Глава пятая. Явленность воли: характер

Самобытный тип русской души уже выработан и навеки утвержден.

Николай Бердяев

Представление характера

Ходячие представления о характерах народов составлены небрежно или под преобладающим влиянием наших симпатий или антипатий», — записал Николай Чернышевский мудрые слова, осторожно-взвешенные, национально-русские в русском человеке. И продолжал: «Понятие о народном характере очень многосложно; в состав его входят все те различия народа от других народов, которые не входят в состав понятия о физическом типе. Всматриваясь в это собрание множества представлений, можно разложить их на несколько разрядов, очень неодинаковых по степени своей устойчивости. К одному разряду относятся те умственные и нравственные качества, которые прямо обусловливаются различиями физических типов; к другому принадлежат разности по языку; далее, особые разряды образуют разницы по образу жизни, по обычаям, по степени образованности, по теоретическим убеждениям. Устойчивее всех те различия, которые прямо обусловлены разницами физических типов и называются темпераментами... [Если большинство народа флегматики, тогда] господствующими качествами должны быть медленность движений и речи; в действительности мы увидим, что очень многие из них имеют противоположные качества, считающиеся принадлежностью сангвинического темперамента... Но всматриваясь, мы увидим, что медленность или быстрота движений и речи у людей этого народа находится в тесной связи с обычаями сословий или профессий, к которым принадлежат они, с их понятиями о своей личной, фамильной важности или низкости своего общественного, семейного, личного положения...» [Чернышевский 1986: 606—607]. Самое спокойное по тону высказывание о «народном характере», которое удалось найти в литературе, описывающей такой характер. Только со стороны, извне, народный характер кажется качеством психологическим — позиция взгляда изнутри точку зрения изменяет. Темперамент оборачивается характером. «Темперамент — возбуждаемость, сумма и степень ощущений и желаний», а «характер — сдержанность, степень самообладания» [Ключевский IX: 396].

«Так что же такое характер человека? Под именем характера разумеют обыкновенно те особенности, которые отличают одно лицо от другого. Сюда принадлежат вкусы, привычки, наклонности, страсти» [Чичерин 1999: 138—139]. Но это — характер лица. «Характер не есть также совокупность общих свойств известного вещества, принимающего многообразные формы и вступающего в разные соединения с другими, каковы, например, свойства физических тел или химических элементов (т. е. как идеальная совокупность отдельно взятых черт. — В. К.). Характер есть исключительная принадлежность единичного существа, то, что отличает его от всех других. Характер можно приписать только постоянному, единичному субъекту, который таким образом перестает быть пустым вместилищем разнообразных ощущений и представлений, а сам становится определяющим началом своих действий... Как скоро мы в своем анализе дошли до воли как власти, господствующей над характером, так мы не можем уже пробавляться одними эмпирическими данными; мы должны принять во внимание и те метафизические начала, которые для огромного большинства людей служат высшим руководством в их деятельности, и чем более в нем проявляется эта сила, тем более он становится истинным человеком, т. е. разумным существом» [Там же: 51]. Ощущение-чувство, осветленное разумом и подводящее к действию воли, — последовательность в «шлифовке» характера. Личного характера человека.

Народный же характер — явление сложное, но не только и не столько психологическое (Налимов [1995: 20] видит в нем всего лишь общность психических генотипов по «кластерам»), как общественное, социальное; он сложился исторически и представляет собою концентрированный опыт народа.

Греческий ???????? обозначает своеобразную черту, некую особенность, у славян уже тысячу лет переводится словом образъ. Но образ чего-то или кого-то может быть самым разным, отсюда явные колебания в обозначении «образа человека» или «образа народа» в целом. Из всех характеристик ментальности характер ближе всего к такому образу относится. Характер — «самая стойкая черта нации» — считал в начале XX в. психолог и социолог П. И. Ковалевский. Характер образует стойкое сочетание социально важных черт: настойчивость, энергию, способность владеть собой, непобедимое упорство, способность жертвовать собой для идеала, ненарушимое уважение к закону, — «все вообще проявления воли», потому что воля и есть основная черта национального характера: «Народы гибнут по мере того, как портятся качества их характера, составляющие основу их души» [Ковалевский 1915: 28—29].

Постоянное смещение мысли с «образа человека» на «образ народа» и обратно вполне укладывается в представление реалиста о связи индивидуально-личного (эмпирического) с идеально-общим (помысленным); не случайно поэтому и «нация выбирает ту веру, которая больше способствует ее характеру» [Там же: 30]. Иногда русские мыслители просто не различают индивидуального и общего: «Человеческая личность не есть только интеллект, но прежде всего воля, характер, и пренебрежение этим жестоко мстит за себя. Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей» [Булгаков 1911: 217].

Одно дело «русский характер» в проявлениях отдельной личности, другое — идея «русскости», которую тоже понимают по-разному, действительный образ превращая в исследовательскую модель.

А. Вежбицка как идеальные признаки русскости выделяет эмоциональность, иррациональность, неагентивность и любовь к морали, что совместно «является описанием понятия „русскость“ в терминах общей и социальной психологии» [Фархутдинова 2000: 65]. Эмоциональность Вежбицка путает с эмотивностью, иррациональность — с интуитивностью, «любовь к морали» заменяет у нее этичность, а неагентивность — пассивность. Сама Фархутдинова называет определение Вежбицкой лишенным пошлости объективным определением, с чем трудно согласиться уже и по указанным терминологическим заменам, подменяющим сущность национального характера оценочностью с другой стороны. Попытки представить национальный характер только как «культурное понятие» (что нужно для устранения «великодержавного шовинизма»!) приводит не только к извращению ценностных ориентиров (как у Вежбицкой), но и к отрицанию «усредненного типа русского характера» (как у П. Сорокина), а то и к этнографически-лексикографическому его представлению (как у Фархутдиновой — по предметности вещей: русская рубашка, русский чай, русские блины, водка, зима и т. д.). Отсюда деление русскости на две «страты» — культура элитарная и народная. Для многих представителей современной «элиты» характер — не этническое, а только культурное понятие.

