Глава 11 ФИЛОСОФИЯ НАРОДНИЧЕСТВА

Народничество – одно из самых сложных и многоаспектных социокультурных явлений русской общественной мысли второй половины XIX в. Найдя основные идеи своей доктрины в работах А. И. Герцена и Н. Г. Чернышевского, осваивая, дополняя и распространяя их, оно реализовало их в практической революционной деятельности в пропагандистских кружках и революционных организациях XIX в. («Земля и воля», «Народная воля», «Черный передел» и др.), в двух массовых революционно-демократических партиях ХХ в. – социалистов-революционеров и народных социалистов. Как считает современный исследователь народничества, «идеология народничества сохраняла свою силу и популярность даже после Октябрьской революции 1917 г., а в известном смысле была усвоена теорией и практикой официального марксизмаленинизма»840.

Термин «народничество» вошел в ткань русской общественной мысли в 70-е гг. XIX в. Им обозначали определенное сообщество людей, пытающихся осознать весь объем проблем народной жизни и разделить с народом (под ним понималось русское крестьянство) трудности его жизни. Это проявление народолюбия было несомненно гуманистическим и демократическим и охватило широкие слои русского общества – от «кающихся дворян» до разночинцев. Народничество не только заявляло протест против рабовладельческой сущности крепостничества, а после отмены крепостного права против становящегося капитализма, но и предприняло попытки выработать различные модели социального развития русского общества, основанные на его некапиталистической эволюции.

Диалектика историко-философского познания требует всестороннего изучения общественной мысли. В случае с народничеством это означает, что его необходимо рассматривать не только как общественное движение и идеологию, комплекс философских, экономических, политических и социалистических теорий, но и как особое явление русской культуры. При этом есть еще одно обстоятельство, требующее обязательного учета: наряду с общностью основополагающих идей народничество имело различные течения, определяющиеся тактикой их применения. С момента зарождения народничества в нем существовало два течения: радикально-революционное и умеренно-либеральное. К первому относится анархизм (Бакунин, Кропоткин) и бланкисты-заговорщики (Ткачев), ко второму – народники-пропагандисты (Лавров) и либеральные народники (Михайловский). Первые стремились к насильственному свержению царизма и практическому осуществлению идеалов социализма. Вторые, отдавая приоритет ненасильственному, реформистскому проведению социально-экономических преобразований, стремились сохранить традиционные институты и ценности русской жизни, противопоставить их нарождающемуся капитализму. Наибольшее влияние на русскую общественную мысль революционное народничество оказывало в 1860–1870-е гг., а в 1880–1890-е гг. ему на смену пришло либеральное народничество.

Наконец, народническая доктрина во всей ее полноте и разнообразии идей будет малопонятна, если не рассмотреть ее теоретические истоки. Она несомненно выросла из идей Герцена и Чернышевского, которых по праву считают предтечами народничества. Как первые русские социалисты, они, восприняв от Запада идеи всеобщего равенства и благополучия, внесли в русское революционное движение идею социализма, ее революционного воплощения, а вместе с ней и целый ряд программных положений, ставших для народников ключевыми. В частности, Герцен первым в статье «Россия», а затем и в других своих работах («О развитии революционных идей в России», «Русский народ и социализм», «Старый мир и Россия») сделал вывод о том, что Россия, в отличие от Запада, может прийти к социализму, минуя капитализм. Этот свой вывод он основывал на двух положениях. Вопервых, русская община, хотя и архаична и представляет собой своеобразное «равенство рабства», содержит утраченные на Западе коллективистские начала, в ней существует единое землепользование, а «на миру» происходят свободные выборы «начальства» (старост, административных и полицейских его помощников), что «все это вместе является подлинно социалистическим самоуправлением»841. Во-вторых, в этой связи вполне понятно, что движущей силой революционных преобразований в России Герцен считает крестьянство. Еще в 1848 г. он заявил: «Я не верю ни в какую революцию в России, кроме крестьянской»842.

На аналогичных позициях стоял и Чернышевский. В своих сочинениях «О поземельной собственности», «Критика философских предубеждений против общинного владения» и других он защищал идеи общинного социализма. И Герцен, и Чернышевский считали, что социалистические преобразования возможны «без кровавых средств». «Без сомнения, – писал Герцен, – восстание, открытая борьба – одно из самых могущественных средств революций, но отнюдь не единственное»843. Эту же мысль высказывал и Чернышевский: «В истории слишком часто задача не в том, какой путь самый лучший, а в том, какой путь возможен при данных обстоятельствах»844. К революционному решению социалистических проблем русское крестьянство еще не готово. Как писал Чернышевский, «только еще авангард народа – среднее сословие – уже действует на историческое арене, да и то почти лишь только начинает действовать, а главная масса еще и не принималась за дело, ее густые колонны еще только приближаются к полю исторической деятельности»845. Идеал русской общины увлекал Чернышевского недолго; уже в начале 60-х гг. он начал пропагандировать идею кооперации, а под русским социализмом понимать не крестьянский социализм, а трудовые ассоциации городских трудящихся.

Наконец, еще об одной теоретической находке, повлиявшей на формирование идей народничества, необходимо упомянуть: в своем романе «Что делать?» Чернышевский создал образ новых людей-разночинцев, которые у народников трансформировались в критически мыслящих личностей.

Значительно сложнее определить теоретические источники философии народничества. Кроме несомненного влияния материалистических идей русских революционных демократов – Герцена, Белинского, Чернышевского, Добролюбова, на их философию сильное влияние оказала немецкая классическая философия, особенно философия Гегеля и Фейербаха, позитивистская философия в лице основных ее представителей – Конта, Милля, Спенсера, а также марксистская философия. При этом каждый из идеологов народничества, оформляя свои философские представления, отдавал предпочтение своим философским предшественникам избирательно, чаще всего непохоже на других.

Революционное народничество свою политическую философию наиболее ярко представило в анархизме Бакунина и Кропоткина. Анархизм как отрицание любых форм власти и государственности в России заявлял себя неоднократно в еретических движениях стригольников и нестяжателей, в старообрядчестве и у духоборов, в мятежах и крестьянских войнах. А как общественно-политическая доктрина, политическая философия свое оформление анархизм получил в трудах М. А. Бакунина.

Жизнь, поступки, мировоззрение «апостола анархизма» Михаила Александровича Бакунина сотканы из сплошных противоречий. Их анализ дает калейдоскопическую картину взлетов и падений, крутых поворотов в его взглядах, страстной приверженности и испепеляющей ненависти в отношениях, примеры высокого героизма и подлой клеветы. «Поклонник неограниченной свободы, анархист с момента окончательного сформирования его политических взглядов, он в то же время отличался необычной властностью и диктаторскими стремлениями. Проповедник высоконравственных начал и пламенный борец за человеческое достоинство, он не всегда проявлял особую разборчивость в средствах, и в борьбе с противниками прибегал к таким приемам, против которых резко протестовал, когда они применялись по отношению к нему самому», – писал о М. Бакунине Ю. М. Стеклов846.

М. А. Бакунин родился в старинной дворянской семье 8 (20) мая 1814 г. в Прямухине Тверской губернии. Его мать, Варвара Александровна, принадлежала к широко известному в России роду Муравьевых. Отец, Александр Михайлович, был европейски образованным человеком, дипломатом, профессором философии Падуанского университета. «Оп был деистом, не был атеистом, но был свободомыслящим и находился в сношениях со всеми знаменитостями тогдашней европейской науки и философии. Таким образом, он представлял полный контраст настроению, господствовавшему в тогдашней России847. Уйдя в отставку, А. М. Бакунин посвятил себя воспитанию детей. Старшему из них по дворянским обычаям была определена военная карьера; в 1829 г. четырнадцатилетний М. А. Бакунин поступает с Петербургское артиллерийское училище, после окончания которого в 1833 г. уезжает в глухой военный гарнизон в Литве. Бакунин недолго носил офицерские погоны. Уже в 1835 г., уйдя в отставку, он поселяется в Москве и становится членом кружка Станкевича, с которым познакомился еще в марте того же года, одновременно знакомится с Грановским, его лучшими друзьями становятся Белинский, Герцен и другие. Бакунин с головой уходит в изучение немецкой классической философии. Еще до переезда в Москву он пытается осилить «Критику чистого разума» Канта. В кружке Станкевича в первое время его настольной книгой стали «Наставления к блаженной жизни» Фихте. Работа эта оказала на молодого Бакунина сильное влияние. Фихтеанство было воспринято им как религия, сближающая две стороны человеческого существования – внутреннюю и внешнюю. Спасение человека, его свобода, считает в этот период Бакунин, заключаются в религиозном просветлении, в вечном приближении к «святой гармонии мира».

Данью увлечению Бакунина идеями немецкого философа был его перевод сочинения Фихте «Несколько лекций о призвании ученого» (Телескоп, 1836).

С 1837 по 1840 г. он интенсивно изучает философию Гегеля. Шесть раз Бакунин конспектирует первую главу «Феноменологии духа», начал читать главы из «Энциклопедии», лекции по философии религии. Архивные документы свидетельствуют, что только последние он дочитал до конца. В этот период Бакунин с особой страстью фетишизирует понятие «действительность». Он считает, что «примирение с действительностью во всех отношениях и во всех сферах жизни есть великая задача нашего времени»848.

В предисловии к переведенным им «Гимназическим речам» Гегеля (Московский наблюдатель, 1839, № 3) и в статье «О философии» (1-я часть была напечатана в «Отечественных записках» в 1840 г.; 2-я часть – лишь в 1934 г. в его «Собрании сочинений и писем») Бакунин, заявляя себя идеалистом-гегельянцем, ставит и решает большое количество проблем: о значении и возможности философии как науки, о роли диалектики в познании, о соотношении частнонаучного и философского знания и т. п. Скрупулезное исследование философских взглядов молодого Бакунина, предпринятое в последнее время историками философии, позволяет сделать вывод о совпадении круга философских проблем, способа их решения и общей диалектической устремленности М. А. Бакунина и А. И. Герцена, опубликовавшего несколько лет спустя в тех же «Отечественных записках» две серии статей («Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы»)849.

В середине 1840 г. Бакунин уезжает из России в Берлин, чтобы там углубить знания гегелевской философии. Имеются свидетельства, что он предполагал посвятить себя науке. В письме к родителям незадолго до отъезда Бакунин пишет: «Я не могу, я не в силах оторваться от науки. Нисколько не выдавая моей неограниченной привязанности к ней за добродетель или за достоинство, я вам говорю просто, что без нее жизнь для меня не имеет никакого значения, что, оторвавшись от нее, я оторвусь от единственного источника своей нравственной и духовной жизни и утрачу все, что во мне есть силы жизни и веры в жизнь»850.

А позже в «Исповеди» он писал, что в Германии в философию погрузился «исключительно, почти до сумасшествия, и день и ночь ничего другого не видя, кроме категорий Гегеля»851.

В Берлине М. Бакунин с увлечением изучает политическую экономию, историю, физику, но прежде всего философию. Слушает лекции Вердера, знакомится с Шеллингом. После знакомства с левогегельяцами, в том числе с их лидером А. Руге, Бакунин переходит на радикальные, революционно-демократические позиции. Он уже под другим углом зрения смотрит на гегелевскую философию. В ней его привлекает прежде всего идея революционного отрицания. Позже он вспоминал, что «партия так называемых революционных гегельянцев оказалась последовательнее самого Гегеля и несравненно смелее его; она сорвала с его учения консервативную маску и представила во всей наготе беспощадное отрицание, составляющее его настоящую суть»852.

Радикализация мировоззрения этого периода жизни М. А. Бакунина нашла отражение в известном афоризме: «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!»853, которым он закончил свою статью «Реакция в Германии», опубликованную в 1842 г. под псевдонимом Жюль Элизар в журнале А. Руге «Немецкие ежегодники».

Статья эта принесла Бакунину широкую известность. Высоко оценивая революционный пафос этой статьи, А. И. Герцен записывает в дневнике: «Это громкий, открытый, торжественный возглас демократической партии, полный сил, твердый обладанием симпатий в настоящем и всего мира в будущем; он протягивает руку консерваторам, как имеющий власть, раскрывает им с неимоверной ясностью смысл их анархического стремления и зовет в человечество. Вся статья от доски до доски замечательна»854.

В этот же период Бакунин знакомится с философией Фейербаха, проникается идеями его антропологического материализма, предполагает написать книгу о немецком философе-материалисте.

В 1842 г. Бакунин познакомился с поэтом-демократом Г. Гервегом, с которым в следующем году, когда того выслали из Германии, он переселяется в Швейцарию. Здесь Бакунин подружился с Вейтлингом. Свое отношение к взглядам этого коммуниста-утописта он выразил в статье «Коммунизм», опубликованной в 1843 г. в цюрихской газете «Швейцарский республиканец».

