – раннее христианство. Сакральная постройка – это «духовная, земными средствами не реализуемая архитектура; Храм, святилище может быть зрим лишь как Откровение, как видение; он остается предметом эзотерического и поэтического созерцания»[493].

Поэтому, с точки зрения Дайхманна, не правы те, кто объясняет отсутствие у ранних христиан культовых зданий материальными обстоятельствами (бедностью раннехристианских общин, как, например, Краутхаймер). Подобная аргументация не учитывает «более глубокие духовные и религиозные предпосылки, которые даже при наличии средств исключали появление в это раннее время христианской сакральной архитектуры».

Дайхманн снова и снова повторяет, что для многих и многих поколений первых христиан «христианское культовое здание» было профанным, и в нем не было «настоящего алтаря», и для совершения Евхаристии «выставлялся временно стол, который мог служить и иным целям». Культовые места не могли оформляться художественно в качестве таковых (принадлежность к культу не выражалась художественно), ибо «дело человеческих рук не свято, и потому таковые не в состоянии прославлять Бога». Дайхманн ссылается на Строматы Климента Александрийского, который подвергает критике мнение, будто возможно освящение христианских зданий, предназначенных для культа и молитвы. Таковые, по мнению Климента, даже не могут именоваться ecclesia. Получается, что в его время уже все это было, и ученый экзегет вынужден был бороться с уже распространенной практикой? В этом случае и мнение Дайхманна – это скорее духовная археология, реконструкция того, что должно было существовать в идеальном, чисто спиритуальном измерении. Но тогда не следует переносить эти положения в область исторической фактологии, согласно которой, действительно, около 200 года по Р.Х. происходит перенос именования «церковь» уже и на здание. Дайхманн объясняет это обстоятельство влиянием язычества, мнением и обычаями «простых верующих». Переносилось не только название, но и свойства «живого храма», собственно общины, на материальную постройку, которая становилась собственно Храмом, то есть Домом Божиим, священным пространством, вместилищем Невместимого. К IV веку уже был завершен этот процесс, так сказать, материализации сакрального, результатом которого, как это ни покажется парадоксальным, была сакрализация культового здания: оно перестало быть профанным.

Как нетрудно заметить, подобные рассуждения покоятся на том допущении, что невозможно совместить духовное и материальное, то и другое обязано существовать раздельно: если культ духовен, то он не материален. Материальное должно быть только профанным. Несомненно, перед нами специфический архитектурный иконоклазм, не допускающий возможности образных отношений между священным невещественным и освященным вещественным. Для Дайхманна не существует самого понятия Таинства, имеющего как раз освящающий характер и потому выстраивающего отношения между небесным и земным на основании символизма и аналогий. Другими словами, не возникает даже мысли о сосуществовании Церкви Небесной и Церкви Земной, о возможности освящения того же литургического пространства молитвой, совершающейся в Евхаристическом собрании. Во всяком случае, это не относится Дайхманном к первоначальной истории христианской Церкви.

За этим стоит, несомненно, определенная идейная и опять же духовная позиция, но, как мы хотим показать, это и позиция чисто методологическая: археолог вынужден ополчаться на материальное, если такового просто не существует в его распоряжении по тем или иным причинам, в том числе и чисто историческим. Он вынужден обосновывать его отсутствие именно духовно, чтобы не остаться, так сказать, не у дел, чтобы не лишиться материала для своих изысканий.

Возвращаясь к тезису о переносе вместе с названием и сущностных свойств – священное, благодатное, спасенное, небесное и т. д. – на само сооружение, нетрудно заметить, что для Дайхманна этот перенос означает как бы опустошение сердцевины: сама община теперь лишена этих качеств, она – истинная церковь – как бы жертвует собой ради освящения, сакрализации культового пространства, материальной субстанции. Но каков механизм этого переноса? Важно обратить внимание на то, что в нем участвуют две принципиальные инстанции: языческий мир и «простые люди». Последние, выходцы из того же язычества и не отягощенные богословием, означают неоднородность общины, неравномерность, так сказать, заполнения культового пространства. Более того, это элемент внешний, наружный по отношению к внутреннему состоянию ecclesiae. Несомненно, в этом рассуждении узнаются принципиальные черты гностического и вообще эзотерического мировоззрения с его разделением верующих по классам и степеням приближенности, посвященности, избранности и спасенности.