Сложность изучения национального характера определяется этим тройным двоением: характер личный — характер национальный; характер народный — характер элитарно-культурный; характер действительный — характер, моделированный точкой зрения извне (с перемаркировкой оценок).

О расхождении «личный — национальный» уже сказано: это предпочтение вещи или идеи, частного или общего, явления или сущности. Другие двоения того же рода, с той лишь разницей, что место «национального» занимает ограниченно окультуренный (даже узко социальный) или исследовательски моделированный, вторичный или третичный уровень осмысления «национального». Такими «двоениями» можно пренебречь как искусственно-идеологическими оценками реальных соотношений.

Понятие национального характера разное у различных ученых.

По мнению Льва Гумилева, национальный характер — миф. Это вообще обычное утверждение для защитников других национальных типов или их представителей. Как-то трудно им признать «инаковость» и «равноправность» русского с другими национальными «характерами»; в крайнем случае говорят о «русскости» в плане принадлежности к идее «Руси-Родины» [Фархутдинова 2000: 80].

Другие утверждают, что «характер есть определенное соотношение (структура) устойчивых черт субъекта (личности или общности), проявляющихся в его поведении» [Сагатовский 1994: 32]; или: характер — «определенные нормы, традиции, формы реакций на окружающий мир, нормы поведения и деятельности», то есть способы нормативного реагирования на ситуацию во внешнем мире [Бороноев, Смирнов 1992: 17]. Особенности русского характера видят в том, что этот народный характер складывался в ситуации неравномерного развития, внутренними толчками и тычками извне, что и обусловило неравномерность различных сторон и культуры, и характера, причем на более узком наборе ценностей; например, характер не оттачивался на ценностях типа Дело как личный бизнес. Богатство как собственность и Мастерство как профессия. В русском представлении характер не результат, а динамический процесс становления характера; отсюда возникает ошибочная точка зрения (например, у Канта), что русский характер еще не сформировался. О «безграничности, бесформенности, непостижимости» русского характера для западного наблюдателя говорил Николай Бердяев. Для иностранца спокойная уверенность русского, его чувство собственного достоинства предстают в искаженном виде: «русский характер: доминируют добрые и ленивые» [Сикевич 1996: 46].

Русский характер

Существует множество перечней национальных добродетелей и пороков, якобы выражающих ключевые признаки русского характера.

Они таковы, как пишет о них Чернышевский. Либо хула, как у Ракитова, либо полная апология: «Сам русский характер народный... наша открытость, прямодушие, повышенная простоватость, естественная непринужденность, уживчивость, доверчивое смирение с судьбой, долготерпение, долговыносливость, непогоня за внешним успехом, готовность к самоосуждению, к раскаянию, скромность в совершении подвига, сострадательность и великодушие... Отразилось всё и в языке, зеркале народного характера...» [Солженицын 1994: 175].

Утверждают, что разные социальные слои формировали различный характер; отвага русского солдата и отвага русского аристократа — различные проявления мужества, но в родовом их определении и то и другое — одинаково отвага. Описание отрицательных черт национального характера может быть переформулировано другими словами: беспечность, недальновидность, терпимость, пьянство, лень [Сикевич 1996: 83] — так ли уж они всеобщи? Основной материал для подобных суждений — «этностереотипы сильны в фольклоре» — служит дурную службу исследователям, которые опираются на такие тексты. Пословичные выражения концептуальны, т. е. представляют фиксированный в символическом выражении запрет на «беспечность, недальновидность, терпимость, пьянство, лень» и т. д. Они не описывают национальный русский характер, а осуждают соответствующие проявления характера.

То же касается и обратного — сведения всех черт к формуле «святости».

«Если свести все эти уже отмеченные черты к их самому общему и принципиальному выражению... то мы получим следующее определение самобытно-русского национального характера: глубина, многосторонность, энергическая подвижность и теплота внутренней жизни и ее интересов рядом с неспособностью и несклонностью ко всяким задачам внешней организации, внешнего упорядочивания жизни и соответствующим равнодушием к внешним формам, внешним благам и результатам своей жизни и деятельности. Душа выше и дороже всего: ее спасение, полнота, цельность и глубина ее внутреннего мира — прежде всего, а всё прочее само приложится, несущественно — таков девиз „святой Руси“, преподносящийся ей в отличительно русском, как признает и г-н Соловьев, идеале „святости“ [Астафьев 2000: 42].

Безусловно, многие черты характера русского человека свойственны и другим народам, но здесь они описываются не как специально русские признаки, а как конститутивные признаки русской ментальности. Кроме того, называем их одинаково как идеи характера (идеально они действительно могут совпадать), но в действительности есть разночтения и оттенки, которые также следовало бы различать. На сравнении русской и еврейской ментальности мы это уже увидели, общие черты оказались наполненными различным содержанием. Есть еще и разные именования таких оттенков, что также следует учитывать. Василий Ключевский в своем опыте исторического исследования видел, в частности, что: «откровенность— вовсе не доверчивость... чувствительность есть подделка чувства, как диалектика есть подделка логики... мнительность — не наблюдательность, а причина ее отсутствия... самолюбие чистое без примеси честолюбия — голый зуд личного интереса без всякого чувства чести», и т. д.

Кроме оттенков есть еще и доминанта национального характера. Доминанта русского характера: попав на чужую землю, цыган станет кочевать, еврей торговать, «а русский постарается усесться на землю или на службу» [Солоневич 1991: 168].

«Самобытность русского народа, — развивает ту же мысль Ильин, — совсем не в том, чтобы пребывать в безволии и безмыслии, наслаждаться бесформенностью и прозябать в хаосе; но в том, чтобы выращивать вторичные силы русской культуры (волю, мысль, форму и организацию) из ее первичных сил (из сердца, из созерцания, из свободы и совести). Самобытность русской души и русской культуры выражается именно в этом распределении ее сил на первичные и вторичные: первичные силы определяют и ведут, а вторичные вырастают из них и приемлют от них свой закон. Так уже было в истории России. И это было верно и прекрасно. Так должно быть и впредь, но еще лучше, полнее и совершеннее» [Ильин 1992: 325]. В этом разъяснении содержится та же мысль: в динамике характера необходимо сопрягать данное и заданное, идею и вещь. «Своеобразие русской души» — в различии «между первичными и вторичными душевно-духовными силами» [Ильин 6, 2: 410]. Иван Ильин постоянно возвращается к идее «русского характера». Формы народного творчества создают «усилие над развязыванием узлов национального характера. В них — начало формирования национального мироощущения и познания жизни» [Ильин 6, 3: 58]. Различие между французскими, немецкими и русскими сказками подтверждает эту мысль писателя.