В 1844 г. М. Бакунин обосновывается в Париже, где близко знакомится с Прудоном, Марксом, Энгельсом, Мицкевичем, Леру, Ламенне, Луи Бланом, Кабэ, Беранже, Жорж Санд. Бакунина привлекли материалистические и социалистические взгляды К. Маркса, его преданность делу освобождения пролетариата. «Редко можно найти человека, который бы так много знал и читал так умно, как г. Маркс, – писал Бакунин. – Исключительным предметом его занятий была уже в это время наука экономическая. С особым тщанием изучал он английских экономистов, превосходящих всех других и положительностью познаний, и практическим складом ума, воспитанного на английских экономических фактах, и строгою критикою, и добросовестною смелостью выводов. Но ко всему этому г. Маркс прибавил еще два новых элемента – диалектику самую отвлеченную, самую причудливо тонкую, которую он приобрел в школе Гегеля… и точку отправления коммунистическую»855.

В это же время Бакунин обращает внимание на имевшие шумный успех произведения Прудона «Что такое собственность?» и «Философия нищеты». Между ним и Прудоном устанавливается многолетняя тесная дружба. Бакунин был уже знаком с «азами» штирнеровского анархизма, от которого он заимствовал одно из главных своих понятий – бунт, дополнив их идеями Прудона, с которыми его роднило абстрактное представление о свободе, непонимание роли крупного производства и государства в истории, отрицание политической борьбы рабочего класса, непонимание сущности социальной революции, разделение социального и политического переворотов, идеализация деклассированных элементов, общая мелкобуржуазная психология, критика общества с позиций парцеллярного крестьянина. На этой основе он создает свою философию анархизма. Хотя, как говорил Бакунин, идеи Прудона «мы расчистили, развили и очистили от всех метафизических, идеалистических доктринерских надстроек, четко и ясно положив в основу всякого дальнейшего развития материю в науке и социальную экономию в истории»856, «научного» обоснования новой философии не получилось. Поэтому резкая критика Марксом Прудона в его работе «Нищета философии» может быть расценена и как критика в адрес Бакунина. По крайней мере, так понимал выступление Маркса сам Бакунин, заявляя о своих отношениях с Марксом: «В 1848 году мы разошлись во мнениях»857.

Царское правительство, жандармы III Отделения следили за все возрастающей радикализацией взглядов М. Бакунина. В декабре 1843 г. шеф жандармов приказал ему вернуться в Россию, но Бакунин игнорировал этот приказ, решив навсегда остаться политическим эмигрантом. Тогда Николай I подписал указ, лишающий Бакунина всех прав, приговаривающий его, в случае возвращения, к ссылке в Сибирь. Когда в январе 1845 г. этот указ напечатали парижские газеты, русский эмигрант в газете «Реформа» публикует открытое письмо, в котором дает резкую отповедь царизму.

Жизнь показала, что не наука, не философия, а действие, политическая борьба составляли основу его жизнедеятельности. Начиная со второй половины 40-х гг. Бакунин до конца своей жизни постоянно находился в центре революционной борьбы, более двух десятков лет участвовал в панславистском движении, в Революции 1848 г. в Париже, Праге, Германии.

В 1849 г. в Саксонии Бакунина арестовывают и приговаривают к смертной казни, которая заменяется пожизненным заключением. Затем Бакунина выдают австрийским властям, которые, в свою очередь, также приговаривают его к смертной казни. Но и австрийское правительство не привело приговор в исполнение, а в 1851 г. выдало Бакунина николаевским жандармам, которые упрятали его вначале в Петропавловскую (1851–1854), а затем в Шлиссельбургскую (1854–1857) крепости.

Здесь Бакунин написал свою «Исповедь», в которой он проклинал свои «грехи», «преступления» и благодарил Бога, что его гибельные «предприятия» остались неосуществленными. «Исповедь» дает основание для самых противоречивых оценок его взглядов. Сопоставление ее содержания с письмами и ранее опубликованными статьями показывает, что Бакунин достаточно искренне, обстоятельно и точно описал свою эмигрантскую деятельность, изложил основы своего мировоззрения, взгляды на положение дел в России и славянских странах. Спустя почти 10 лет в письме к Герцену и Огареву он писал: «Я одного только желал: не примириться, не резиньироваться, не измениться, не унизиться до того, чтобы искать утешения в каком бы то ни было обмане, сохранить до конца в целостности святое пламя бунта»858. «Исповедь», однако, показывает кризис левогегельянских взглядов Бакунина: революционер часто и явно отступает от своих прежних взглядов, высказывает верноподданические идеи просвещенного абсолютизма. Ни царь, ни его приближенные не поверили Бакунину. Председатель Государственного совета Чернышев, которому рукопись была направлена для экспертизы, не нашел в ней и «тени серьезного возврата к принципам верноподанного»859. И его просьба заменить заключение в крепости каторгой осталась без последствий. И только новый царь Александр II после еще одного покаянного письма Бакунина решил: «Другого для него исхода не вижу, как ссылку в Сибирь на поселение»860.

С 1857 г. Бакунин живет в Томске, а затем переселяется в Иркутск. Здесь в 1858 г. он женится на Антонии Квятковской. Получив разрешение генерал-губернатора Восточной Сибири М. С. Корсакова на продвижение по Сибири и дальневосточным рекам, Бакунин летом 1861 г. через Японию и Америку бежит в Европу, где опять активно включается в революционную деятельность.

Здесь его снова увлекает идея общеславянского освобождения. В 1863 г. он принимает участие в Польском восстании. После его подавления Бакунин окончательно переходит на позиции анархизма. В 1864 г. в Лондоне Бакунин вновь встретился с Марксом. Маркс писал Энгельсу: «Бакунин просит тебя кланяться. Я вчера увидел его первый раз после шестнадцати лет. Должен сказать, что он мне очень понравился, больше, чем прежде… Он… теперь, после провала польского движения, будет участвовать только в социалистическом движении. В общем, это один из тех немногих людей, которые, по-моему, за эти шестнадцать лет не пошли назад, а, наоборот, развились дальше»861. Несмотря на активную («не покладая рук») работу для Интернационала, Бакунин развивал анархистские идеи. Анархистская доктрина Бакунина носила эклектический характер. В центр ее русский революционер поставил штирнеровское понятие бунта, которое, по его мнению, выражает исконно человеческий протест против любых ограничений свободы. Бакунин биологизировал это понятие, считая его человеческим инстинктом.

Объективный ход истории, по мысли революционера, проходит в своем развитии три фазы: животность в первобытном обществе, когда разум человека развит слабо и не может постичь сущность человеческой личности; критическое мышление, где человек познает законы своего бытия «сообразно с преследуемой им целью освобождения», и, наконец, бунт, когда достигается абсолютная свобода личности от авторитарности государства и церкви. Именно бунт позволяет преодолеть животность и утвердить человечность.

Непоследовательность и эклектизм бакунинских взглядов на социальные явления проявлялись в неспособности применить материализм для их объяснения. Бакунин вроде бы придерживается материалистической точки зрения на исторический процесс. Отрицая идеализм в социологии, русский мыслитель пишет, что «явления порождают идеал и что идеи всегда суть лишь идеальное отражение экономических явлений, что из общей суммы этих явлений явления экономические представляют общую базу. Всякие же другие явления – интеллектуальные и моральные, политические и социальные – лишь необходимо вытекают из них»862. Но далее в анализе общественных явлений он придерживался биопсихологического объяснения исторического прогресса, выдвигая главным «противником» его коллективное сознание, рутину конформизма. Неоправданно расширяя значение психологического фактора, он делал его и только его ответственным за «инстинкт» свободы, стимулом же общественного развития считал чувство протеста против порабощения обществом человеческой личности.

Абсолютным злом, по мысли Бакунина, является государство, которое возникло путем насилия. «Завоевание, лежащее в основе прав собственности и личного наследования, тем самым явилось и фундаментом для всякого государства»863. С момента своего возникновения государство подавляет «личную инициативу и мысль» человека.

Машиной обмана, закабаления и насилия является религия. В известной своей работе «Бог и государство» он определяет религию как «коллективное историческое безумие, пагубное влияние которой заключается в том, что она подобна миражу, который отводит массу в сторону в поисках Божественных сокровищ, в то время как гораздо более хитрый правящий класс довольствуется разделением земных благ, награбленных у народа». Религия, поскольку она «самое решительное отрицание свободы», должна быть разрушена вместе с государственной машиной, частью, «высшей санкцией» которой она является: «Мы, революционерыанархисты, поборники всенародного образования, освобождения и широкого развития общественной жизни, а потому враги государства и всякого государствования»864.

В результате «главным злом, которое следует устранить, – писал Ф. Энгельс, – он [Бакунин] считает не капитал и, следовательно, не возникшую в результате общественного развития классовую противоположность между капиталистами и наемными рабочими, а государство»865. Более того, по его мнению, «одинаково реакционны» государство буржуазное и социалистическое. Для идеолога анархизма оказалась чуждой идея пролетарской диктатуры. «Диктатура хороша, – писал он, – она необходима в период политических революций, которые разрушают одни государства, чтобы основать другие, свергают одно владычество, чтобы в тот же час создать на его месте другое. Но она невозможна в социальной революции, которая раз навсегда полагает конец всякому владычеству, всякому государству»866. Правда, Бакунин мечтал о некоей абстрактной «человеческой солидарности», предлагал для ее осуществления утопическую идею децентрализации, федерализма, безусловной автономии «снизу вверх» от автономной личности, общины до сельскохозяйственных и индустриальных ассоциаций. Таким образом, идея об абсолютной свободе и человеческой солидарности оборачивается «вывороченным наизнанку буржуазным индивидуализмом» (Ленин).

После создания Марксом и Энгельсом в 1864 г. в Лондоне Международного товарищества рабочих – I Интернационала, Бакунин встречается с Марксом, вступает в Интернационал и предлагает свои услуги для пропаганды его документов в Италии, где в это время он жил. Однако русский революционер в последующие годы отказывается от данного обещания и создает в Италии тайное Интернациональное братство для которого пишет «Революционный катехизис» (1866). Убедившись в бесплодности своих попыток использовать братство в революционных целях, Бакунин переезжает в Швейцарию.

В последующие годы он, не распознав буржуазного характера организации «Лига мира и свободы», вступает в нее, участвует в ее конгрессе (1867), пытается превратить ее в анархическое общество. В 1868 г. Бакунин порывает с Лигой, чтобы создать Альянс социалистической демократии, который мало чем отличался от анархического Интернационального братства. После его создания Бакунин прилагает колоссальные усилия, чтобы Альянс был принят в I Интернационал. Это ему удается при условии, что Альянс как союз будет распущен. Бакунин, однако, сохраняет внутри Интернационала тайную организацию и ведет с Марксом и Энгельсом ожесточенную борьбу по важнейшим политическим и теоретическими вопросам, выдвигая в качестве основных положений равенство классов, отмену наследования как исходную точку социального движения, воздержание от участия в политическом движении.

В 1869 г. Бакунин знакомится с С. Г. Нечаевым и попадает под влияние этого «авантюриста от революции». Бакунин надеялся через Нечаева распространить идеи Альянса в России, где своего эмиссара он представил как представителя несуществующего Европейского революционного союза. Совместно и порознь они написали ряд программных документов, в том числе печально известный «Катехизис революционера». В этой апологии макиавеллизма шантаж, провокация, предательство по отношению к товарищам, иезуитские методы борьбы определяют практическую деятельности революционера. Вскоре Бакунин убедился в аморальном характере «Катехизиса» и разорвал свои отношения с Нечаевым. «На иезуитском мошенничестве, – писал он, – ничего живого, крепкого не построишь. Революционная деятельность ради самого успеха своего дела, должна искать опоры не в подлых и низких страстях; без высшего, разумеется человеческого, идеала никакая революция не восторжествует»867.

Раскольническая деятельность бакунинского Альянса, подкрепленная теорией и практикой «нечаевщины», вызывала резкую критику со стороны членов I Интернационала. Маркс и Энгельс написали ряд критических статей и документов I Интернационала, в которых разоблачили несостоятельность теоретических посылок бакунизма. Критика эта продолжалась и после исключения Бакунина и его сторонников из рядов I Интернационала на Гаагском (1872) конгрессе Международного товарищества рабочих. В наиболее полном, концентрированном виде эта критика представлена в работе Маркса и Энгельса «Альянс социалистической демократии и Международное товарищество рабочих» (1873), где политические взгляды Бакунина характеризуются как смесь прудонизма и коммунизма.

Исключение из рядов Интернационала не охладило анархистских претензий Бакунина на теоретическое обоснование стратегии и тактики революционной борьбы. В 1873 г. он выпускает программную работу «Государственность и анархия». К. Маркс подробно разбирает эту книгу, показывая несостоятельность его взглядов на государство, народ как движущую силу революции, классы и классовую борьбу, на перспективы общественного развития.

В последующие годы Бакунин несколько отходит от революционной деятельности и лишь однажды, в 1874 г., предпринимает попытку принять участие в Болонском восстании. К последним годам жизни относится ряд теоретических работ Бакунина: «Государственность и анархия», «Федерализм, социализм, антитеологизм», «Кнуто-германская империя и социальная революция».