Но для нас важно то, что этот тезис приоткрывает реальный механизм, действующий в церковном пространстве, которое само есть механизм, инструмент переноса, передачи освящающего знания, воздействия вообще, своего рода проповедь, так сказать, расточающая милость, но тут же восполняющая ее с преизбытком в возобновляющейся Евхаристии. Поэтому, не касаясь эзотерической идеологии, характерной для оценок Дайхманна, можно сказать, что проповедь, открытость в сторону язычества плюс народная вера – все это и есть предпосылки не просто сакрализации внешнего, материального, архитектонически-рукотворного, но и, так сказать, архитектонизации, материализации, воплощения, в конце концов, священного[494]. Напомним только, что, согласно самому Дайхманну, только материальное и может быть предметом археологического знания. Если же по идейно-религиозным соображениям (как это делает Дайхманн) придерживаться принципа сущностной не-сакральности христианского культового здания, то тогда предметом христианской археологии будет исключительно текст и сама она превратится в эпиграфику и текстологию, а подход Дайхманна мало чем будет отличаться от подхода столь нелюбезных ему Краутхаймера и Грабара (история ментальности и лингвистика). Так что мы должны признать, что материя способна воспринимать благодать и архитектура – спасение, хотя бы потому, что только так можно спасти весьма почтенную дисциплину – археологию[495].

Если же вернуться к историческим реалиям развития литургического (и в итоге – храмового) благочестия, то следует обратить внимание на перемены IV века, когда складывается ритуал освящения новосооруженного церковного здания, например, собора в Тире, освященного в 335 году по Р. Х. Об этом событии сохранилось подробное сообщение Евсевия Кесарийского. Согласно ему, освящение касалось и места, и сооруженного на нем храма. Кроме того, в торжественной проповеди на освящение Евсевий сравнил церковное здание с Небесным Иерусалимом, обозначив образные, то есть символико-репрезентативные, отношения между святилищем материальным и духовным. То и другое именуется Храмом, что свидетельствует об одном: о возобновлении иудейско-языческого понимания культового пространства и вообще богослужения.

Появляются многочисленные новые именования для культового пространства: прежде всего – ecclesias oikodome, дом Церкви, или просто церковь. Другие именования – naos, saedes sacra, templum. Главное же то, что земной храм представляет Храм Небесный, замещает его. Впервые появляется собственно Престол, предназначенный только для Евхаристии. Пространство церковного здания наполняется прочими священными сосудами, и сам храм тоже становится литургическим приспособлением, собственно, тем же Евхаристическим сосудом[496]. Восседающий на особом седалище в алтаре епископ – тоже образ, но уже самого Христа. Тем не менее церковное здание нельзя назвать Храмом в ветхозаветном смысле слова, так как не реализуется принцип уникальности, единичности места явления и пребывания Единого Бога, как это было в Ветхом Завете. Это – место общей церковной молитвы, поклонения и почитания Бога Вездесущего. И это – преодоление и поздневетхозаветного храмового благочестия, и церковно-литургического сознания ранних христиан. Дайхманн выражается достаточно торжественно, говоря, что церковное здание «открывает новую эпоху сакрального строительства». Оно «навсегда упраздняет в рамках монотеистической религии Откровения действительный Храм человеческой древности»[497].

И все это вместе – «внутренние предпосылки» для становления собственно христианского сакрального строительства, вообще христианского сакрального искусства. Но существовали и факторы внешние. И среди них решающим, несомненно, было государственное признание христианства Константином Великим. Смысл этого события – обретение Церковью общественного признания и сближение с Империей и императорской властью. Не только церковное строительство, но вся церковная жизнь развивалась отныне под знаком этой близости с государством, которое, добавим мы, имело свой специфический, но вполне сакрализованный характер. Теперь церковное сооружение имело совсем иной общественный статус, не приватный и сугубо религиозный, а откровенно политизированный, занимая в иерархии построек, добавляет Дайхманн, место прежних храмов олимпийских или государственных богов.

Но это только значимые предпосылки, реальная же движущая сила процесса складывания церковной архитектуры, по мнению Дайхманна, – это «свободное действие художественных сил, проявляющих себя в церковном строительстве и церковном искусстве, в устроении святилища как места прославления Бога»[498]. Замечательный поворот мысли: достаточно жесткие идейно-смысловые факторы только освобождают творческие силы. Уже в прежние, доконстантиновские времена «значение и назначение» церковного здания определились раз и навсегда, и потому собственно «выработка облика церковного здания» превратилась в «проблему по существу формальную». То есть цель состоит в том, чтобы иметь культовое и молитвенное пространство, место собрания общины, в котором епископ или его заместитель (пресвитер) мог исполнять литургические функции. Это что касается цели или назначения. Значение же состоит в том, что церковное сооружение представляет собой замещающий образ Небесного святилища.