«Было бы правильным вообще не подходить к оценке характера как голой формы, ибо она всего лишь первая ступенька, лишь строительные леса сооружаемого здания. Самородный характер выражает вовне не просто свою „стабильную форму“, он содержательно проработан, он являет собой живую целостность, и эта целостность требует всего человека... Удается русскому такой характер — он становится поистине великаном, ибо материал чувств, страстей, темперамента, который он переработал, велик и глубок...» [Ильин 6, 2: 399]. Развитие на Руси «нерусского менталитета» идет сверху, от «абсолютно жестокосердого правительства». А «среднему русскому человеку совершенно не свойственны характерные, например, для англичан поведение и выправка — это искусство самообладания и самодисциплины. Это не значит, что русский человек „бесхарактерный“. Ведь национальный характер русского возник из терпения, а это такой способ утверждения стойкости, подобно которому не найти во всей человеческой истории. Высшее выражение этого стойкого терпения, этой внешне, быть может, „угнетенной“, но внутренне непоколебимой и в конченом счете торжествующей надежности проявляется в России в религиозном мученичестве и в солдатском подвиге, чему примеров более чем достаточно» [Там же].

В общем, «своеобразный национальный характер русской нации до сих пор не определен самими русскими и совершенно не понят иностранцами» [Ковалевский 1915: 39]. Характер — «самая стойкая черта нации». На основе мнений различных иностранных наблюдателей и собственного опыта профессор П. И. Ковалевский определенными чертами русского характера (к которым восходят все остальные) признавал доброту, прямоту (честность и отсутствие лицемерия) и слабость воли; о последней он писал: «Воля есть диагональ между двумя душевными силами: мышлением и чувством, или страстью» [Там же: 47]. Поскольку у русских преобладают чувства (доброта и пр.), то часто разум уступает, отсутствует решительность к исполнению, но тогда спасают трудолюбие, неутомимость, терпеливость, выносливость. Поскольку чувственная сторона характера преобладает, отсюда — страстность и легкая возбудимость, исключающая раздражительность и озлобление, но развивающая запальчивость (все такие реакции характера — кратковременны). Если же русского довели до крайнего ожесточения — русский может быть беспощадным, особенно в классовом отношении (разрушает идеал общины); быстрая смена настроений вызывает легкомыслие и порывистость (благодушие или, наоборот, молодечество и удаль). «Грустные качества» русских Ковалевский не обходит стороной: многовековый гнет убил в русском чувство собственного достоинства, вызывал чувства недоверия к себе (нет самолюбия), неуважение к собственности (все равно отберут), лень, обман, отсутствие чувства долга, неуважение к человеку, откуда и постоянные ссоры между собой, препятствующие единению в идеале общины. «Самоумаление — наш порок», и тут мало утешают максимы Достоевского, сказавшего, что это — черта великого народа. К числу основополагающих относится и убеждение в том, что в мире нет равенства — но каждый имеет право на равенство: однако равенство каждый должен заработать сам! Характерно указание на то, что русский идеал «стремится не к пользе, а к добру» [Ковалевский 1915: 60], что, между прочим, фиксируется и в языке: категории Блага — соотношение истины, красоты и пользы — толкуются как истина, красота и добро.

«Русский во внешности приличен и прост, чистоплотен, часто небрежен, редко неряшлив, враг немецкой прилизанности и далек от французского франтовства. В отношении с людьми вежлив и предупредителен — но далек от немецкого высокомерия и французской изысканности. По отношению к старшим все славяне выражают почитание и уважение. Они несколько угловаты, не всегда общительны, но без хитрости и подвоха. Русский — представитель порядочности без хвастовства, — враг всего нечистого и открыто относится с презрением ко лжи и заискиванию. В нем вы не заметите гордости и самомнения. Нередкость нерадение, изредка невежливость и невежество. Никогда не встретите тяготения к надменности и стремления к агрессивности, — он скорее склонен к подчинению, а не к захвату... При встрече с неизбежным он идет покойно навстречу без растерянности и волнения. Тоска и уныние встречаются, но больше на севере и западе» (т. е. в зоне соприкосновения с другими народами. — В. К.) [Там же: 53—54]. Ковалевский цитирует иностранных наблюдателей русского характера: сердечность, отсутствие лицемерия, благожелательность, щедрость, жалость, сострадание, милосердие — черты, которые на Западе в дефиците и потому отмечаются благожелательными наблюдателями. Щедрость: «скупость и скаредность не свойственны славянской натуре. Даже расчетливость ей противна... Расчетливость французская стоит посредине между славянским радушием и немецкой скупостью» [Там же: 40]. Рад душой.

Но самое главное (отмечает Ковалевский) — и беда и счастье русского человека — «у него инстинкты общечеловечности. Он носит в себе начало примирения кажущегося непримиримым. Самокритика — одна из черт нации. В силу присущего русской нации человеколюбия, она бескорыстно проливает свою кровь за счастье и свободу других порабощенных народов» [Ковалевский 1915: 59]. Удивительно это — других.

Символика характера

Русское представление о Троице символически выражает диалектику развития национального характера.

Именно в такой последовательности уясняется логика развития представления о Боге: сначала Отца-Создателя, затем Сына-Творца и наконец Духа-Спаса. Бог Отец создал тварный мир. Бог Сын облагородил этот мир духовным страданием, и только тогда явился в мир чистый Дух, осветляющий жизнь любовью и всеобщей связью.