В качестве приложения к последней работе он написал «Философские размышления о Божественном фантоме, о реальном мире и человеке». Эта своеобразная «философская диссертация» Бакунина, как назвал ее издатель Гильом, подводила итог эволюции философских взглядов русского революционера.

Последние два года жизни больной Бакунин живет в Лугано, а за месяц до смерти переезжает в Берн. На похоронах русского революционера и мыслителя 3 июля 1876 г. выступали его друзья и последователи из разных стран. Вечером того же дня они приняли резолюцию объединения революционных сил: «Рабочие пяти национальностей, собравшиеся в Берне на похоронах Михаила Бакунина, будучи одни сторонниками рабочего государства, другие – свободной Федерации обществ производителей, полагают, что примирение между ними было бы не только полезно и весьма желательно, но и легко осуществимо на почве принципов, формулированных в пункте З статусов Интернационала, пересмотренных конгрессом 1873 г. в Женеве»868.

Формирование философских взглядов Бакунина прошло несколько этапов869.

Первый этап (1828–1832) – годы учебы в Петербургском артиллерийском училище. В эти годы его привлекают мировоззренческие проблемы буржуазной политэкономии (он с интересом прочитал книгу А. Смита «Исследование о причинах и природе богатства народов») и натурфилософия профессора-шеллингианца Велланского, а также стихи и некоторые философские сочинения любомудра Веневитинова.

Второй этап (1834–1837) исследователи характеризуют как «интеллектуальную революцию» молодого Бакунина. Он пытается сформулировать собственную систему взглядов, особенно в философии. Интенсивное занятие в кружке Белинского – Станкевича вывело его на критическое отношение к действительности, в том числе к официальной морали и религии, которые и стали предметом его философской рефлексии.

Третий этап (1837–1841) может быть назван «примирением с действительностью», связанным с неверным толкованием формулы Гегеля «Что действительно, то разумно, и что разумно, действительно». В отличие от Белинского, Бакунин достаточно быстро преодолел абстрактность этой формулы и пришел к выводу, что не все существующее действительно и разумно. Примкнув к объективному идеализму Гегеля, он истолковал его как «настоящую философию действительности», что позволило ему позже перетолковать ее в духе левогегельянства.

Четвертый этап (1841–1848) – переход на позиции революционно-практического истолкования действительности с соответствующим философским обоснованием. Эта радикализация его взглядов привела к противопоставлению практики и теории и негативизму по отношению к последней. Его увлекают идеи «полного переворота всего мирового порядка», в том числе в религии, воплощение в жизни принципов свободы, равенства и братства.

Революционная деятельность, годы заключения не прошли для Бакунина даром, многие свои первоначальные философские представления он пересмотрел на пятом этапе (1848–1876). Его по-прежнему занимает практическая революционная деятельность. Однако именно в этот период он теперь уже окончательно дает формулировки основным принципам и понятиям своей философии, которую называет «рациональной», «позитивной», «истинной». В политической философии анархизма для Бакунина такими принципами были федерализм, социализм и антитеологизм. Их трактовку он дал в работе аналогичного названия. Что же касается федерализма, то его суть представлена в секретном документе 1866 г. «Принципы и организация Интернационального революционного общества». В нем Бакунин, исходя из важнейшего анархистского принципа свободы, признанного им главным организующим началом жизнедеятельности общества и человека, утверждает, что «политическая и экономическая организация социальной жизни не должна более… исходить сверху вниз и от центра к периферии, по принципу единства и вынужденной централизации, но снизу вверх и от периферии к центру, по принципу свободной ассоциации и федерации»870. Принцип федерализма как свободной организации «снизу вверх» носил антиэтатистский характер и был своеобразной «социальной анархистской революцией», которая противопоставляется марксистскому принципу диктатуры пролетариата. По Бакунину, «свобода может быть создана только свободою». Поэтому любое государственное или властное подчинение должно быть разрушено.

Принцип свободы лежит в основании социалистического устройства общества: «свобода без социализма – это привилегия, несправедливость… социализм без свободы – это рабство и животное состояние»871. Социализм обеспечивает свободу личности, равенство и, следовательно, ликвидацию любых привилегий. Это внешнее освобождение человека должно быть дополнено внутренним освобождением от религиозных влияний, которые «убивают разум… и сводят его к слабоумию, заполняя ум божественным абсурдом – главной основой всякого рабства. Они убивают в людях трудовую энергию, славу и спасение народа»872.

Отойдя в последние годы от активной революционной деятельности, Бакунин занялся систематизацией своих философских взглядов. Хотя их основу по-прежнему составляли антитеологизм и антигосударственность, он обратился к решению других философских проблем. Из его итоговой работы «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и человеке» видно, что на философию Бакунин возлагал несколько функций: воссоздание общей картины познания мира, создание философско-онтологической картины мира и помощь в преобразовании мира на началах свободы и справедливости. Называя себя материалистом, он под материей понимал все, что существует всегда и везде, мировую совокупность прошлых, настоящих и будущих вещей, «тотальность существующих вещей»873.

В этой работе пять разделов: 1) Система природы; 2) Человек: интеллект и воля; 3) Животность, человечность; 4) Религия; 5) Философия, наука. Разнообразна проблематика «диссертации» Бакунина; в ней дается анализ и критика философского идеализма, позитивизма и религии, оценка открытого Марксом материалистического понимания истории, решение целого ряда философских вопросов.

Как показывает анализ этого сочинения, Бакунин не преодолел непоследовательности, противоречивости своих философских взглядов. Так, настаивая на познаваемости мира, отвергая агностицизм позитивистских школ, он вместе с тем критерий истинности толкует в духе позитивистских процедур верификации; позитивистски трактует и понятие закона.

Большой интерес представляет решение Бакуниным проблемы человека в духе антропологического материализма с привлечением естественно-научных открытий Дарвина и Ламарка. По его мнению, человек живет по законам природы, в которой идет борьба за выживание, «ибо в естественном мире живут сильные, а слабые погибают, и первые живут только потому, что погибают другие»874. Достигнув в этой борьбе за выживание вершин эволюции, человек стал обладать способностями высокоорганизованной материи – мыслить и говорить, а высшим проявлением его «человечности» стала способность бунтовать. Бунт, таким образом, признается родовым свойством человека.

Философские размышления Бакунина о свободе и ее антропологическое объяснение вписывались в традицию русской философии, стремившейся обосновать социально-этические принципы построения свободного общества.

Существенный вклад в философские представления анархизма о мире и человеке внес Петр Алексеевич Кропоткин. Русский ученый и революционеранархист князь П. А. Кропоткин был известен во всех европейских странах. Б. Шоу назвал его «одним из святых столетия». П. А. Кропоткин происходил из древнего рода Рюриковичей. Родился он 27 ноября 1842 г. в Москве. Получив прекрасное домашнее образование и, проучившись два года в Первой московской гимназии, был зачислен в 1850 г. кандидатом в Пажеский корпус, куда поступил в 1857 г. Во время обучения в нем самостоятельно изучал историю, философию, социологию, естественные науки, читал лондонские издания Герцена. К этому периоду относятся его первые литературные опыты – стихи, рассказы, повести, переводы. Их он помещал в издаваемом им рукописном журнале «Отголоски из корпуса». Когда в 1861 г. Кропоткин закончил Пажеский корпус, его назначили как самого лучшего выпускника камер-пажом царя, но он отказался от должности и отправился в Амурское казачье войско, где с 1862 по 1863 г. служил чиновником особых поручений сначала при губернаторе Забайкальской области, а с 1863 г. – при генерал-губернаторе Восточной Сибири.

В Сибири и на Дальнем Востоке Кропоткин совершил ряд географических и геологических экспедиций, отчеты о которых опубликовал в столичных газетах и журналах. В Сибири пришло убеждение в том, что «эпоха реформ» Александра II не принесла желаемых результатов: «За последние годы все чаще приходится слышать, что Александр II совершил ошибку, вызвал так много ожиданий, которые потом не мог удовлетворить… Александр II сделал худшее. Он не только возбудил надежды. Уступив на время течению, он побудил по России людей засесть за построительную работу; он побудил их выйти из области надежд и призраков и дал им возможность, так сказать, осязать, почти осуществить назревшие реформы… И, когда они отлили свои идеалы в форму готовых законов, требовавших лишь подписи императора, чтоб стать действительностью, он отказался их подписать… Из одного страха перед словом “реформы” учреждения, осужденные всеми, признанные всеми за гнилые пережитки старого, были оставлены в нетронутом виде»875.

Весной 1867 г. Кропоткин покинул Сибирь. О значении сибирского периода в своей жизни он позже писал:

Годы, которые я провел в Сибири, научили меня многому, чему я вряд ли могу научиться в другом месте. Я быстро понял, что для народа решительно невозможно сделать ничего полезного при помощи административной машины… С этой иллюзией я распростился навсегда.

Затем я стал понимать не только людей и человеческий характер, но также скрытые пружины общественной жизни. Я ясно осознал созидательную работу неведомых масс, о которой редко упоминается в книгах, и понял значение этой построительной работы в росте общества… В Сибири я утратил всякую веру в государственную дисциплину: я был подготовлен к тому, чтобы сделаться анархистом876.

В столице П. А. Кропоткин поступает на первый курс математического отделения естественного факультета Петербургского университета и одновременно на работу в статистический комитет Министерства внутренних дел. В это время он занимается также переводческой деятельностью, издает свои переводы книг «Философия геологии» Д. Пейджа и «Основы биологии» Г. Спенсера. В 1868 г. Кропоткина избирают секретарем отделения географии Русского географического общества. Занятия в университете пришлось прекратить. Работа в Географическом обществе позволила Кропоткину осуществить несколько путешествий в северные районы России.

Весной 1872 г. П. А. Кропоткин совершил поездку в Бельгию и Швейцарию, где познакомился с рабочим движением Западной Европы, с работой Юрской федерации Интернационала, с приверженцами анархического коммунизма бакунинского толка. В Швейцарии он примкнул к группе П. Л. Лаврова, сотрудничал в его газете «Вперед!» и одновременно занимался научной работой.

Вернувшись в Петербург «с определенными социалистическими взглядами», Кропоткин становится членом, а затем и идеологом кружка «чайковцев», пишет в ноябре 1873 г. программные документы кружка – «Программу революционной пропаганды» и «Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя?», где излагает своеобразную модель анархосоциалистической организации общества. В этом документе Кропоткин говорит об общем пользовании землей и ее недрами, заводами и фабриками, о распределении материальных благ877.

В кружке «чайковцев» Кропоткин под именем Бородина ведет пропаганду среди рабочих, совместно со Львом Тихомировым пишет агитационные брошюры для народа: «Где лучше? Сказка о четырех братьях и об их приключениях» и «Емельян Иванович Пугачев, или Бунт 1773 года».

В 1874 г. П. А. Кропоткина арестовали и поместили в Трубецкой бастион Петропавловской крепости, где он провел два года. Весной 1876 г. он совершил дерзкий побег из Николаевского военного госпиталя, перебрался за границу, где провел свыше 40 лет. До января 1877 г. Кропоткин живет в Лондоне, сотрудничает в научно-популярном журнале «Nature», а затем переезжает в Швейцарию. Здесь с февраля 1879 г. он издает газету «Le R?-volte» («Бунтовщик»), тираж которой постепенно достиг двух тысяч экземпляров. Пропагандистская деятельность Кропоткина не осталась незамеченной в России. После убийства Александра II была создана «Священная дружина», которая вынесла Кропоткину смертный приговор.

По настоянию царского правительства его изгоняют из Швейцарии. С осени 1862 г. Кропоткин живет во Франции, где его 21 декабря этого же года арестовали вместе с группой анархистов и по обвинению в принадлежности к Интернационалу, который к этому времени уже прекратил свое существование, приговорили к 5 годам тюремного заключения и штрафу в две тысячи франков. В тюрьме Кропоткин много работает, пишет научные статьи для «Британской энциклопедии» и английского журнала «Девятнадцатый век», а главное, читает лекции по основам математики, астрономии, географии, физике, биологии в своеобразном народном университете, созданном им для заключенных.

В защиту Кропоткина выступили известные английские и французские ученые и писатели В. Гюго, Э. Реклю, К. Фламмарион, Г. Спенсер, его судьба обсуждалась даже во французском парламенте. Под давлением общественности французский премьерминистр вынужден был в середине 1886 г. освободить его из тюрьмы, правда, с запрещением жить во Франции. До отъезда в Англию Кропоткин в Париже выступил с публичной лекцией (на ней присутствовало несколько тысяч человек) «Анархизм и его место в социалистической эволюции».

В Англии Кропоткин с семьей вначале живет в Лондоне, а затем, с 1907 по 1917 г., в Брайтоне. Много пишет, публикуя одну за другой свои книги. Первой была книга «В русских и французских тюрьмах», в которой он подверг уничтожающей критике принципы буржуазного законодательства. Следующими книгами были «Завоевание хлеба», «Поля, фабрики, мастерские», «Террор в России», «Современная наука и анархия». Многие из этих книг изданы на европейских языках; на русском они увидели свет уже в ХХ в. Кроме того, Кропоткин издает газету «Freedom» («Свобода»). В трех изданиях «Британской энциклопедии» он публикует около двухсот статей о России и Сибири.