Из этих смысловых моментов и проистекает уже упомянутая формальная задача: «учитывая членение общины и молящихся, последовательность литургических действий в пространстве, исходя также из пространственного расположения участников богослужения согласно их иерархии, определить общий план постройки, то есть структуру возводимого пространства». Но, повторяет Дайхманн, как это часто бывает в архитектуре, средства решения этих проблем – чисто формальные, реализуемые самыми различными способами. К этому добавляется и значение идеологического порядка: представление о культовом пространстве как о чем-то общественно важном и потому требующем монументальных форм.

Как мы видим, значение и назначение связаны: высший смысл – мистический образ Небесного мира; практическое, целевое использование означает на самом деле пространственный образ священнодействий, а также отношений между участниками богослужения. Так что форма в данном случае представляет собой тоже явление образное. Это образ действий, модальность совершаемых пространственно-мистериальных (и материальных) актов, за которыми стоят не имеющие протяжения акты ментальные (идеальные). Образ действий, за которым – образ мыслей. Такова перспектива иконологической проблематики.

Но если оставлять форму, как это делает Дайхманн, исключительно на совести и разумении художников, то тогда проблема состоит лишь в материально-пластической привязке-фиксации вполне устойчивого и, в общем-то, общеизвестного значения. Это уже сугубо иконографический подход. Архитектура будет в буквальном смысле слова «носителем значения», но никак не его производителем или истолкователем. Конечно же, чистая форма на это не способна. Но в том-то и проблема, что требуется доказать, что архитектура есть только форма, только репертуар художественно-выразительных приемов. Сделать это очень трудно, легче, как это происходит в случае с Дайхманном, просто принять это как постулат, без обсуждения…

Итак, перед нами довольно характерная теоретическая и методологическая модель: в бытии христианской церковной архитектуры существует момент, так сказать, доисторический, почти что нематериальный, чисто духовный (до IV века). Начало же собственно исторического развития – это момент возникновения и формирования церковного строительства (начиная с IV века). К первому периоду относится идейная, семантическая сторона дела, которая остается в силу своей внеисторичности неизменной смысловой инвариантой. История же – это только форма, которая подвижна и разнообразна, так как за ней стоит чисто человеческое творчество, свободное и, значит, произвольное. Религиозное и художественное начала разведены на максимально безопасное расстояние, позволяющее рассматривать их раздельно и независимо. Говоря же более точно – не касаясь семантики как таковой, принимая ее по умолчанию и описывая исключительно региональные и историко-стилистические варианты одной-единственной символико-литургической темы. Или выводить всю ее проблематику за пределы археологии – в область Литургики, богословия и филологии. Достаточно удобный подход, и прежде чем попытаться оценить его, попробуем проследить, как он работает при обращении к собственно историческим реалиям.

Но это еще и реалии архитектурные, относительно которых мы видим у Дайхманна тоже вполне четкую позицию, подразумевающую в качестве сущностного признака архитектуры почти исключительно ее пространственные характеристики, производные от характеристик места. Поэтому, например, в доконстантиновский период мы уже знаем христианские «культовые места», но их «пространственная диспозиция» совершенно иная: она хотя и подготавливает более позднюю архитектуру, но имеет иной «архитектонический характер».

Касательно же собственно константиновской и последующей архитектуры, то здесь очевидным образом выделяются два типа построек – продольная и центрическая, за которыми скрываются соответственно два способа построения пространства. Но проблема состоит в том, как соотносятся вполне определенные архитектонические структуры и столь же четкие функциональные характеристики, выраженные в предназначении постройки и, соответственно, в ее строительной программе. Мнение Дайхманна – связи прямой не существует: «со всей очевидностью форма и цель в раннехристианском зодчестве представляли собой две переменные, независимые друг от друга»[499]. Мы видели уже, насколько логично и неизбежно это положение вытекает из всех прежних оценок и установок Дайхманна. И предложенное Дайхманном решение знаменитой проблемы происхождения церковного здания прямо следует из, повторяем, абсолютно сознательного разведения в разные стороны формы и функции.