Тройственностью признаков, данных символически, определяется русский характер в его развитии и противоречивости. Творческая деловитость — сострадательность терпения и жертвенность — доверчивая открытость. Так уже в средневековом «Домострое», но в обратном движении показанное на композиции текста: духовное — социально-этическое — хозяйственно-деловое. По-разному можно оценивать этот ряд и его составляющие, но важно, что вершиной здесь признается Дух, потому что только дух присутствует во всех ипостасях божества, соединяя их.

С.О. Прокофьев описал эту связь иначе, как наложение нескольких пластов культуры.

Чистота, сострадание, со-чувствие приходят из язычества; безграничное терпение, страдание жертвенности — от христианства, и только «эзотерическое течение Скифиана» порождает духовную мудрость: вот «три основные душевные способности восточнославянских народов — сострадание, терпение и жертвенность», вызвавшие «феномен исключительного развития совести в этом народе» [Прокофьев 1995: 140—146].

Неясно существование «Скифиана», поэтому и набор ключевых признаков русского характера, данных здесь, кажется неточным.

Христианство возводит человеческое чувство в степень волевых проявлений, требующих от человека осознания норм, то есть проведения их через разум: не понятия, а осознания в образце. Неуклонность такого движения мысли видна и на истории слов.

Народные парные формулы этического содержания заменялись высокими словами христианского символа. Стыд и срам > совесть, радость и веселье > торжество, правда-истина > справедливость, горе да беда > скорбь и мн. др. Совесть, торжество, справедливость, скорбь выражают не просто соединение личного чувства (стыда, радости, горя, правильности) и соборного разума (общественные идеи осуждения, веселья, беды и истины), как было это представлено в языческих старых формулах, аналитически разъединявших в сознании личность и общество. Новые термины передают слиянность нравственных переживаний в субъект-объектном единстве с выходом их в действие, в свершение, в исполнение предначертанного. Возникали разумные основания новой морали совершенно нерасчетливого характера. Нрав натуры, то есть чувство, и нравственность разума в совместном усилии порождают мораль, достойную свободной воли. Пытаясь сегодня понять логически прозрачное течение нравственных категорий русского сознания, их стараются перевести в понятия, передавая с помощью иностранного термина, и тем самым срезают тонкие нити символических соответствий, скрытых за их динамическими переходами. Ну что такое фестиваль вместо традиционного торжество, трагедия вместо скорбь, коллективизм вместо соборность, харизма взамен благодати?

Приступая к описанию сложной области — народного характера, заметим, что именно здесь различные точки зрения на русскость особенно противоречивы и слишком резки. Пока речь идет о чувстве и мысли, тут нет особых противостояний — только непонимание, которое можно и простить, ведь каждый судит о другом по себе, немудрено ошибиться, не понимая чужого понимания, не принимая субъективности чужого чувства.

Кроме святости лика и совести личности, у человека есть еще один облик — его лицо. Лицо возвышается его достоинством, — говорил Соловьев, — то есть буквально его со-стоянием со всеми, его положением, собственной ценою, какую можно было бы дать за конкретное «лицо». Поэтому справедливо говорят, что «с национальным характером связано понятие достоинств, лежащих в основе народной нравственности, — чести, патриотизма, доброжелательства, уважения к другим и т. д.» [Бороноев, Смирнов 1992: 16]. Достоинства русского в его достоинстве. Даже в борьбе за свободу народ требовал для себя не освобождения, а службы, но службы непосредственно царю и отечеству, как это было у дворянства [Федоров 1995: 23]. В службе государству, обществу и народу, но не другому лицу. Идее, а не персоне.

Так сложилось в Средние века, что образцом — идеалом — всегда становился образец, обладавший достоинством духовным и праведным. Достоинство и создавало те первичные свойства характера, которые развивали характер.

Иное дело сам характер. Это выход в действие, в дело, в действительность. Тут все друг другу соперники, тут схватки острее, озлобленность гуще. Но, как сказал Георгий Федотов, «нельзя обобщать также и волевых качеств русского человека» [Федотов 1981: 89] — они весьма разнообразны, а именно воля и определяет характер.

Приступая к изложению конкретных черт русского характера в его проявлении к воле, порядок изложения тем примем исходя из давно известной схемы «причин». «Первая разновидность понятийной категории основы целедостижения концентрирует внимание на источнике действия, или на воле. Вторая — на ресурсах действия, на том, с помощью чего и чем осуществляется действие (польза, добро как ресурс, средства, сила). Третья — на первообразе, т. е. на алгоритме или на программе действия (судьба, провидение). Четвертая — на цели (благо, добро как нечто чаемое) [Ильин 1997: 84]. Толчок всякому действию — в проявлении воли, материя движений — в средствах, форма-план-идея-предначертания — в судьбе и свободе, и т. д. Это номиналистический порядок действий, идущий от вещи. Неоплатонический порядок был бы другим — от первообраза действия, от формы — действие направлено судьбой.

Возможны и другие последовательности в представлении признаков. Например: полнота жизни — в благе, в смысле и в цели, причем ее проявление в благе — это любовь, в смысле — это свобода, в цели — это счастье [Франк 1976: 50—52, 61].

Впрочем, эмпирическое рассмотрение признаков возможно в любом порядке. Система сложится сама по себе. Начнем со смысла.

Парадоксы свободы

Наиболее распространенный на Западе миф — миф о рабском характере русского человека, миф о России как стране рабов, не представляющих себе ценности свободы. О «русской рабской душе» написано много, со вкусом и сладострастием — о «нравственном мазохизме» русских, об обреченности в рабстве пребывать вечно; даже Маркс в своей публицистике утверждал, что в слабости своей — в рабстве — Россия как империя нашла принцип своей силы... Александр Солженицын не раз одергивал западных культурологов за их попытки даже коммунизм объявить результатом «извечного русского рабства»: «Россия решительно осуждается за всё, в чем она не похожа на Запад» [Солженицын 1981: 309].