В конце ХIХ в. П. А. Кропоткин становится признанным теоретиком международного анархизма, его анархокоммунистического направления. О его популярности в России и Европе говорят адреса и приветствия, полученные Кропоткиным в дни празднования его семидесятилетия. В адресе, полученном из Москвы, говорилось: «Глубокопочтимый Петр Алексеевич! Мы твердо верим, что русский народ сохранил свое особое место в Вашем сердце… Привет из сердца Вашей многострадальной Родины, от жителей родной Вам Москвы, объединенных общим чувством преклонения перед Вами, встретит живой и глубокий отклик в Вашей душе»878. Адрес подписали 738 человек, среди которых представители русской науки и культуры: Станиславский, Короленко, Андрей Белый, Собинов, Глиэр и другие. Адрес, который подписали 92 человека, прислали русские политэмигранты, живущие в Англии. Число подписей под «Адресом от друзей Великобритании и Ирландии» едва уместилось на 70 листах.

В Россию П. А. Кропоткин вернулся в июне 1917 г. Отклонив предложение А. Ф. Керенского, он, однако, принял участие в августовском государственном совещании, на котором высказался за продолжение войны с Германией и установление в России федеративной республики. С августа 1917 г. П. А. Кропоткин живет в Москве, в доме философа Е. Н. Трубецкого, а с мая 1918 г. – в Дмитрове, где занимается изданием своих книг. Только в 1917–1918 гг. во многих городах России вышло около сотни его книг и брошюр.

После покушения на Ленина в России начался «красный террор». Резко осуждая его, Кропоткин в сентябре 1918 г. пишет Ленину письмо и просит о встрече. Такая встреча состоялась в доме Бонч-Бруевича, но взаимного удовлетворения, вероятно, не принесла; во всяком случае, Кропоткин отказался издавать в большевистском издательстве свою книгу о Великой французской революции.

В последние годы жизни к Кропоткину неоднократно приезжали иностранные делегации, некоторые с предложением эмигрировать. Такие предложения он отклонял, заявив, к примеру, делегации шведской младосоциалистической партии: «Покинуть Россию в тот момент, когда она ищет один из лучших путей к осуществлению социалистического идеала, которому половина века вдохновлялись лучшие представители передовой мысли Европы, – это мне представляется невозможным»879. До конца дней своих Кропоткин боролся против репрессий, проводимых большевиками. В ноябре 1920 г. он пишет еще одно письмо Ленину, которое заканчивает словами: «Со всеми крупными недостатками, – я, как Вы знаете, хорошо вижу их, – Октябрьская революция произвела громадный сдвиг… Зачем же толкать революцию на путь, который вовсе не свойственен социализму и коммунизму, а представляет пережитки старого строя и старых безобразий неограниченной, всепожирающей власти»880.

Скончался П. А. Кропоткин 8 февраля 1921 г. Гроб с его телом был установлен в колонном зале Дома труда (Дома Советов). Дочь Кропоткина Александра Петровна написала Ленину письмо с просьбой освободить группу анархистов на день похорон. Эта просьба была выполнена, и 13 февраля, когда состоялись похороны Кропоткина, его провожали анархисты, которые после похорон вернулись в Бутырскую тюрьму. Похоронен Кропоткин на Новодевичьем кладбище. Обелиск на его могиле имеет надпись «Географ, путешественник по Сибири и Дальнему Востоку».

В историю русской общественной мысли П. А. Кропоткин вошел не только как ученый-географ, виднейший теоретик анархизма, но и как историк, философ, социолог и этик, что подтверждается такими значительными его работами, как «Современная наука и анархия», «Анархия, ее философия и идеал», «Взаимная помощь как фактор эволюции», «Хлеб и воля», «Этика». «Записки революционера». Уже в начале своей научной карьеры он рано пришел к убеждению о необходимости изменения общественного строя, считая, что наука и образование для этого недостаточны: они должны быть соединены с революционной деятельностью. Из науки Кропоткин внес в революционную практику потребность ясности поставленных задач, ненависть к пустословию, политиканству и обману. Поэтому к двум составляющим своего кредо – науке и революции – он присоединил третий элемент – нравственность, образовав тем самым своеобразную триаду «наука – революция – нравственность». От триады В. С. Соловьева («истина – добро – красота») она отличалась новым элементом – «революцией». По его мнению, исход революции будет зависеть не столько от ружей и пушек, сколько от творческой силы, применяемой революционерами к переустройству общества на новых началах. А исход революционного действия будет зависеть от созидательных сил и от «нравственного влияния» стоящих перед революционерами целей.

Свою теорию анархизма Кропоткин строил на единстве исторического, социологического и естественно-научного подходов. В конечном итоге эта методологическая установка привела его к созданию синтетической философии. Считая себя ученым-естествоиспытателем и материалистом, Кропоткин тяготел к материализму, полагая, что естественные науки должны стать методом философского знания. В частности, говоря о мировоззренческих основаниях анархизма, он писал: «Анархия есть миросозерцание, основанное на механическом понимании явлений, охватывающее всю природу, включая сюда и жизнь человеческих обществ. Ее метод исследования – метод естественных наук; этим методом должно быть проверено каждое научное положение. Ее тенденция – основать синтетическую философию, т. е. философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы»881. У истоков такой синтетической философии стояли, по его мнению, французские материалисты, которые «пытались построить синтетическую философию вселенной – сводку всего того, что существенно в наших знаниях о природе и человеке: о планетах и звездах, о физических и химических силах (или скорее физических и химических движениях молекул), о явлениях растительной и животной жизни, о психологии, о жизни человеческих обществ, развитии их идей, их нравственных идеалов, – одним словом картину природы, как это пытался сделать Гольбах, – начиная с какого-нибудь падающего камня и кончая мечтою поэта, и все это в плане чисто материальных явлений»882.

В теории познания Кропоткин придерживается материалистической точки зрения, утверждая, во-первых, познаваемость мира, во-вторых, необходимость единства эмпирической и рациональной составляющих познавательного процесса. Он критик агностицизма, который путается в понятиях «неизвестное» и «непознанное» и заявляет, «что дальше известного предела находится не неизвестное, которое может быть узнано через сто лет, а непознаваемое, которое не может быть познано нашим разумом»883. То, что мир познаваем, доказывается структурным сходством процессов, происходящих в природе и нашем мозгу, т. е. «в природе нет ничего, что не находит себе эквивалента в нашем мозгу – частичке той же самой природы, состоящей из тех же физических и химических элементов, – ничего, следовательно, что должно навсегда оставаться неизвестным – то есть не может найти своего представления в нашем мозгу»884.

Критикуя религиозно-идеалистические, «метафизические» системы Канта, Гегеля, Шеллинга, особенно в области философии права, политической экономии, нравственности, Кропоткин отвергает и их диалектический метод. В той же работе «Современная наука и анархия» он заявляет: «Мы много слышали за последнее время о диалектическом методе, который рекомендуют нам социал-демократы для выработки социалистического идеала. Мы совершенно не признаем этого метода, который тоже не признается ни одной из естественных наук»885. Свое ошибочное мнение он «подтверждает» ссылками на механику, физику, астрономию, которые свои открытия сделали, используя лишь индукцию и дедукцию. Эти два метода и должны стать основой познания общественных процессов, основой анархистского мировоззрения, поскольку «анархия представляет собой попытку приложить обобщения, полученные индуктивно-дедуктивным методом естественных наук, к оценке человеческих учреждений»886.

Приверженность Кропоткина естественным наукам повлияла на его представления о социальной жизни общества и прогрессе. И здесь он ищет естественно-научного объяснения социальных процессов, полагая, что и в природе, и в обществе действуют одни и те же механические процессы, которые достаточны для объяснения всей природы – органической, умственной, общественной. А раз так, то человек как часть природы, его личная и общественная жизнь должны изучаться все теми же методами естественных наук. И поскольку в природе действует жесткий детерминизм, то он же действует и в общественной жизни.

В основе социальной теории Кропоткина лежит утверждаемый им биосоциологический закон взаимной помощи как основной силы прогресса как животного мира, так и человеческого общества. Закон этот утверждает, что в природе и обществе выживают и обеспечивают дальнейшее развитие лишь те формы жизнедеятельности, которые способны организовать свое существование на началах солидарности и взаимопомощи, на основе объединения членов одного определенного вида жизни в борьбе против другого. В специальной работе «Взаимная помощь как фактор эволюции» Кропоткин утверждает, что взаимная помощь – это лучшее оружие в борьбе за существование, которую надо понимать в «широком дарвинском смысле: не как борьбу за прямые средства к существованию, но как борьбу против всех естественных условий, неблагоприятных для вида»887. Именно взаимная помощь ответственна за выживание одних видов, которые ей следуют, и вымирание других, ее отвергающих. Что такое взаимная помощь? Это «инстинкт общительности, который медленно развивался среди животных и людей в течение чрезвычайно долгого периода эволюции, с самых ранних ее стадий, и который научил в равной степени животных и людей сознавать ту силу, которую они приобретают, практикуя взаимную помощь и поддержку»888.

Развиваясь, практика взаимной помощи создавала один за другим институты общественной жизни от родового быта до профсоюзов, демонстрируя тем самым прогрессивное развитие общества.

Препятствием для реализации принципа взаимной помощи и общественной солидарности выступают не соответствующие им формы организации общественной жизни, и прежде всего государство и созданное им законодательство. С их появлением общество начинают раздирать войны, появляются классы, экономическое и социальное неравенство.

Как теоретик анархизма, Кропоткин считал государство тормозом социального развития. Оно должно быть в конечном итоге разрушено. Если этого не сделать, «государство раздавит личность и местную жизнь, завладеет всеми областями человеческой деятельности, принесет с собой войны и внутреннюю борьбу за обладание властью, поверхностные революции, лишь сменяющие тиранов, и как неизбежный конец – смерть!»889. Идеалом общественного развития Кропоткина является анархический (безгосударственный) коммунизм, дающий экономическую и политическую свободу. Это общество всеобщего равенства, справедливости и солидарности. Анархия, по его мнению, это не вседозволенность и беспорядок, это лишь отсутствие вынужденного подчинения одного человека другому. Это власть самодисциплины, высшей целесообразности. Такое общество находится в постоянно изменчивом равновесии между множеством разнообразных сил и влияний, из которых каждое следует своему пути и которые вместе, именно благодаря этой возможности, свободно проявляются и уравновешиваются. Это общество «народоправства», самоорганизующееся, саморегулирующееся и самоуправляющееся.

Важнейшей составляющей анархической доктрины Кропоткина является нравственность, выполняющая функцию регуляции человеческих отношений. «Этика» – фундаментальный труд, над которым он работал в последние дни своей жизни.

Исследуя исторические судьбы таких доминант человеческой деятельности, как взаимопомощь, справедливость, равноправие, Кропоткин приходит к выводу, что, входя в практику человеческой повседневности, они становятся элементами нравственности. «Мы легко различаем три основных элемента, три составные части нравственности; сперва – инстинкт общительности, из которого развиваются дальнейшие привычки и нравы; затем понятие о справедливости; и на почве этих развивается третий элемент нравственного – чувство, которое мы называем не совсем правильно самоотвержением или же самопожертвованием, альтруизмом, великодушием, чувство, подтверждаемое разумом, которое составляет, в сущности, именно то, что следовало бы назвать нравственным чувством. Из этих трех элементов, совершенно естественно развивающихся во всяком человеческом обществе, слагается нравственность»890.

Кропоткин, вслед за Прудоном, отождествляет справедливость с равноправием по древней формуле «Справедливо то, что равно, несправедливо неравное». Справедливость, как и равенство, должна проявляться во всем. Требование справедливости – требование одновременно и нравственное, и экономическое, и социальное, поскольку предполагает равенство людей во всех областях. Это требование должно быть действенным, т. е. стать правилом жизнедеятельности. Только в этом случае оно превратится в принцип самопожертвования – один из важнейших принципов анархо-коммунизма, того будущего общественного строя, которому всю жизнь посвятил П. А. Кропоткин.

К революционному направлению народничества принадлежал также русский теоретик бланкизма Петр Никитич Ткачев. П. Н. Ткачев занимает особое место в генезисе народнических идей и народнических программ революционного действия. Он родился 29 июня 1844 г. в семье надворного советника в деревне Сивцово Великолукского уезда Псковской губернии. В начале 50-х гг. семья переехала в Санкт-Петербург, где Ткачев поступил во 2-ю Санкт-Петербургскую гимназию, по окончании 5-го класса которой в 1861 г. стал студентом юридического факультета Санкт-Петербургского университета. Но в том же году был арестован во время студенческих беспорядков и помещен в Петропавловскую, а затем в Кронштадскую крепость. После выхода из нее Ткачев в 1862 г. примкнул к кружку Л. Ольшевского, члены которого, в том числе и Ткачев, были арестованы за написание и хранение революционных прокламаций.