Как известно, существуют два взгляда на эту проблему: или ранние христиане позаимствовали свою архитектуру из римской античности; или ранние христиане создали свою собственную архитектуру. Дайхманн считает, что правы все: несомненно, архитектурные формы христиан укоренены в прежней римской архитектонической традиции, но им придан новый смысл. Более того, с опорой на уже достигнутое созданы новые пространственные структуры, но с использованием готовых, уже преднайденных элементов. Но откуда берутся эти элементы, что из античной типологии послужило образцом, моделью – эти вопросы еще обсуждаются, так как неясно, что брать в качестве ориентира: значение или назначение, форму или наименование?

Интересно, что, обращаясь к конкретным гипотезам происхождения базилики из античной типологии, Дайхманн как бы забывает об относительной независимости значения и назначения. Его не устраивает ни теория происхождения базилики из римской т.н. «домашней базилики» (известно, что сами христиане не использовали этот тип построек, просто устраивая Евхаристию в частном жилище). Не нравится ему и теория возникновения базилики из еще эллинистического мемориального сооружения, посвященного прославлению героев, из т.н. героона (трудно представить, говорит он, как из открытого двора с портиками могла получиться форма закрытая, да еще с эмпорами). Нет доверия у него и к идеи происхождения базилики из практики оформления римских городских дорог колоннадами (особенно это характерно для восточных провинций). Последние два случая демонстрируют, по мнению Дайхманна, выделение одной составляющей проблемы: или функции, или формы. В первом случае есть назначение (прославление героев – прославление мучеников), но нет формы. Во втором – значение (базилика – это Небесный Град), но без формы (трудно представить переход от улицы под открытым небом к церковному интерьеру).

Но больше всего от Дайхманна достается наиболее популярной, как он считает, гипотезе, связанной с идей сходства базилики христианской с императорской дворцовой базиликой, включавшей в себя и императорский тронный зал[500]. С точки зрения Дайхманна, перед нами типичный случай искусственных попыток соединить цель и значение, хотя речь идет, как он уверен, исключительно о формальной проблеме. И она в случае с идеей тронного зала прямо игнорируется в угоду семантическим соображениям, так как тронный зал хотя и имел те же деревянные перекрытия, что у базилик, но никогда не был многонефным, что является, как убежден Дайхманн, главнейшим признаком христианской базилики. Для него, напомним, именно пространство составляет суть архитектонического. Поэтому и сугубо филологические попытки обосновать связь базилики с культом императора, со ссылками на Евсевия Кесарийского и на его выражение basileios oikos, якобы свидетельствующее об отождествлении Христа с императором, – все эти усилия для Дайхманна лишены смысла[501], так как не учитывают одного: ответить на вопрос, откуда произошел тип трех– или многонефного церковного здания, означает решить чисто формальную проблему посредством «сравнения формальных элементов, то есть строительных форм»[502].

Другими словами, не обязательно привлекать семантические аспекты проблемы, чтобы разобраться с чистой архитектурой, где не принципиальны моменты содержательные, как считает Дайхманн, зато существенны моменты типологически-формальные. Того же мнения, как уверен Дайхманн, придерживался еще Леон Баттиста Альберти, первым выдвинувший предположение, что античный источник для христианской базилики – язычески-римские базилики форумов (basilica forensis), и ничего более[503].

Дайхманн позволяет себе весьма немаловажные обобщения: говоря о происхождении христианской базилики, необходимо вкупе рассматривать саму пространственно-архитектоническую типологию (многонефное зальное пространство с эмпорами, перекрытое деревянными балками и предназначенное для вмещения большого числа людей) и окружающую среду (городской форум с идеологически и социально значимыми пространствами). Более того, эта базиликальная типология была источником не только для христианских культовых построек, но и для типа вообще мистериальных сооружений, будь то святилище Митры, храм Сераписа (например, в Милете) или синагога. Сюда же добавляются дворцовые пространства, характерные приемные залы загородных вилл и т. д.

Не хватает в этой стройной картине только одного: реальных остатков первых христианских базилик самого раннего периода (то есть III века). Дайхманн признает это и даже предполагает, что таковых примеров никогда и не удастся найти по одной – и, добавим мы, весьма примечательной и показательной с точки зрения методологии – причине. Христианская базилика, заявляет Дайхманн, «в своей характерной форме и по своей специфической сущности» представляет собой «как целое» совершенно новое творение, хотя ни одна из его частей не есть новое изобретение, но происходит из римских профанных зальных сооружений. Это воистину творческое изобретение, авторство которого необходимо представлять очень четко. И таковое по праву можно отнести к личности императора Константина: он и творец самой идеи, и автор, быть может, и конкретных строительных программ, и планов «имперски-христианских сооружений».