Как и во всех других, подобных этому, случаях, миф основан на логической подмене понятий, столь обычной в культуре ratio, что являет собою намеренную ложь, и на различиях в ментальности, существующих между нами (непроизвольный самообман). Можно понять недоумение современного богослова, митрополита Ленинградского и Ладожского Иоанна: «Как же русский народ, столь склонный (если верить нашим горе-историкам) к анархии и произволу, столь ленивый, косный и непредприимчивый, столь равнодушный к личной свободе и правовым нормам общежития, сумел построить величайшую в мире Державу... самую устойчивую исторически, вот уже пять столетий подряд являющуюся „гармонизатором“ огромного евразийского геополитического региона? Как этот невежественный народ сумел создать богатейшую культуру, плодами которой... до сих пор питается одряхлевший и изверившийся Запад?» — и только в мистически «духовном разумении жизни» такое можно было бы понять.

Но так уж сложилось исторически, что на Руси государственность — внешняя по отношению к этносу и обычно чужеродная сила — стремилась подавить все остатки природной славянской вольности, в том числе и естественное чувство личной свободы, которое на Западе склонны почитать единственно свободой. Русский человек говорит о свободе застенчиво, как о любви, любви неразделенной и горькой. Слишком интимное чувство, чтобы о нем говорить на людях. «Теперь даже самый простой человек не скажет просто о свободе, потому что свобода — это тайна личности, выскажи тайну — и свобода со всеми своими прелестями, надеждой, верой, любовью разойдется в общей жизни, как дым...» [Пришвин 1986: 106].

Да и что о ней говорить, о свободе, если «страстный темперамент и природная гармоничная свобода отличает образ русской души, причем темперамент проявляется не всегда, а естественная свобода — всегда» [Ильин 6, 2: 397].

Но общество-община в своем противостоянии государству отстаивало всегда ту форму вольности, которую и признают за свободу на Руси — в границах дозволенных обществом проявлений личной воли. Церковь в разное время вела себя по-разному, но в моменты без-властия она всегда становилась на сторону общества и помогала ему выстоять в противостоянии очевидно чужеродной власти. Так было и при монголо-татарском иге, так произошло и в великих неустроях века Х?ІІ-го, после революций ХХ-го; так случалось часто. Но как вела себя церковь в периоды, когда государственная власть была сильной, — лучше не вспоминать. Вера и церковь расходились тогда столь резко, что церковь фактически стояла на рубежах измены православию; так случилось в XV в., когда по вине иерархов и с согласия власти Россия колебалась перед принятием католичества или иудаизма, а чуть позже и протестантизма, пока в XVII в. не прорвалась — в государственной церкви под личиной никонианства, а затем и Петра — с отменою тайны исповеди и прочими покушениями на свободу совести. Совесть поступила на службу дворянской чести. Но многие духовные силы были при этом растрачены и утрачены.

Православие уцелело благодаря народной вере и убежденности в том, что церковь и вера — не одно и то же.

Горячая вера, вера сердца — не разума, вопреки всему — даже разуму — доказывает, что личной свободы и на Руси достало.

Нужно вообще удивляться тому, что века подневольного состояния под иноземным игом — то одним, то другим — не разрушили веры русского человека в свободу, не в личную только свободу, нет — но в свободу народную, — и сохранили чувство личного достоинства человека перед лицом враждебных ему сил. Следует вспомнить героев прошлого, которые умирали стойко, с поднятой головой, едким прищуром глаз казня суетливых врагов.

Сохранение чувства нравственного достоинства тоже доказывает, что личной свободы на Руси достаточно. Воли нет.

Если же под свободой понимать нервические всхлипы об утеснении того да этого, тех или этих — всегда избирательно только своих, без внимания к нуждам других, — такую «свободу» русская ментальность не приемлет. Например, современное диссидентство у русских не в чести, поскольку оно связано не с идеей свободы, а со шкурным интересом для «своих», то есть с обязательными изъятиями кого-то из среды «свободных», что исключает саму идею свободы. Всем! — таково категорическое требование в идее: свободу — всем. Но свобода всем и каждому есть не свобода, а воля — вольность, вольница, в конечном счете ведущая даже к распылу нации, беспредел. «Но свобода только личная — призрачная свобода; свобода только от существ разумных — мнимая; в действительности она — лишь общее рабство перед силою неразумною, рабство, из коего действительное освобождение в отдельности им невозможно» [Федоров 1995] — вот русское отношение к свободе, которого, видимо, не понимают (или не желают понять) критики «русского рабства». Удивительная вещь: на русском языке философствовали многие, писали о свободе тоже, но точку зрения вроде изложенной выражали только русские люди. Остальные понимают свободу как индивидуальную волю; типичное выражение такого взгляда у 3. Мамардашвили: «Свобода — это сила на реализацию своего собственного понимания „так вижу и не могу иначе“... Таков парадокс свободы: говоря о свободе, но требуя ее для себя лично, тем самым утверждают истину, давно известную на Руси: свобода для всех — не сознается свободой! И потому „борцы за свободу“ либо лжецы, либо провокаторы. Свобода только для себя и лишь для „своих“ — из такой свободы рождается фашизм».

Типичная ошибка подмены тезиса.

Второй постоянный парадокс свободы, понятой в личностном плане, также отчуждает понятие свободы от русского символа свободы. «Представление об абсолютно свободном человеке лишено смысла. Представление о свободе воли может быть осмысленным только для несвободного человека. В этом парадокс свободы» [Налимов 1995: 42]. Подмена содержательных форм национального концепта: символ уточняется понятием.

Еще один парадокс, сформулированный Бердяевым на критике концептуалиста: если свобода есть осознанная необходимость (Гегель > марксизм), то свободы — нет, потому что это — свобода универсального, а не индивидуального, свобода реальной идеи, а не действительной жизни; «свобода Гегеля есть рабство человека, есть апофеоз силы и насилия... Мировой дух Гегеля, саморазвивающийся к свободе, есть самый страшный враг человека» [Бердяев 1996: 83—84, 171]. Несведенность «вещи» и «идеи», их разорванность в понятии, уничтожает идеальный смысл свободы, потому что, как давно известно, абсолютное требование свободы требует свободы и от Абсолюта — а это уже и не вольница даже, а полный мрак холодного одиночества.

Подмена имен.