С ноября 1862 по январь 1863 г. он вновь сидит в Петропавловской крепости. В 1865–1866 гг Ткачев еще дважды подвергался арестам как член кружка Ишутина и Худякова. Выйдя из заключения, он становится членом народнической организации «Рублевое общество» и революционной коммуны «Сморгонь», предшественницы организации С. Нечаева.

В 1868 г. Ткачев экстерном сдал экзамены за полный курс юридического факультета Санкт-Петербургского университета и защитил диссертацию «О воспитательно-исправительных заведениях для несовершеннолетних преступников», получив степень кандидата прав. Некоторое время служил помощником присяжного поверенного.

С сентября 1863 г. начинается публицистическая деятельности П. Н. Ткачева. Он сотрудничает в журналах братьев Достоевских «Время» и «Эпоха», «Журнале Министерства юстиции», «Библиотеке для чтения», «Русском слове» Благосветлова и его же «Деле», а также в газете «Неделя». В 1865 г. в журнале «Русское слово» он публикует первое в русской легальной печати переложение предисловия «К критике политической экономии» К. Маркса.

В 1868–1869 гг. Ткачев становится членом кружка Нечаева, а затем «ткачевского кружка», являясь членом комитета, руководившим студенческим движением в Петербурге, занимается революционной пропагандой. В марте 1869 г. его арестовали за публикацию прокламации «К обществу» и приговорили к 1 году и 4 месяцам тюремного заключения в Петропавловской крепости, но сидит он в ней до января 1873 г., после чего его ссылают в город Великие Луки, откуда Ткачев в декабре 1873 г. бежит в Швейцарию. В Цюрихе он становится сотрудником лавровского журнала «Вперед!» В это время он пишет «Задачи революционной пропаганды в России. Письмо Фридриху Энгельсу», где выступает с критикой Лаврова и Энгельса. Политические разногласия с ними привели Ткачева к отъезду в Лондон.

В конце 1875 г. Ткачев сближается с русско-польскими эмигрантами и в Женеве издает журнал «Набат» бланкистской ориентации. А в 1877 г. с помощью французских бланкистов-коммунаров организует тайное Общество народного освобождения, тактика которого была близка тактике «Народной воли».

В 1878 г. Ткачев переезжает во Францию, становится сотрудником газеты О. Бланки «Ni dieu, ni maitre» («Ни бога, ни хозяина»), где публикует предисловие к роману Н. Г. Чернышевского «Что делать?» и «Русские письма. Революционное движение в России». Одновременно он входит в руководящий комитет бланкистов в Париже, становясь его руководителем.

Тяготы жизни, годы тюремного заключения не прошли для Ткачева даром. В 1882 г. у него появились признаки нервно-психического расстройства. 23 декабря 1885 г. он скончался в психиатрической больнице.

Революционная деятельность П. Н. Ткачева, аресты и ссылки, эмиграция, тяготы жизни несомненно повлияли на его мировоззрение и творчество. Существуют две точки зрения, объясняющие это влияние и делящие его творчество на три891 или пять892 периодов. Последняя точка зрения представляется предпочтительной. Б. М. Шахматов пишет: «Эволюция литературной деятельности Ткачева представляется нам состоящей из пяти этапов или периодов, отличающихся по резкому изменению условий для его творчества, вызванному, как правило, внешними факторами (потеря работы, арест, эмиграция и т. д.), по изменению творческих задач и целей, а также по разрабатываемой тематике, характеру и уровню разработки проблем и т. п. Каждый из этих периодов обладает признаками самостоятельного, хотя и незавершенного (и это характерно) цикла, с определенными, конечно, повторениями, возвращениями к неоконченным замыслам, сквозными проблемами и т. п.»893.

Первый период (июнь 1862 – осень 1865) – подготовительный. Ткачев печатает статьи, а иногда циклы статей, посвященные проблемам права, статистики, политической экономии права, выраженной революционной ориентации. В этих статьях появляются его первые высказывания по проблемам философии и социологии.

Второй период (осень 1865 – март 1869) – работа в «Русском слове», где он занимает место заключенного в крепость Писарева и ушедших из журнала Зайцева и Соколова. Одновременно Ткачев становится ведущим публицистом журнала «Дело». Революционный потенциал его публикаций в этих журналах увеличивается. Многие из них излагают материалистическое понимание истории, взгляды Маркса. Неудивительно, что около десятка статей были запрещены цензурой. В конце этого периода Ткачев был арестован, а журнал «Русское слово» закрыт.

Третий период (март 1869 – конец 1873) – период заключений и ссылок, когда Ткачеву запрещали писать. Напечатать удалось лишь несколько статей, остальные осели в цензурном комитете. В них нашло отражение знакомство Ткачева с «Капиталом» Маркса, отношение к революционным демократам – Белинскому, Чернышевскому, Писареву. Многие статьи, посвященные проблемам философии, писались под псевдонимами.

Четвертый период (конец 1873 – середина 1879) – начало эмигрантского периода и открытого (легального) изложения своих политических взглядов в выступлениях против Энгельса и Лаврова, серии статей – «Анархия мысли» в «Набате» и «Научные хроники» в подцензурном «Деле». Увеличивается количество статей по философии, в том числе историко-философского характера.

Пятый период (1879–1885) – падение интенсивности работы Ткачева как публициста и теоретика: прекращается выход журнала «Набат» (вместо него начала выходить газета «Набат»), в «Деле» появляются лишь несколько его работ, главная из них «Что же теперь делать?» Причиной снижения творческой деятельности Ткачева была не только его болезнь, но и ослабление связи с периодическими изданиями в России894.

Собственно философских работ у Ткачева немного. Он, как и большинство революционных демократов и народников, основной пафос своих работ направлял на решение проблем, связанных с преобразованием российской действительности. И вместе с тем такие работы были, именно они и определили особенность его философской позиции. У Ткачева немало высказываний отрицательно оценивающих философию. Свою рецензию на книгу Льюиса «История философии от начала ее в Греции до настоящих времен» он начинает следующими словами:

В настоящее время можно сказать почти с безусловной достоверностью, что философия потеряла свой кредит в глазах каждого здравомыслящего человека. Никто уже теперь не верит в ее шарлатанские обещания, никто не предается ей с тем страстным увлечением, с каким это делалось прежде и с каким еще и теперь сотни тружеников посвящают себя этой ученой эквилибристике. Если здравомыслящие люди и обращают на философию свое внимание, то это делается единственно только для того, чтобы или посмеяться над ней, или кольнуть людей за их упорную глупость и их удивительное легковерие. Серьезно заниматься философией может теперь или человек полупомешанный, или человек дурно развитый, или крайне невежественный895.

Как сторонник положительного знания, Ткачев противопоставляет его философии. «Ставя… себе неразрешимые задачи, блуждая в неведомом мире “причин и сущностей”, недоступных человеческому пониманию, философия, очевидно, не имеет ничего общего с положительной наукой. Наукой она может быть названа разве только в насмешку»896.

В следующей рецензии – на книгу Бауэра «История философии в общепонятном изложении» – Ткачев, хотя и повторяет неприятие философии, убеждения которой «одинаково зыбки, одинаково несамостоятельны, одинаково непрочны и поверхностны»897, критикует Бауэра за то, что тот «отдает постоянное преимущество идеалистическим системам перед так называемыми материалистическими»898. Другими словами, Ткачев материализм и идеализм различает, заявляя себя приверженцем материалистической точки зрения, потому что «системы Локка, Гоббса, Гельвеция и Гольбаха имеют очень мало общего с метафизикой, т. е. с философией… данные, на которые они опираются, лежат в мире видимых и реальных вещей, а не в заоблачной сфере “невидимого и недосягаемого”. Потому системы реалистов находятся в несравненно более близком родстве с положительной, эмпирической наукой, чем с бессмысленной метафизикой»899.

Приведенные выше отрицательные высказывания Ткачева, которые он повторял и позже, не означают, что он отрицал философию вообще. Для него неприемлемой была абстрактная и схоластическая, как он считал, идеалистическая философия. Собственно философию как потребность человеческого ума к обобщениям отрицать нельзя. Философия, пишет он, «это особая наука, имеющая свою более или менее резко очерченную область знаний, преследующая известные определенные цели и задачи, наука столь же самостоятельная, как, например, и наука логики, наука психологии и другие науки. Как и всякая наука, она вызывается и обусловливается некоторыми свойствами человеческого ума, между прочим, и его наклонностью к обобщению; как и всякая наука, она есть продукт мыслительного процесса»900.

Свое мировоззрение, философский взгляд на природу и общество он называет «реализмом», понимая под ним «трезвое, разумное миросозерцание, свободное от всяких суеверий и предрассудков, – трезвое, разумное отношение к явлениям окружающей природы и к отношениям людей между собой»901. Главная особенность реализма – строгое следование фактам. «Реалист как в науке, так и в практической жизни берет факты действительной жизни, как они есть, не украшая и не размалевывая их вымыслом и собственной фантазией; в науке – он из их строит свои принципы, выводит законы, в жизни он приспосабливается к ним, стараясь изменить их и обратить их в свою пользу. Но никогда и нигде он не покидает почвы фактов»902.

Гносеология Ткачева также основа на фактах, тяготеет к ним. Он различает факты «эмпирические» и «научные», ибо «эмпирический факт – это такой факт, относительно которого мы знаем только то, что он существует и существовал, но непреложность его существования для нас нисколько не очевидна. Научный факт – это такой факт, относительно которого мы не только знаем, что он существовал, существует, но и всегда будет существовать»903. Конечно, его попытка свести наши сведения в любой из наук к «простому непреложному научному факту» далека от научной диалектико-материалистической точки зрения в гносеологии. К тому же его абсолютизация наблюдения и сравнения и обозначение индукции основным видом мышления (дедукцию он признавал, но ограниченно) понижают научный потенциал его гносеологической позиции.

В познании общественных явлений Ткачев один из немногих народников придерживался «гипотезы экономического объяснения социальных явлений». Ее он противопоставлял попыткам связывать историю общественного развития исключительно с развитием мысли. Кроме того, русский мыслитель был противником применения позитивистами естественно-научных аналогий в обществознании. «Метод естествоиспытателей, – подчеркивает он, – неприменим к изучению явлений социальной жизни. К явлениям природы можно относиться объективно, индифферентно. К явлениям общественной жизни следует относиться критически»904.

Свою приверженность экономическому материализму П. Н. Ткачев заявил еще в середине 60-х гг. в статье «Экономический метод в науке уголовного права». Основной ее тезис звучит так: «Вся общественная жизнь, во всех своих проявлениях, со своей литературой, наукой, религией, политическим и юридическим бытом есть не что иное, как продукт известных экономических принципов, лежащих в основе всех этих социальных явлений. Данные экономические принципы, последовательно развиваясь, комбинируют известным образом человеческие отношения, порождают промышленность и торговлю, науку и философию, соответствующие политические формы, существующий юридический быт, порождают, одним словом, всю нашу цивилизацию, делают весь наш прогресс»905.

«Экономический принцип» Ткачева связан с так называемыми экономическими потребностями, которые он определяет следующим образом: «Экономические потребности… мы подразделяем: 1) на потребности, вытекающие из взаимных отношений людей, будут ли эти отношения социальные, экономические, и 2) потребности, вытекающие из данных технических условий производства. Первые можно назвать практическими в тесном смысле слова, вторые – техническими»906.

Что же касается применения экономического принципа и представлений об экономических потребностях к социальному прогрессу, то он их связывает воедино, определяя социальный прогресс как «установление возможно полного равенства индивидуальностей… и приведение потребностей всех и каждого в полную гармонию со средствами к их удовлетворению»907. Для его достижения главное – это привести потребности каждого в соответствие со средствами к их удовлетворению. Это весьма сложно. Поэтому необходимо следовать принципу «регуляции» человеческих потребностей. В основании этого принципа лежит утверждение о необходимости, учитывая условия и возможности каждого человека, выработки у него потребности трудиться с наибольшей пользой для общественного прогресса. Хотя люди бессознательно стремятся к прогрессу, содействуют ему, их надо воспитывать в духе научно-практического воплощения в жизнь прогрессивных начал общественного развития.

Ткачев, применяя экономический принцип для объяснения общественных явлений, не всегда последователен. К примеру, в статье, посвященной разбору работы П. Л. Лаврова «Опыт истории мысли», мы встречаем такие утверждения: «Возьмите любое историческое движение, любой исторический факт, называемый вами с точки зрения ваших высших нравственных идеалов прогрессивным, вникните в его сущность, и вы не замедлите убедиться, что в основе его всегда лежали мизерные, будничные экономические интересы той или другой среды, низкие животные потребности желудка и самосохранения, инстинктивные и чисто личные аффекты»908. И далее об этих аффектах: «Не нравственные доктрины, не критическая мысль двигают историю, не они составляют ее существенное содержание; содержание ее определяется чисто личными аффектами, малоосмысленными, почти инстинктивными потребностями; а эти личные аффекты, эти малоосмысленные потребности обусловливаются в свою очередь экономическими интересами той среды, в которой они возникают и развиваются. Они-то и составляют нерв общественной жизни, душу истории; на них-то историк и должен сосредоточить все своей внимание»909. Правда, и здесь Ткачев не забывает об экономических интересах, подчеркивая их первенствующую роль.