Итак, стоит чуть ослабнуть материальной стороне дела (отсутствие остатков первоначальных сооружений), как тут же возникает в качестве спасительного круга личностное измерение проблемы[504]. Персонификация процессов зачастую избавляет методологию от необходимости строго следовать собственным жестким требованиям: когда отсутствуют звенья в намеченной генетической цепочке, так сразу появляется идея творческого акта, почти ex nihilo воссоздающего недостающие элементы исторической последовательности[505]. Особенно это действует, когда имеется личность по-настоящему творческая и, главное, символически значимая, исторически, так сказать, емкая, вмещающая в себя практически все необходимое. Таковым и был Константин Великий, способный не только активно и творчески участвовать, например, во Вселенском соборе, но и разрабатывать пространственные структуры своих будущих построек в Иерусалиме. Проблема состоит в том, что это никак не вписывается во все прежние строгие заявления о чистоте и точности метода. Хотя, впрочем, есть и в этих рассуждениях своя логика, так как, напомним, у Дайхманна всегда речь идет о формальной стороне дела, и здесь совершенно не возбраняются разговоры о творчестве, художественных инновациях и открытиях. Показательно другое: эти творческие импульсы исходят от не-художника. Речь идет о политическом деятеле, обладающем, между прочим, своей собственной сакральностью. Вот куда уходят корни христианского формообразования, по мнению Дайхманна.

Мы должны вновь признать, что сам же Дайхманн уходит довольно далеко от корней археологического подхода, так как фактически разговор о творческой личности, о строительных и идеологических программах и т. д. неизбежно выводит и на проблему личности вообще и мышления в частности[506], а также на столь нелюбимую Дайхманном проблему сакраментально-мистериальной проблематики, хотя и в довольно специфическом ее варианте. Сам Дайхманн упоминает о мистериальном назначении многих ранних зальных сооружений. С другой стороны, совсем не случайно выбрана в качестве главного источника творческих импульсов личность римского императора, вмещавшего в себя не только недавно обретенную христианскую веру, но и вполне удерживаемое положение pontifx maximus. Не в этом ли и состоял творческий и одновременно мистериальный акт, на который способен был один лишь император: сакрализация и христианизация профанных и языческих архитектонических символов-атрибутов? Ведь именно так в данном мистериально-личностном контексте следует понимать всю архитектурную типологию, весь реестр строительных элементов и арсенал архитектурных форм, действующих и как религиозные символы. Но сам Дайхманн, к сожалению, не позволяет себе таких «спекуляций», предпочитая всячески воздерживаться от «гуманистических» аспектов разбираемых проблем, оставаясь тем самым на пороге не только иконологии, но и даже иконографии архитектуры, озабоченных – каждая по-своему – происхождением и содержания, а не только форм.

Тем не менее Дайхманн очень близок к этим антропологическим по сути подходам. Это видно хотя бы по тому, как он настойчиво подчеркивает, что новизна заключается в «устройстве пространства», которое, как известно, есть поле человеческой активности, в том числе и творческой, и духовной. То же пространство – место нового соединения и взаимодействия «уже всеобще распространенных элементов». Одновременно от Дайхманна не ускользает тот факт, что последовательность элементов – это часть общего замысла, предварительного проекта, конечной программы строительства и т. д., то есть «неформального базиса», на котором только и выстраивается «архитектонический процесс»[507]. Этот до-формальный уровень – собственно религиозная, христианская подоплека, которую-то и невозможно было позаимствовать у язычников. Но «формальный тезаурус» вкупе с функциональными соображениями (задача собрать в одном месте большое количество людей), а также с «потребностью в монументальности» – все это позволяет христианскому культовому зданию стать образом «Церкви, занимающей место прежней государственной религии». И все эти задачи решаются посредством «монументального формального аппарата»[508].

Иначе говоря, перед нами «перенос строительной программы Церкви на базилику». Сугубо формальные перемены базиликального типа были не особенно радикальными. Это скорее «адаптация типологии базиликального здания» к уже сформировавшимся и теологии церковного здания, и идеологии государственной религии – тоже своего рода здания, но более воображаемого и менее материального. Конечно же, формируется некая схема, реализуемая в многочисленных вариантах, рациональное объяснение которых невозможно хотя бы потому, что перед нами результаты «творческих процессов». Ответственность за них несут «разнообразнейшие факторы», и не последний из них – «не уловимая более нами художническая персональность», с которой, как мы убеждаемся, можно одновременно и начинать изучение «проблемы происхождения».