Общество — саморегулирующаяся система. Пределами личной свободы оно ограждается от распадения. В русском сознании государство потому и враждебно человеку, что, исполняя ту же функцию собирания, оно не дает человеку ни свободы, ни воли. Все революции, бунты, мятежи на Руси осуществлялись на обществе, на общине, на общественном мнении — и только тогда свергали нашкодившую власть. Тот же церковный иерарх, говоря о «технологии катастроф» в России, заметил, что ни один словарь не дает точного значения слова смута, «никак не определяет ее глубинных механизмов и фундаментальных основ»; психологически русская «смута есть прискорбное помрачение русского самосознания», когда нарушается гармония жизни, — отсутствие благодати.

Оправдание свободы

В свое время известный столичный публицист заметил, что не всякая свобода имеет право на развитие. Например, свобода духа граничит с анархией, свобода воли — разрушительна для обязанностей, свобода совести — с подавлением чужой совести, а свобода любви... о том уже помолчим [Меньшиков 2000: 288—290]. И это говорят о свободе, которая, по определению, ограничена свободой других.

Стоит привести основания, по которым немецкий культуролог полагает, что русские свободны больше, чем западные европейцы [Шубарт 2003: 77—90].

— Европеец в своем существовании зависит от множества мелочей — какая уж там свобода; русский свободен от оков всего преходящего, бренного, тленного.

— «Идея всепрощающей любви неразрывно связана со свободой — идея отмщающего права — с зависимостью».

— Собственность овладевает человеком — и «в богатстве чахнет свобода души». «Капиталисты — рабы», а русский свободен «среди своих».

— «Свобода немыслима без смирения, и русский свободен, пока он полон смирения»: «Велика Россия смирением своим» — говорил Достоевский.

— Мысли русского направлены на конец — отсюда «никогда не притупляющееся в нем чувство вины», он даже преувеличивает свои слабости в покаянии; отсюда и жертвенность как основная идея русской этики.

— «Когда русский свободен, он действует инстинктивно, из слепого стремления к свободе... в то время как прометеевский человек (западный. — В. К.) добивается высшей точки доступной ему свободы только сознательным напряжением воли» — отсюда на Западе воля к власти.

— На Западе изначальный страх перед всем, в том числе перед природой; это культура уставов, норм порядка, диктатура рассудка — у русского изначально доверие свободному духу: это логика жизни, гармония космоса, импровизация судьбы. Но «изначальный страх есть проклятье, а изначальное доверие — милость».

— Озабоченный и расчетливый европеец живет «для создания припасов», на нем тень забот, проникших уже в философию.

— Свобода на Западе — это предельная индивидуальность, конкуренция при равных условиях, тогда как «русский признает закон мгновенья» — укоренен в вечном, не любит норм «из благоговения перед бесконечностью».

— У русского человека свобода не в том, что под свободой понимают на Западе: «у русского не напряженность, а раскрепощенность».

Десяток тезисов (их число могло быть и больше) показывает те границы, в которых пребывает европейское ощущение свободы — свободы духа, свободы веры, свободы любви и так далее. Идея свободы и там в чести — конкретно в жизни свободы нет.

Но и всё перечисленное не охватывает возможности личной свободы у русского человека, это хорошо понимает каждый русский. Если на Западе свободы действительной нет, у русского нет свободы реальной. Западный человек утверждает свободу в идее, русский делит ее с другими в общем отношении к жизни.

Свобода по-русски

Русское понимание свободы представляют как личностно рациональное воплощение конкретных интересов: в персонализме разрешается конфликт между обществом и лицом («зрелой личностью»: [Тульчинский 1996: 343]). Вряд ли верно: персонализм — не русская точка зрения. Свобода как ответственность проявляется иначе.

Русское представление о свободе основано на символе и является органически природным. На это указывает само слово — хранитель символа. Конечно, это вовсе не с-в-обод(а), т. е. якобы «соединение в ободе (вокруг колеса)»! Корень термина здесь тот же, что и в словах свой, собственный — тот, который определяет ответственность человека в кругу своих близких. Свобода есть ограниченность личной воли в пользу общины.

Именно так понимает суть дела Иван Ильин: «Русскому человеку свобода присуща как бы от природы. Она выражается в той органической естественности и простоте, в той импровизаторской легкости и непринужденности, которая отличает восточного славянина от западных народов вообще и даже от некоторых западных славян. Эта внутренняя свобода чувствуется у нас во всем: в медлительной плавности и певучести русской речи, в русской походке и жестикуляции, в русской одежде и пляске, в русской пище и в русском быту. Русский мир жил и рос в пространственных просторах и сам тяготел к просторной нестесненности. Природная темпераментность души увлекала русского человека к прямодушию и открытости (Святославово „иду на вы“...), превращала его страстность в искренность и возводила эту искренность к исповедничеству или мученичеству...» [Ильин 1992: 325].

Эта «внутренняя свобода» и есть то качество, которым отличается русский характер, — внутреннее достоинство. Признание за человеком его достоинства, ценности его в общем раскладе общественных сил, и есть русское понимание свободы как выражение его воли. Только так он способен понять, например, демократию, в границах которой он сам своим делом и словом может принять участие по силам и разуму. Сам — без посредников.

Понятие свободы не соотносится с символом свободы. В русском представлении естественность поведения, социальная независимость и духовная раскрепощенность составляют три признака настоящей («внутренней») свободы, данной человеку «от мира». В этом отношении русский человек редко когда бывал свободен по-настоящему, и всего менее — в средневековом обществе. Тут историк не прав, утверждая: «Киевская Русь — дух свободы во всех отношениях» [Вернадский 1996: 26]. Социальная независимость — самое слабое место русской свободы, говорим ли мы о XVII в. (тогда «свободен» только царь), или о XXI в. Символическое понимание свободы вообще предполагает постоянную подмену одного ее признака другим, в данный момент особенно нужным и выгодным. Так и духовную раскрепощенность, вытекающую из природной естественности, можно понять как несвободу. «Свобода религиозная, свобода совести не есть право. В подобной постановке вопроса нет ничего религиозного, это — политический вопрос. Свобода в религиозной жизни есть обязанность, долг. Человек обязан нести бремя свободы, не имеет права сбросить с себя это бремя» [Бердяев 1911: 213].