Будучи по преимуществу политическим мыслителем, П. Н. Ткачев свои философские и социологические построения ориентирует на обоснование революционной программы радикального изменения общественного устройства. Революционная тактика Ткачева имеет три разновидности: 1) революция как вооруженное восстание, осуществляемое малочисленной заговорщической организацией; 2) захват политической власти; 3) невозможность быстрого осуществления коммунистического идеала и необходимость переходного периода революционной диктатуры для его осуществления.

Проанализировав современную ему социальную обстановку в России, Ткачев пришел к выводу, что страна находится на пороге общественных преобразований. Другое дело, что назревший кризис вряд ли разрешится сам и быстро, страна еще долго может двигаться в своем развитии как бы по инерции. По мнению народника, нужен какой-то толчок, чтобы существующий баланс консервативных и революционных сил был нарушен и произошел революционный переворот. В своих статьях он призывал осуществить этот переворот как можно быстрее: «революция в России настоятельно необходима и необходима именно в настоящее время; мы не допускаем никаких отсрочек, никакого промедления. Теперь или очень нескоро, быть может, никогда! Теперь обстоятельства за нас, через 10, 20 лет они будут против нас»910.

В анализе революционного потенциала русского народа Ткачев следует за бакунинскими утверждениями, что русский народ в своей потенции революционен, и заявляет, что он «в силу самих условий своей социальной среды есть революционер; он всегда может; он всегда хочет сделать революцию; он всегда готов к ней»911. Вместе с тем народ (а в России это в подавляющем большинстве крестьянство) был и остается лишь возможной революционной силой, которая не в состоянии самостоятельно осуществить революционный «взрыв». Чтобы этот «взрыв» произошел, нужна консолидирующая деятельность революционной партии, которая его организует и сделает первые шаги по революционному преобразованию общества. «Осуществить эту великую задачу могут, конечно, только люди, понимающие ее и искренне стремящиеся к ее разрешению, т. е. люди умственно и нравственно развитые, т. е. меньшинство. Это меньшинство в силу своего более высокого умственного и нравственного развития всегда имеет и должно иметь умственную и нравственную власть над большинством»912.

У революционной партии несколько задач. Прежде всего она дезорганизует существующую государственную власть. Далее она должна сплотить все революционные силы и выработать единые действия по разрушению существующего строя. При выработке тактики революционного действия на первое место Ткачев ставит заговор, не исключает и революционный террор, хотя заявляет, что «для развития революционного дела в России будет в высшей степени вредно, если это средство возведено в цель»913. Революционная партия осуществляет первые, самые важные шаги: путем заговора захватывает власть и открывает простор для революционной разрушительной деятельности народных масс, после него приступает к преобразованию общества на новых началах. «Таким образом, революционное меньшинство, пользуясь разрушительно-революционною силою народа, уничтожает врагов революции и, основываясь на общем духе положительного народного идеала (т. е. на консервативных силах народа), положит основание новому разумному порядку общежития»914.

В отличие от Бакунина, Ткачев внимательно отнесся к проблеме необходимости государства и определения его задач «на второй день после революции». У государства, считает он, две функции – разрушительная и созидательная. Выполняя разрушительную функцию, государство «борется и уничтожает консервативные и реакционные элементы общества, упраздняет все те учреждения, которые препятствуют установлению равенства и братства», выполняя же созидательную функцию, оно «вводит в жизнь учреждения, благоприятствующие их развитию». Ткачев хорошо продумал варианты выполнения этой «революционноустроительной» функции. Он считает, что государство после революции должно выполнить шесть реформ,

…общий характер которых должен состоять: 1) в постепенном преобразовании совместной крестьянской общины, основанной на принципе временного, частного владения, в общину-коммуну, основывающуюся на принципе общего, совместного пользования орудиями производства и общего, совместного труда; 2) в постепенном экспроприятии орудий производства, находящихся в частном владении, и в передаче их в общее пользование; 3) в постепенном введении таких общественных учреждений, которые устраняли бы необходимость какого-бы то ни было посредничества при обмене продуктов и изменили бы самый его принцип – принцип буржуазной справедливости: око за око, зуб за зуб, услуга за услугу – принципом братской любви и солидарности; 4) в постепенном устранении физического, умственного и нравственного неравенства между людьми, при посредстве обязательной системы общественного, для всех одинаково, интегрального воспитания в духе любви, равенства и братства; 5) в постепенном уничтожении существующей семьи, основанной на принципе подчиненности женщины, рабства детей и эгоистического произвола мужчин; 6) в развитии общинного самоуправления и упразднении центральных функций государственной власти915.

В ряде работ («Анархическое государство», «Накануне и на другой день революции» и других) Ткачев утверждает, что государство отомрет, как только цели индивидов и общества будут совпадать и после утверждения принципов коммунистического общежития наступит эра «вечного прогресса».

Оценивая значение идей Ткачева для политической философии в России, можно согласиться с мнением современного исследователя В. А. Кувакина, что они указывали «на исключительно большие (субъективные или волевые) возможности революционного меньшинства в политически незрелой России. Этими возможностями в полной мере воспользовались леворадикальные политические силы… Но независимо от судеб политической философии Ткачева его общефилософские идеи играли прогрессивную роль в развитии научной мысли в России, ее популяризации, в укреплении ее авторитета и влияния», что было особенно своевременно по двум причинам: общий подъем научного движения и сохранение рационалистической традиции в русской мысли, находившейся под влиянием иррационализма и религиозной философии916.

Умеренно-либеральное (пропагандистское) направление народничества, несмотря на большую популярность в русском обществе идеи «спасения народа» посредством революционных мер, предложенных революционным народниками, внесло свой неоценимый вклад в идеологию и философию народничества. С публикаций «Исторических писем» одного из лидеров этого направления П. Л. Лаврова и началось, собственно, оформление теоретической платформы народничества.

Жизнь и деятельность Петра Лавровича Лаврова вписала яркую страницу в разработку русской общественной мыслью революционной теории. Это был выдающийся мыслитель, ученый, поэт, революционер.

В 1885 г. в связи с отмечавшимся в Париже днем рождения и 25-летием литературной деятельности Петра Лаврова, им была написана автобиографическая статья, получившая позже заглавие «Биографииисповеди». Воспроизводим с сокращениями первую ее часть («Биографические данные»), рисующую, на наш взгляд, достаточно верную картину жизни и деятельности русского мыслителя.

П. Л. Лавров родился в селе Мелехове Псковской губернии Великолуцкого уезда 2 (14) июня 1823 г. Воспитывался до 1837 г. дома. В 1837 г. поступил в Артиллерийское училище. Произведен в офицеры в 1842 г. и с июля 1844 г. по апрель 1866 г. преподавал математические науки сначала в Артиллерийском училище, потом в Артиллерийской академии. Читал курсы по высшей математики. В 1852 г. Лавров был приглашен писать статьи по артиллерии и по разным наукам в «Военный энциклопедический словарь». Постоянной литературной деятельностью Лавров занялся с 1856 г., поместив в малоизвестном журнале «Общезанимательный вестник» статью о классификации наук; опубдиковал там и «Письма провинциала» о современных событиях. На него обратили внимание лишь при появлении в 1856 г. в «Библиотеке для чтения», издававшейся Дружининым, его большой статьи о гегелизме. С тех пор до 1866 г. он печатался в «Библиотеке для чтения», «Отечественных записках», «Русском слове» и в некоторых других изданиях. Это были большей частью статьи философского содержания или обзоры иностранной литературы. В ноябре 1860 г. Лавров прочел в пользу Литературного фонда три лекции о современном значении философии, которые были первым публичным словом о философии, произнесенным светским лицом в России вне духовных заведений со времени закрытия кафедр философии Николаем I. Эти лекции, напечатанные в «Отечественных записках», были также изданы особой брошюрой в 1861 г.

При основании «Русского энциклопедического словаря» под редакцией Краевского в 1861 г. Лаврову была поручена редакция философского отдела, а со второго тома частные редакторы выбрали его главным редактором взамен Краевского. В «Словаре» помещено много его статей по разным предметам, но преимущественно по философским, историческим и историко-религиозным.

В начале 60-х гг. Лавров был приглашен в общество «Земля и воля», но его участие в этом обществе было незначительным. После выстрела Каракозова в 1866 г., когда Муравьев получил почти диктаторскую власть в Петербурге, там были произведены многочисленные аресты и обыски. Был произведен обыск и у Лаврова.

Затем он был арестован 25 апреля 1866 г. и предан военному суду в августе того же года… Суд признал его виновным в сочинении четырех стихотворений, в которых «возбуждалось неуважение» к Николаю I и Александру II, в «сочувствии и близости к людям, известным правительству своим преступным направлением» (Чернышевский, Михайлов, Павлов), в произведении в печати «вредных идей». После девятимесячного ареста в петербургском ордонансгаузе Лавров был вывезен сначала в Вологду, а затем в г. Кадников, где для наблюдения за ним, единственным политическим ссыльным в городе, было назначено два жандарма.

После трех лет ссылки, 17 февраля 1870 г. Лавров при содействии преданного товарища, Г. А. Лопатина, приехавшего для этого из Петербурга, бежал из Кадникова и 13 марта прибыл в Париж.

Живя в Париже в 1870–1873 гг., Лавров был избран членом парижского Антропологического общества. При основании «Revue d’anthropologie» в 1872 г. Лавров был приглашен известным Брока в состав редакции и участвовал в ней до выезда своего из Парижа. Еще в 1870 г. Лавров близко сошелся с Варленом, который и ввел его в Интернационал, в секцию Ternes, осенью 1870 г. Лавров пробыл в Париже все время первой осады и почти все время Коммуны. В начале мая 1871 г. он поехал в Бельгию, сделал Федеральному бельгийскому совету Интернационала доклад о положении дел в Париже, призывал Совет к содействию Коммуне, с той же целью поехал в Лондон, чтобы узнать, не может ли Генеральный совет, в силе которого существовало преувеличенное мнение, оказать помощь парижским инсургентам, но увидел невозможность того и другого. При этом он познакомился с К. Марксом и с Ф. Энгельсом, с которыми более сблизился в последующие годы. В июле 1871 г. он вернулся в Париж.

В 1872 г. Лавров получил из России предложение редактировать за границей социалистический журнал «Вперед», для которого была обещана поддержка как социалистической русской молодежи, так и радикальных литераторов. С 1873 по 1876 г. Лавров посвятил почти все свое время изданию «Вперед», который выходил до конца 1874 г. как непериодический сборник, с начала же 1874 г. до конца 1876 г. – в форме двухнедельной газеты в Лондоне.

В мае 1877 г. Лавров вновь переехал в Париж и начал читать у себя на квартире, а потом в зале на rue Pascal для русской молодежи, живущей в Париже, лекции о разных вопросах теоретического социализма и истории мысли. В 1879 г. он произнес у себя на квартире по поводу Коммуны 1871 г. речь, которая в 1880 г. была напечатана особой брошюрой как первый том серии «Русской социально-революционной библиотеки». Во втором томе того же издания (1881), заключающего перевод книги Шеффле о социализме, помещен ряд больших критических примечаний Лаврова к этой книге…

В 1881 г. в России основалось общество Красного Креста «Народной воли». Желая основать за границей отдел, оно избрало уполномоченными для этого В. И. Засулич и Лаврова. Публикации в иностранных журналах приглашения к пожертвованию в пользу только что основанного общества послужили поводом к изгнанию Лаврова за пределы Франции, и 13 февраля он выехал в Лондон… Через три месяца, в мае 1882 г., Лавров смог вернуться в Париж, хотя декрет об изгнании из Франции отменен не был.

С декабря 1883 по июнь 1884 г. Лавров читал в частной квартире для небольшой аудитории большей частью легальный курс «Обзора основных вопросов философии», из которых он успел прочесть только теоретическую часть…»917

В 1889 г. Лавров и Плеханов были делегатами международного рабочего конгресса в Париже, учредившего II Интернационал. В последние годы мыслитель работает над многотомной историей мысли. Закончить ее он не успел; вышло лишь несколько отдельных работ: «Опыт истории мысли Нового времени» (1888–1894), «Задачи понимания истории» (1899) и «Важнейшие моменты в истории мысли» (1903).

Скончался П. Л. Лавров в Париже 6 февраля 1900 г.