Дальше – больше, так как Дайхманн, описывая творческий метод «константиновского архитектора», говорит, как он комбинирует «элементы прежней архитектуры», делая это точно тем же способом, что и тогдашний живописец, иллюстрирующий «события христианской священной истории», комбинируя готовые элементы, сообразуя эту задачу иллюстрирования (то есть реализации программы) с целью строительства, с существующей традицией и с «господствующим чувством формы». Последняя формулировка с особой четкостью выдает в Дайхманне истинного традиционалиста, готового воздерживаться от семантики, если она не сулит ничего ясного и определенного[509]. Одновременно невозможно скрыть тот факт, что представление об архитектуре как особом способе иллюстрирования некоторых идей, программ и замыслов – это все тот же лингвистический подход, облаченный, быть может, в более мягкую терминологию «формы и функции», но тем не менее, представляющий архитектуру как набор готовых формул или фраз, воспроизводящих некоторый готовый контент, в данном случае религиозно-сакрального порядка. Именно отсюда проистекают отмечаемые нами идеи переноса программы на готовую типологию. Именно поэтому возникает потребность вдруг вспомнить творческий процесс: ведь без пользователя, без носителя этого языка обойтись никак нельзя. Чего не хватает Дайхманну, кроме личных пристрастий, чтобы полностью принять лингвистическую модель? Только одного – учета инстанции получателя, но он в данном – сакрально-культовом – контексте должен быть слишком активной, фактически, интерпретирующей величиной, чтобы оказаться удобным и угодным археологу. Это уже будут не раскопки, а попытки воскрешения…

А как же обстоят дела с центрическими постройками, где символизм и более очевиден, и более конкретен? Надо отдать должное Дайхманну: он не дает загнать себя в тупик подобным символизмом. Он прямо признает центрические постройки безусловной и полной инновацией, чистой воды изобретением христианского разума, «решающим шагом вперед в истории архитектуры»[510].

Не отказывается Дайхманн и от проверенной схемы «значение и назначение». На примере Анастасис он выделяет конкретные функции центрической постройки, то есть имеющей центральное пространство и круговой обход: она предназначена для почитания сакрально значимого места, делая его одновременно и зримым, и доступным. Но и подобный принципиально новый строительный тип, который, по словам Дайхманна, «революционизировал архитектуру»[511], представляет собой хотя и инновацию, но основанную на готовом «формальном тезаурусе». Существенно другое: Дайхманн, признавая в Анастасис квинтэссенцию нового типа, видит в ее планировке прототип римского мавзолея дочери Константина – Константины. В связи с чем наблюдается характерная корректировка теории о «значении и назначении»: уже сам «сформированный для определенной строительной программы тип» переносится на постройки с «иным специальным назначением». Но что происходит с первоначальным значением данного типа в результате подобного переноса и каков его смысл? Нет ли собственного значения (мотива, цели) у этого переноса, какова его смысловая подоплека, обеспечивающая перенос и адаптацию? И наконец, самый интересный вопрос, вытекающий из всех предыдущих: есть ли это чисто технический прием, распространение удачной планировочной и пространственной схемы, или в этом ряду построек, берущих начало в Анастасис, заключена идея воспроизведения, повторения, копирования и т. д.? Ведь Храм Гроба Господня и Мавзолей Константины связывает единая погребальная тема, формально-архитектоническое выражение которой не просто переносится, а именно повторяется. В этом случае мы опять оказываемся на пороге иконографии архитектуры. Мы, но не Дайхманн, он легко игнорирует подобную соблазнительную перспективу, повторяя ту же схему применительно к крестообразному типу, называя его точно так же «великим открытием IV века» и точно так же рассматривая исключительно «пространственные решения», повлиявшие на развитие «пространственных структур» вплоть до наших дней.

Опять ни слова, например, о символизме Креста, то есть о внутренней, собственной изобразительности архитектурных форм, способных улавливать, фиксировать, воспроизводить и порождать смыслы и значения, выстраивая не только материальное, но и идеальное здание, совмещая и преображая зримое и недоступное зрению, осязаемое и бесплотное и – в любом случае – не удовлетворяясь одним лишь «фундаментом» готовых строительных программ и формальных схем. Тем самым – не удовлетворяясь и просто археологией архитектуры.

Или все-таки возможно распространить археологию и на семантику уже готового – возведенного и истолкованного – сооружения?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.