Наоборот, «внутренняя свобода» оказывается корнем русского представления о свободе: «В целом русскому свойственна внутренняя свобода, для него не существует искусственно придуманных запретов. Он живет без усилий, „в нем бьется жизнь“. Он чересчур эмоционален и экспансивен, в большинстве случаев весьма общителен, участлив, дружелюбен, снисходителен и совсем по-особому гостеприимен. Его любезность не придуманна, не церемонна, не фальшива; напротив, она непосредственна, изобретательна, импровизационна, легко переходит в деликатное нежное чувство. Если заглянуть к нему в душу, возникает впечатление, что в ней как бы слышится внутреннее безмолвно звучащее „пение“, мелодичное и ритмичное. В самом деле, русские в высшей степени музыкальны» [Ильин 6, 2: 389].

 Противопоставляя «западного человека» русскому (православному), Ильин выделяет маркированные признаки «свободы». Он говорит: «Западный человек — детерминист, который борется за политическую свободу. Восточный человек — индетерминист, который достигает политической свободы путем религиозного очищения. Два различных менталитета, две различные судьбы. Восточный христианин верит, что он призван к само-бытию, к само-стоянию, к само-действию — к свободе» [Там же]. Не иметь, а быть — вот свобода. Социальная свобода — «свобода тела», которая действительно зарождалась в Средние века. Георгий Федотов оценивает дело так: «Из двух равноценных ипостасей „свободы“: „абсолютная ценность личности (души)“ и „свобода выбора пути“ — Средневековье ограничивалось принудительным воспитанием первой и исключало второе. В этом, по-видимому, и заключается нетерпимое отношение к Домострою в XIX—XX вв., когда встал вопрос о необходимости второго пути — к свободе личного выбора. Свобода мысли в истории новых веков сменила свободу веры... Свобода веры предполагает свободу неверия. Но когда свобода неверия (сомнения, исследования) становится центральной, меняется всё человеческое содержание ее» [Федотов 1989: 226]. Такова диалектика развития всякого рода «свобод», о которой забывают критики, например, «Домостроя». Беспредельность личной свободы уже и сегодня подвергается сомнению, поскольку «свободная игра гигантски выросших производительных сил привела не к гармонии, а к разрушению. Вот почему задача освобождения сменилась задачей организации» [Там же]. Свобода общества снова стала важнее свободы личности.

Свобода как личное удовлетворение в своей деятельности (Гегель) тоже понятна русскому человеку. Свобода вообще состоит в гармонии личного и общественного (Иван Ильин) — в естественности, т. е. в возможности при любых обстоятельствах быть самим собой без вранья и притворства, «без игры». «Свобода есть собранность, а не распущенность духа, свобода сурова и трудна, а не легка. Свободная жизнь есть самая трудная жизнь, легкая же жизнь есть жизнь в необходимости и принуждении»; более того— свобода порождает страдания и трагедии [Бердяев 1926: 216].

Здесь выражено русское представление о свободе. Цельность духовной собранности, направленная на выбор достойной цели — общественного служения. Развитию такого рода свободы препятствуют собственные грехи: «Вот где истинная угроза свободе: зачатие рабства заключается в преступности народа» [Меньшиков 2000: 218].

Современные толкования символа «свобода» столь же многообразны, но уже не составляют органического единства традиционной русской ментальности. Свобода понимается как физическое вещество (необходимо для жизни), как ценность (ее необходимо сохранять), как простор для самой деятельности [Чернейко 1997: 191—192]. Конечно, слишком наивно особенности речевого поведения соотносить напрямую с характером народа. Но все-таки что-то есть и в том, что в отличие от многих других языков русский сохранил свободное и подвижное ударение, обилие однозначных синтаксических конструкций и лексических синонимов, дающих свободу выбора в изъявлении мысли, чувства или воли. Даже русская песня — многоголосие, внешне неприбранна (каждый тянет свой мотив наособицу), а в целом — та же песня. Свободный выбор и гибкость формы не соотносятся ли с полным ощущением свободы? Ведь что на уме — то и на языке. А современное понимание свободы — возможность действовать без ограничений по собственному усмотрению [Ментальность 1989: 270].

 В своей речи для определения свободы в понятии каждый волен предпочесть либо объем, либо содержание — вещь или идею, и лингвист полагает справедливо: «Внутрипространственное семантическое напряжение» слова свобода создается двунаправленным давлением от 1) произвола, воли, анархии, права и т. д. и 2) от закона, запрета, совести, долга и т. д. — с постоянным воссозданием «ассоциативных контуров» смысла [Чернейко 1997: 190]. «Контуры» такие могут быть разными. Например, мужчины чаще выбирают как ценность именно свободу, тогда как женщины наполняют свои представления о ценности содержанием, связанным с милосердием, с духовностью, с любовью и прочими вечными ценностями [Ментальность 1989: 78]. Значит ли это, что женщина и до сих пор — раба? Вовсе нет. Тут проявляется обычное расхождение между мужским и женским представлением об одном и том же: женщину привлекает объем понятия, а не его содержание. Не общая идея свободы, а ее проявления в жизни.

Понимание свободы как осознанной воли (идея, а не чувство — логическое, а не психологическое) очень близко к русскому пониманию свободы; не как «осознанная необходимость», а как осознанная личная воля [Бердяев 1926: 198]. Впрочем, это не специально-русское представление о свободе. Католический философ также полагает, что «обладать свободой может лишь нематериальное», и потому «нет подлинной свободы без соотнесенности с истиной. Но в капиталистических обществах больше любят полезное и удобное, чем истинное. И в этом — их главное несчастье» [Вальверде 2000: 361, 266]. Современный русский философ (Федор Гиренок) напрасно думает, что «не свобода, а порядок определяет строй ума русских», потому что «там, где порядок, там и порядочность». Это едва ли не двойная подмена понятий, основанная на переносе в логическое («строй ума») и этическое.

На смертном одре Карамзин записал: «Для существа нравственного (т. е. духовного. — В. К.) нет блага без свободы; но эту свободу дает не государь, не парламент, а каждый из нас самому себе, с помощью Божией...» — если «повезет».