Свое мировоззрение русский мыслитель характеризует как антропологическое. При этом Лавров высоко оценивает материализм, считая, что он «везде становится союзником разумных стремлений и человеческого достоинства, и потому на него вся живая часть общества смотрит весьма благосклонно. Враги, с которыми он борется, суть враги развития, его победы над идолопоклонниками всех видов – это торжество человеческих начал. Он есть eglise militante [воинствующая церковь] в современном движении умов»918. Но, по мнению русского мыслителя, материализм не может стать философией будущего, поскольку он не смог дать научную картину связи «феноменологии рационально мыслящего духа» и мира «объективных явлений». Кроме того, материализм оказывается крайне несостоятельным в области практических вопросов, которые для материализма совсем недоступны. Идеализм тем более не может быть философией будущего, поскольку «не может справиться со специальными науками», оперирует ненаучными, метафизическими понятиями919.

Для преодоления ограниченности этих «двух главных рационалистических учений» Лавров предлагает свою антропологическую философскую систему, в которой «основной точкой исхода философского построения является человек, проверяющий себя теоретически и развивающийся в общежитии920. Это дает возможность впервые соединить два противоположных мира: мир реальный (его изучает философия природы) и мир феноменальный (его изучает философия духа). Философия природы «должна объяснить происхождение всех известных явлений вещественного бытия так, чтобы охватить всю беспредельность их во времени, как в прошедшем, так и в будущем… объяснить происхождение миров из движущейся материи…»921 При этом она руководствуется положением, что «человек и его история могут быть мыслимы как необходимые продукты внешних явлений». Философия духа «должна пытаться в категориях мышления найти возможность необходимого построения всех законов реального бытия и в идее человека как реальной личности найти источник построения природы в ее гармонии, вселенной – в ее разнообразии, вещества, пространства и времени – в их отвлеченности»922. При этом с необходимостью должно присутствовать «антропологическое положение»: «человек может себя мыслить как источник внешнего мира». Философия природы и философия духа исходят, считает русский мыслитель, из трех антропологических принципов. «Первый принцип ставит человека как действительную личность, второй – как познающую личность, скептический принцип – как мыслящую личность и в мышлении отрицающую познание сущности вещей. Но это отрицание есть лишь требование двойного философского построения. Философия природы строит личность как продукт внешнего мира; философия духа, наоборот, строит личность, мыслящую себя как источник того же мира»923.

Антропологическая философия, включающая в себя философию природы и философию духа, должна быть, по Лаврову, субъективно-объективной философией жизни, борьбы и одновременно философией научной. Он делит философию на две части – теоретическую и практическую. Предмет теоретической философии – проблемы научного знания об объективном мире, проблемы онтологии и гносеологии; предмет практической – проблемы жизни человека, рассматриваемые с субъективных позиций исследователя. Неоднократно заявляя о необходимости союза науки и философии, он, однако, считал, что философия своего специфически научного знания не создает; она является вторичной по отношению к специальному знанию, объединяет его, вырабатывая «понимание мира в его целом на почве специального знания». Теоретическая философия же требует объективных методов исследования, поэтому она должна быть связана с наукой. Идеи О. Конта (вне науки нет философии, позитивистская апология научного знания, «скептицизм в отношении всякой метафизической теории»)924 увлекли Лаврова, привели его к выводу, что «состояние специальных наук должно указывать философской системе важнейшие пункты, которые она должна охватить»925 и что научное основание должно предшествовать зданию философии. Кроме того, Лаврову, знатоку и стороннику гегелевской диалектики, был неприемлем метафизический характер позитивизма. Считая, что «истинная философия нашего времени должна включать в себя гегелизм»926, он одним из центральных и цементирующих составляющих своей философской системы утверждал идею развития (эволюционизм).

Несмотря на большую увлеченность позитивизмом, русский мыслитель сумел разглядеть его главный недостаток – претензию называться философской системой. Лавров утверждал, что позитивизм – «философия наименее философская, ограничивающаяся наиболее областью эмпиризма и придающая наименее значение объединяющей мысли».

Анализ естественных и общественных наук позволил ему сделать материалистический вывод о том, что «человеческая мысль подготовлялась длинным рядом процессов: физико-химических, органических, психологических, общественных, исторических, создающих и формы тела человека, и формы его сознания, и формы его общественности»927.

Однако Лавров отказывается решать основной вопрос философии, считая, что утверждение первичности объективного мира, природы приведет к отрицанию активности человеческого сознания. Он не понял относительности противопоставления материи и сознания, что привело мыслителя к субъективно-идеалистическим, феноменологическим, агностическим утверждениям в духе Канта. Так, он считает, что «сознание представляется нам первым метафизическим началом, которое должно в стройной системе преобладать над прочими, не изгоняя их и не отвергая их важности»928. «Субъективны разнообразные цели, преследованные личностями и группами личностей в данную эпоху, – пишет мыслитель, – субъективно миросозерцание, по которому оценивались эти разнообразные цели их современниками; субъективна и оценка, приложенная историком к миросозерцаниям данной эпохи»929. В этом постулате – основа его субъективного метода в социологии, требующего постоянной, критической оценки явлений не только феноменального, но и реального мира, природы, общества, истории, выработки нравственного идеала и следование ему в оценке явлений и практических действий. Критическая оценка действительности обеспечивает, по мнению Лаврова, поступательное ее развитие. «Вне критики, – пишет он, – нет истины; вне критики нет справедливости, вне критики нет общественной жизни и прогресса… всякая безусловная, окончательная истина, не допускающая критики, есть абсурд»930. Носителем критической оценки является личность, которая, таким образом, выступает источником истории, ее орудием: «Личность, действующая на общество на основании научного знания, необходимого нравственного убеждения о справедливейшем, есть источник истории»931.

Общественный прогресс Лавров также связывает с личностью, определяя его в «Исторических письмах» как «развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости»932. Развивая далее эту формулировку, он говорит об условиях прогресса, к которым относит материальные и гигиенические удобства, выработку личностью критического взгляда на действительность и создание таких общественных условий, которые способствовали бы этому (свобода мысли и слова, образованность). Определил Лавров и цели прогресса, отнеся к ним «обеспеченный труд, при общедоступности удобств жизни», «систематическую науку и справедливый общественный строй», «развитие разумных, ясных, крепких убеждений и воплощение их в дело», «максимум возможного развития для каждой личности, общественные формы как результат прогресса, доступного каждой из них»933.

Подобные субъективистские утверждения русского мыслителя были все же далеки от волюнтаризма. Отдельная личность может лишь выработать идеал и осуществить первичную критику несовершенной действительности; она еще не двигатель прогресса. Таковыми личности «становятся лишь тогда, когда сумеют вести борьбу, сумеют сделаться из ничтожных единиц коллективной силой»934. В дальнейшем «критически мыслящие личности» объединяются в партию, которая в конечном итоге руководит социалистическими преобразованиями, осуществляющимися силами народа.

Лавров придавал большое значение массе тружеников, «перед которыми ничтожны величайшие исторические деятели… Если бы первых не было, то последние никогда не могли бы осуществить ни одного своего начинания»935. В другом месте он заявляет: «На первое место мы ставим положение, что перестройка русского общества должна быть совершена не только с целью народного блага, не только для народа, но и посредством народа»936.

Формула прогресса Лаврова постепенно видоизменялась, наполняясь материалистическим содержанием. Так, в работе «Теория и практика прогресса» (1881) он уже считает, что «экономическая, политическая; умственная и нравственная солидарность всего развитого и развивающегося человечества составляет единственную возможность прогресса»937. В этой работе он заявляет о первичности экономики над другими сторонами жизни общества: «При рассмотрении взаимодействия экономических и политических потребностей в истории научное решение вопроса склоняется к господству первых над последними, и всюду, где при помощи исторического материала можно разглядеть с большею подробностью истинное течение фактов, приходится сказать, что политическая борьба и ее фазисы имели основанием борьбу экономическую; что решение политического вопроса в ту или другую стороны обусловливалось экономическими силами…»938

Больше внимание Лавров уделял вопросам этики, посвятив ее проблемам ряд работ: «Очерки вопросов практической философии» (1859), «Современные учения о нравственности и ее история» (1869), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884) и др. В последней работе, имеющей подзаголовок «Открытое письмо молодым товарищам», русский мыслитель разрабатывает моральный кодекс социалиста-революционера, который «обязан работать для социальной революции, для ниспровержения всего современного политического и экономического строя путем революции, организованной в среде его братьев рабочих и осуществленной их взрывом против врагов»939. Служение народу, социалистической революции – главная нравственная обязанность революционера. Лавров пишет: «Нравственная обязанность всякого убежденного социалиста заключается лишь в том, чтобы по возможности подготовить и обеспечить торжество социализма в этой борьбе при условиях, существующих для каждой страны, и в том, чтобы сделать это торжество возможно полным и скорым, что повлечет за собою и уменьшение общественных страданий в ряде поколений»940.

П. Л. Лавров всю свою жизнь посвятил революционному освобождению русского народа. Он был не только выдающимся мыслителем своего времени, но и самоотверженным борцом, революционером.

Таковым был и другой представитель этого направления народничества Николай Константинович Михайловский. Н. К. Михайловский родился 15 ноября 1842 г. в Мещовске Калужской губернии в дворянской семье. Рано потеряв родителей, он воспитывался у родственников. Они-то и отдали Михайловского после окончания костромской гимназии в Петербургский институт корпуса горных инженеров. В 1863 г., за год до окончания института, его отчислили из-за столкновения с начальством. Тогда Михайловский решил поступить на юридический факультет Петербургского университета. Однако это ему не удалось.

К этому времени у Михайловского был уже опыт литературной работы в журналах (он сотрудничал в «Рассвете»), и он решает посвятить себя литературе и публицистике. Вплоть до 1865 г. он помещает заметки и статьи в газете «Якорь», а затем переходит в журнал «Книжный вестник», где знакомится с талантливым критиком «Русского слова» В. А. Зайцевым и ученым-биологом Н. Д. Ножиным. Эти знакомства помогли Михайловскому сблизиться с революционными кругами русского общества. После закрытия «Книжного вестника» он сотрудничает в «Неделе», «Гласном суде», «Невском сборнике», «Современном обозрении», «Деле», а затем с 1869 г. в некрасовских «Отечественных записках», вплоть до закрытия журнала.

Революционные и философские традиции 60-х гг. определили общественное лицо русского мыслителя, боевой революционный дух, демократизм его публицистики, сочувствие и уважение к революционному подполью. Однако в начале 70-х гг. Михайловский в известных письмах к П. Л. Лаврову отказался от революционной деятельности, от участия в подпольных организациях. В первом письме, в ответ на приглашение принять участие в журнале «Вперед!», он писал: «Мои литературные заметки создали мне положение, которого я побаиваюсь, но принимаю. Ко мне лично и письменно обращаются молодые люди с изложением своих сомнений и за разрешением разных близких им вопросов.

От этого положения я, во-первых, не откажусь ни за что в мире, а во-вторых, сомнения и вопросы таковы, что, поскольку я могу вообще помочь тут, я могу делать это в русском журнале, а поскольку не могу вообще – не могу и в заграничном. Я не революционер – всякому свое»941. Во втором письме он разъясняет позицию по отношению к легальной пропаганде социалистических идей, реформе: «Сидите смирно и готовьтесь. Другого я не знаю, другого, по-моему, русский социалист теперь иметь не может. Никакой радикально-социалистической оппозиции в России нет, ее надо воспитывать. Задача молодого поколения может состоять только в том, чтобы готовиться к тому моменту, когда настанет время действовать. Само оно бессильно его вызвать и будет только задаром гибнуть в этих попытках. А что момент настанет и даже, несмотря на теперешнюю реакцию, в более или менее близком будущем, это, по-моему, несомненно. Япония, Турция имеют конституцию, должен же прийти и нам черед. Я, впрочем, не знаю, в какой форме придет момент действия, но знаю, что теперь его нет и что молодежь должна его встретить в будущем не с Молешоттом на устах и не игрушечными коммунами, а с действительным знанием русского народа и с полным умением различать добро и зло европейской цивилизации. Откровенно говоря, я не так боюсь реакции, как революции. Готовить людей к революции в России трудно; готовить к тому, чтобы они встретили революцию как следует, можно и, следовательно, должно. В тот час, когда это станет невозможным – я ваш, несмотря на то, что до тех пор – нет»942.

К концу 70-х гг. происходит радикализация взглядов Михайловского. В 1878 г. после выстрела Веры Засулич в написанном им «Летучем листке» он доказывает, что для достижения социализма общественные дела должны быть переданы в общественные руки. «Если этого не будет достигнуто в формах представительного правления с выборными от русской земли, в стране должен возникнуть тайный комитет общественной безопасности. И тогда горе безумцам, становящимся поперек путей истории!»943.

В следующем году Н. К. Михайловский сближается с «Народной волей», сотрудничает в ее нелегальном органе – газете «Народная воля», редактирует «Листки “Народной воли”», часто представляет этим органам секретную информацию. Во 2-м и 3-м номерах он поместил известные «Политические письма социалиста», в которых пропагандирует тактику политического террора, развивает мысль о временном союзе с либеральными кругами.

