Храм Грааля – пространство богооставленности?

Храм Грааля – пространство богооставленности?

Отдаление Рая, играя,

Заглушало тоску о Граале.

Борис Поплавский

Так что понятно, почему Храм Грааля как бы двусоставен: в нем таится символический зазор между Страстной Пятницей и Пасхой, и в этот промежуток умещается Страстная Суббота, характерная черта которой – отсутствие видимых событий[1042]. И если Литургия и совершается, то она имеет как бы дважды трансцендентный характер, ибо связана с самым потусторонним «спасительным событием» – Сошествием во Ад.

Из этого следует, что совершенно не случайно у Вольфрама «ein dinc» становится собственно Граалем именно в Страстную Пятницу, когда Литургию совершать не положено. Это как бы долитургический и одновременно необходимо и неизбежно вне-литургический аспект Мессы, ее предвосхищение, зарождение до и накануне Воскресения. И структура Храма св. Грааля – это структура Гроба Господня, где момент Смерти Бога выдвинут на передний план. Грааль – символ временной и только кажущейся богооставленности, «подвешенное» состояние мира после Голгофы, но до Воскресения. Но за этим состоянием сокрыта сама сердцевина тайны: приятие свершившейся Жертвы Тем, Кому она была принесена. Хотя и здесь явлен парадокс: Жертва возносится на Небо, но жертвенный Агнец спускается в нижние пределы бытия, до грани не-бытия, не-жизни, того состояния, что ниже самой смерти, до состояния подлинной богооставленности, то есть разлучения с Отцом[1043].

Так что Грааль оказывается теменосом, символизирующим целый ряд крайне важных, во-первых, переходов (от Ветхого Завета к Новому, от Погребения к Воскресению, от Страстной Пятницы к Пасхе), а во-вторых, переносов (ветхозаветной пасхи на новозаветную, Храма Соломона – на христианский храм).

И все же Гроб Господень остается неким промежутком, какой-то смысловой и онтологической паузой. Кажется, что это действительно некая отверстая пустота, заполняемая, в конце концов, живым свидетельствованием тех, кто заглянул внутрь, кто приобщился тайне смерти, чтобы иметь возможность причаститься, соучаствовать жизни.

Нет сомнения, что выставленный на всеобщее обозрение монстранц – сведенный к минимуму сакраментальный знак-жест, анаграмма всей Литургии, своего рода мистериальный троп-метафора, перенос в одну точку и совмещение всех страстных и пасхальных событий, чтобы сделать их предметом созерцания, медитации буквально для того, чтобы охватить их единым взором, не только мысленным, но и вполне телесным.

Существенно и то, что Чаша, которая была со Христом в Гефсиманском саду после Тайной вечери и которую Он пьет, присутствует и в Мессе. Не случайно в иконографии «Моления о чаше» она очень рано начинает изображаться в виде литургического сосуда[1044]. Более того, Христос Сам является Первосвященником, приносящим Себя в жертву, и Сам же ее принимает. Поэтому в совершаемой Мессе Он присутствует сразу в двух местах, в двух обличьях: в алтаре и в храме; Он как Глава своего Тела, не отделим от своей Церкви. Поэтому сакраментальным смыслом наполнено и пространство лаиков, созерцающих тайны алтаря (и таинства Неба) как бы с другой стороны (отсюда вся антифонная структура пасхальных действ)[1045].

И это обстоятельство возвращает нас к истокам готического формообразования, к обстоятельствам рождения того набора морфологических признаков, что условно именуется «готикой». Напомним, что разнообразная деятельность аббата Сугерия имела и визионерскую составляющую. Для него Небесный Иерусалим был объектом если не прямого мистического опыта, то, во всяком случае, некой эстетизированно-обрядовой (типично, видимо, клюнийской) медитации, конечно, далекой от молитвенной практики, например, Сито, Клерво и св. Бернарда.

Очевидно, что апокалиптическая тема весьма усложняет ситуацию: созерцание на тему созерцания лишает ситуацию непосредственной достоверности, так как в дело включаются процесс фантазирования и результаты деятельности воображения.

«Насколько я могу судить о природе этих видений, мне кажется правдоподобным, что уже в оригинальном тексте некие содержания, порожденные фантазирующей медитацией, облекли ядро какого-то подлинного сновидения, теснейшим образом с ним переплетаясь. <…> В конечном счете, видение есть не что иное, как прорвавшаяся в явь греза»[1046].

Именно об этой специфической промежуточной зоне воображения, как нам кажется, свидетельствует и «отец готики», рассказывая о своем визионерском опыте: «… Мне казалось, что я вижу себя обитающим неким, так сказать, образом в некоем странном месте вселенной, которое существует и располагается не полностью в мерзости земли или в чистоте Небес, и что я, Божией милостью, могу быть неким анагогическим образом перенесен из нашего дольнего мира в мир горний»[1047].

Полезно особенно подчеркнуть отождествление anagogicus mos с «переносом», буквально трансфером («materialibus ad immaterialia transferendo»). Хотя крайне важно уточнить и то, что Сугерий созерцает не буквально Небесный Иерусалим, и даже не буквально видение св. Иоанна Богослова, а дело своих собственных рук, «opus» собственного творческого воображения, которое позволяет ему подниматься над «мерзостью» земли, но не над самой землей.