После убийства Александра II Михайловский редактирует Письмо исполнительного комитета «Народной воли» новому царю, в котором выдвигается ряд политических требований, принимает участие и в переговорах правительства с «Народной волей». Работа в «Отечественных записках» и участие в «Народной воле» были вершиной революционной и публицистической деятельности Н. К. Михайловского. После закрытия «Отечественных записок» (1884) он работает в «Северном вестнике», затем в «Русских ведомостях», «Русской мысли», а с 1892 г. и до конца своей жизни (1904) – в «Русском богатстве».

Философская и социологическая позиция Михайловского полна противоречий. Испытав несомненное влияние материалистических идей Белинского, Герцена, Чернышевского, что и определило его материалистические взгляды в учении о природе, он вместе с тем отдал дань позитивистским концепциям, дополняя их неокантианством. В работе «Суздальцы и суздальская критика» он прямо заявляет: «Вместе с обоими фракциями учеников Конта я принимаю основные положения позитивизма о границах исследования».

Оценивая философскую позицию русского мыслителя, Ленин писал: «В философии Михайловский сделал шаг назад от Чернышевского, величайшего представителя утопического социализма в России. Чернышевский был материалистом и смеялся до конца дней своих (т. е. до 80-х годов ХIХ века) над уступочками идеализму и мистике, которые делали модные “позитивисты” (кантианцы, махисты и т. п.). А Михайловский плелся именно за такими позитивистами»944. Особенно наглядно это проявляется в его гносеологии, отвергающей материалистическую теорию отражения.

В гносеологии Михайловский – эмпирик, утверждающий, что «все наше психическое содержание без остатка… обязано своим происхождением опыту», поскольку «ни вне нас, ни внутри нас мы не можем признать существование каких-либо особых деятелей, дающих нам, помимо опыта, готовые решения насчет наших отношений к природе и к другим людям»945. «…Данные опыта необходимо группируются в известном порядке, т. е. обобщаются, теоретизируются, а теории необходимо вытекают из данных опыта и наблюдений»946. Наряду с этими бесспорными положениями русский мыслитель заявляет о том, что опыт носит субъективный характер, его определяет не объект, а «известный нервный аппарат воспринимающего субъекта»947. Здесь намечается прямой путь к агностицизму.

Михайловский отрицает познаваемость сущности вещей: «Мы не знаем и не можем знать ноуменов, вещей в себе, мы знаем только феномены в их связи, последовательности и сосуществовании»948. Или: «Человек может познавать только явления и те постоянные отношения, в которые становится друг другу. Сущность вещей – вечная тема»949. В духе Гельмгольца русский философ заявляет о том, что «наши ощущения суть известные символы, известные знаки, навязанные нам самой природой»950.

Понятия истины Михайловский также толкует идеалистически: «Истина есть удовлетворение только познавательной потребности человека»951. Она не имеет объективного содержания, а ее критерий – субъективное удовлетворение в данных науки. «Положительной науке нет никакого дела до всех субстанций и соответствующих им критериев истинности наших понятий. Она прямо говорит, что для нее даже безразлично, – истинно или призрачно наше познание природы само по себе, т. е. вполне ли оно соответствует действительности, истинной природе вещей. Важно только, чтобы это познание удовлетворяло требованиям человеческой природы»952.

В духе субъективного идеализма Н. К. Михайловский отрицал и абсолютную истину; для него истина, это – «истина для человека»953.

Явным отступлением от традиций Белинского и Чернышевского было пренебрежительное отношение к диалектике. О метафизичности его мировоззрения говорит хотя бы утверждение об антагонизме между свободой и необходимостью. Михайловский так и пишет: «Противоречие между свободой и необходимостью по существу неразрешимо, и мы должны попеременно опираться то на ту, то на другую»954.

Положение об антагонизме необходимости и свободы послужило основанием различения методов (объективного и субъективного) и двух правд (правды-истины и правды-справедливости). Объективный метод применим лишь к явлениям природы, детерминированным и объективно существующим, является инструментом естествоиспытателей. Человеческими действиями и поступками, равно как и историей, управляют субъективные мотивы (идеалы, совесть, интересы и т. д.). Поэтому, считает Михайловский, «…ставить человека в зависимость от тех или других слепых, бессознательных законов – значит унижать его человеческое достоинство, превращать его в машину, которая не ведает, что творит»955. Кроме того, по справедливому утверждению русского мыслителя, абсолютизация объективных исторических условий, влияющих на развитие общества, ведет к фатализму, нравственно-политическому индифферентизму, подавляет значение личного почина и личной ответственности. Субъективный метод в социологии как раз и дает возможность избегать этой абсолютизации, утверждая активность субъекта в познавательной и практической деятельности.

Находит свое объяснение и введение двух правд. Правда– истина – это результат применения объективного метода естествоиспытателей в познании природы, объективной реальности. Правда-справедливость – жизненная, субъективная правда, связанная с нравственными и политическими стремлениями человека, с их претворением в жизнь, т. е. практикой. Правда-справедливость может быть получена лишь путем субъективного метода – главного инструмента социолога.

Субъективный метод употребляется там, «где для проверки исследования требуется, кроме сведений, известная восприимчивость к природе явлений»956. Михайловский дает следующую формулировку методу социальных исследований: «Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого»957. Субъективный метод, таким образом, есть интроекция субъекта познания в объект. Мыслитель понимал все трудности такого приема, поскольку его результат во многом зависит от социолога, мировоззрение которого социально детерминировано. Он верно отмечает, что «рабовладельцу легко проникнуться жизнью такого же, как и он, рабовладельца, но понять страдания и горести раба, поставить себя в его положение для рабовладельца несравненно труднее»958. Регулятором истинности в данном случае выступает совокупность общественных идеалов, личных качеств социолога (научная добросовестность, политическая нравственность). Общественный идеал представляет совокупность ценностных ориентаций передового, по Михайловскому, класса общества – интеллигенции, поставившей свою деятельность на службу народу. Личные качества социолога, особенно «политическая нравственность», определяются все тем же общественным идеалом и, следовательно, интересами народа.

Н. К. Михайловский выступил противником социал-дарвинистских тенденций органической теории общества Г. Спенсера, хотя его собственное понимание прогресса общества основывается на «неделимости целого», т. е. на биологическом совершенствовании человека, оторванности от общественного развития, на известном биологизировании социальных процессов. Для русского мыслителя «прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, возможно полному и всестороннему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность его отдельных членов»959. В этой формуле, во-первых, констатируется антагонизм между прогрессом личности и общества (общество идет от однородности к разнородности, личность же – наоборот); во-вторых, личность, как некая биологическая абстракция, выдвигается критерием социального прогресса; в-третьих, в ней нет объяснения исторического прогресса, указывается лишь ее цель – разнородная личность в однородном обществе. Объектом социологии для русского мыслителя, таким образом, выступает человек и его духовная жизнь как таковая, исключенные из конкретно-исторических общественных отношений.

Позитивистские тенденции проявились и в определении им содержания и сущности прогресса. Не понимая истинных движущих сил социального прогресса, роли производительных сил и производственных отношений, классовой борьбы в обществе, сущность социального прогресса он сводит к «борьбе за индивидуальность», прямо указывая на источник такого понимания прогресса: «Теория, нами исповедуемая, представляет так много сходства с учением Конта, что мы считали бы недобросовестным совершенное умолчание о взглядах на прогресс этого великого мыслителя»960.

Борьбу за индивидуальность он противопоставляет борьбе за существование. По мнению русского социолога, они различаются по своим причинам и результатам. Борьба за существование – это борьба за преобладание вида и индивида, а борьба за индивидуальность – это стремление к цельности и гармоничности индивида. Борьба за существование имеет своей целью приспособить индивида к среде, борьба за индивидуальность, наоборот, приспосабливает среду к индивиду.

В борьбе за индивидуальность человечество проходит три периода: объективно-антропоцентрический, эксцентрический, субъективно-антропоцентрический. В основе каждого из этих периодов лежит тип кооперации, разделение труда между физиологическими органами человека. Таких типов два: простая кооперация (общество социально однородно, а личности свободны и индивидуально разнородны) и сложная (общество состоит из антагонистических групп, классов, а личности нивелированы функциональным разделением труда).

В объективно-антропоцентрический период человек находится в центре мира, противопоставляет себя этому миру; кооперация в этот период простая, «люди входят в группу всей своей разнородностью, вследствие чего вся группа однородна». В эксцентрический период человек уже не считает себя центром природы, а лишь его частицей. Это период разделения труда, сложной кооперации, когда «члены группы утрачивают каждый один – ту, другой – другую часть своей индивидуальной разнородности, они делаются однороднее, а вся группа получает более или менее резко обозначенный характер разнородности961. В третий, субъективно-антропоцентрический, период человек сознательно ставит себя в центр мира («опять человек становится мерилом вещей, но на этот раз уже сознательно»), сотрудничество, тип кооперации – простой, утверждается «разнородная личность на почве однородного общественного строя».

Но социальный прогресс Михайловский не связывает с капиталистическим развитием, хотя, по мнению Михайловского, капитализм определяет во многом общественный прогресс. «Без сомнения, и улучшенные способы производства полезных вещей, и научные открытия, и орудия облегчения экономических сношений, и политическая экономическая свобода – все это суть сами по себе непререкаемые блага, надо иметь медный лоб или быть насквозь проникнутым какими-нибудь застарелыми предрассудками, чтобы не признавать их великого значения как помощников человека»962. Он критикует капитализм за общественное разделение труда, за отчуждение личности, за ее нивелировку. Это было положительным моментом в его мировоззрении. Однако критика и анализ общественного развития современного ему общества носит абстрактный характер. Ленин писал о теории прогресса Михайловского: «…этого социолога интересует только такое общество, которое удовлетворяет человеческой природе, а совсем не какие-то там общественные формации, которые при том могут быть основаны на таком не соответствующем “человеческой природе” явлении, как порабощение большинства меньшинством. Вы видите также, что, с точки зрения этого социолога, не может быть и речи о том, чтобы смотреть на развитие общества как на естественно исторический процесс»963.

Чтобы избежать противоречия в своем понимании исторического прогресса, русский мыслитель выдвигает теорию типов и степеней развития, где тип развития определяется формой собственности (частной или общественной), а степень – уровнем развития производительных сил. Капитализм является высокой степенью пониженного типа развития, а первобытный строй – низкой степенью высокого типа развития. Идеалом для Михайловского выступает общинный социализм – как высший тип организации, которой предстоит достичь еще высшей степени развития.

Михайловский соглашается с мыслью, что «в основе каждого крупного общественного явления лежит экономическая причина»964, но не считает ее определяющей. Русский мыслитель выдвигает эклектическую теорию факторов, по которой общественные явления должны быть объяснены не только и не столько экономическими причинами, сколько нравственными и политическими. «Всегда и везде идеал дает реальное содержание понятию о законах истории» – этими и подобными утверждениями обосновывает он свое субъективно-идеалистическое понимание истории.

Для Михайловского история – поле деятельности личности, героя. В теории прогресса ведущая роль принадлежит личности, а не народу. Свою концепцию героев и толпы он развивает в цикле статей: «Герои и толпа» (1882), «Научные письма» (1884), «Патологическая магия» (1887), «Еще раз о героях» (1891), «Еще раз о толпе» (1893), – и подтверждает теорией подражания, слепого, интуитивного подчинения лидеру, герою. «Героем мы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой будем называть массу, способную увлекаться примером, опять-таки высоко благородным, или низким, или нравственно безразличным»965.

Объективного критерия для оценки идеала и поступков «героя» Михайловский не дает; «герой» может быть «великим» и «низким», важно, чтобы он увлек за собой массу: «…не сам по себе герой для нас важен, а лишь ради вызываемого им массового движения»966.

Мыслитель считает, что социолога должен интересовать прежде всего механизм взаимодействия между героем и толпой. В этой связи он ставит задачу разработки специальной науки – общественной психологии, которая могла бы прояснить законы протекания социальных явлений. Михайловский как раз и является одним из создателей социальной психологии, внесшим в ее разработку немало интересных идей. При этом анализ массовой психологии русский мыслитель связывает с практикой революционной борьбы народных масс за свое освобождение.

Названными именами не исчерпывается список народников – теоретиков, социологов, экономистов, деятелей русской культуры. Когда будет написана фундаментальная история народничества или его энциклопедия, в них обязательно будут включены такие имена, как Г. З. Елисеев и А. П. Щапов, Н. А. Морозов и Г. В. Плеханов, В. В. Берви-Флоровский и С. Н. Южаков, и многие другие.

Обобщая все многообразие философских и социологических идей народничества, их позитивное влияние на русскую мысль XIX–XX вв., отметим главные их составляющие:

1) научно-материалистическое мировоззрение, подчеркнуто позитивный и рациональный взгляд на природу вещей;

2) антропоцентризм, философия личности с ее утверждением исключительной роли личности в истории;

3) демократизм, утверждение народа как абсолютной цели и ценности общественного развития;

4) приоритет практики по отношению к теории;

5) утверждение модели догоняющего развития и исключительности русского пути во всемирной истории967.