Твердость и крепость

Как же, скажут, — а крепостничество? Крепостное право в России не всегда четко определяемое понятие (на это указывал еще Ключевский); за словами не видят различия в сути дела. Типичная ошибка номиналиста. Последние исторические исследования, например И. Я. Фроянова и О. А. Платонова, прояснили ситуацию и с крепостничеством.

На Руси никогда не было рабства в том его виде, как было оно в Европе. Само же имя славянина, во многих языках ставшее именованием раба, к славянам отношения не имеет. Это их похищали и продавали в рабство, зная их надежную силу и трудолюбие; в целом это тоже факт, подтверждающий существование рабства в Европе. Да и откуда еще оно появилось в Америке?!

Древнерусское холопство есть личная зависимость вне прикрепления к земле; это не крепость, а твердость хозяйственных связей. Ключевский полагал, что холоп — крепостной, но это вряд ли верно, ибо земле он не крепок. Толкуя о «крепости», не следует забывать и о «твердости», русская земля на ней и держалась. Есть какая-то неясная связь между событиями истории и преобразованием смысла слов в прямо противоположном направлении. Древнерусское слово твердый значило ‘крепкий’, а слово крепкий — ‘твердый’. Взаимообратимость смыслов — верный знак символической нагруженности терминов, способных преобразовывать свое содержание согласно необходимости.

Отмена Юрьева дня в 1592 г. прикрепила крестьян к земле, но и это было еще не «крепостное право», а твердость хозяйственного организма, и в «классическом» (западноевропейском) виде это еще не «рабство». Крестьянин прикреплен к земле, но не к землевладельцу: «Посредник между правительством и крестьянином — помещик — создан в XVIII в., после 1762 года» [Ключевский VIII: 360]. Благодетельный дар бедняги Павла III, или, как предпочли говорить дворяне, «крепостное право установилось вследствие потребностей государства» [Чичерин 1998: 112].

Потребностей государства, а не общества. С 1762 по 1802 г. 30% населения — рабы на западноевропейский манер. И не XIX, а XVIII в. — век Просвещения и рационализма — виновен в этом. И потому следует внести поправки в слова Николая Бердяева: «Многие черты XIX в. должны быть преодолены как порождение крепостного права. И должны раскрыться новые черты — дисциплина характера, способность к действию, к организации, чувство ответственности, реальное понимание действительности. Но всегда остается вопрос о вечных чертах русского духа» [Бердяев 1991, 2: 29]. Если отсутствие указанных черт — порождение рабства у тех самых 30 процентов, неужели и все остальные «проценты» в течение века утратили «дисциплину характера, способность к действию» и прочее?

«Крепостное право, — говорит историк, — не свойственный для России институт, пришло к нам с Запада через Польшу, с которой близко соприкасалась правящая верхушка западнорусских земель. Именно по настоянию этого слоя феодалов в конце XVI в. отменяется Юрьев день, а во второй половине Х?ІІ-го происходит закабаление около половины свободных русских крестьян» [Платонов 1994: 145]. Уложение 1649 года давало помещикам некоторые возможности осуществлять это, но личный произвол помещика развился только в Петровские времена; сравнение списков Уложения из «Петровских коллегий» с самим Уложением показывает, как происходил процесс закабаления крестьян. «От реформ Петровской эпохи начинается закрепощение крестьянства и рождается шляхетство; слой, категорически противоречивший государственным традициям России» [Солоневич 1991: 208]. Но «государство» полагало, что западный опыт следует учесть, — и ввело крепостное право.

Случилось это на исходе Средневековья, и русская община еще не была умерщвлена, как на Западе в момент закабаления крестьян. На севере вообще крестьянин оставался свободным — потому что крепили сначала к земле; старообрядцы сохранили традиционно русское отношение к земле, да и земли на севере мало кого привлекали, помещиков здесь не было. Свободолюбивые люди уходили в казаки, добывая себе волю — не от общества, от государства; государство воспринималось как сила, служащая для подавления и организации граждан, общество — как сила, структурирующая жизнь и ментальное пространство народа. Остатки прежних свобод постоянно возобновлялись в виде традиционных русских соборов, Веча и даже Думы.

«Вся историческая сущность крепостного права» (слова Ключевского) в России укладывается в традиционную схему отношений, в свое время уже описанных Юрием Самариным (1857):

Постепенно развивались отношения зависимости как от земли — крепость, так и от лица — твердость, с постепенным переходом только к последней, личной зависимости от «владельца» того и другого. «Рабство может менять форму и название, но суть его остается прежней. Эта суть выражается в следующих словах: быть рабом — значит быть принужденным работать для другого, так же как быть господином — значит жить за счет труда другого» [Бакунин 1989: 97]. И тут крути не крути, а всем ясно: капитализм для многих — тоже рабство.

В России как только все степени зависимости от других перешли в одну лишь «идеальную» сферу отношений, не подкрепленных материально, началось «освобождение» крестьян от твердой руки владельца, но без земли.

Кажется близкой к истине мысль исследователя древнерусских текстов А. С. Дёмина, вынесенная им из глубокого прочтения старинных фолиантов: «Крупные общенародные несчастья побуждали летописцев искать не ответственного за ошибки, а наказующего за грехи». Бог «руководит» и государством, и обществом. Он наказует и дарит, и «вера христианская здесь выполняет роль регулирующего принципа». С другой стороны, дурные нравы в обществе признавали как стойкую реальность, которую трезво обсуждали средневековые авторы. Общества еще нет, поскольку нет идеи личной ответственности, и все в своем течении является обьще как равновеликое со-стояние под Богом. Ветхозаветная этика запрета постепенно сменяла этику личного подвига как образца общественного служения. Кто знает, не в этой ли волне монашествующего христианства захлебнулась на долгое время вольнолюбивая энергия русской общины как типа «общения»? Порывы такой энергии с разной силой бурлили и в XVII в., и позже, и не раз выплескивались на поверхности жизни, но пользовались этим капиталом свободы от неволи совсем посторонние силы. И всё крепче скрепляла волю крепь крепостного права — согласно той, метонимически осмысленной, истине, что раб божий и на земле — раб.

Сильно звучат тезисы, в исторических исследованиях сформулированные Платоновым и Фрояновым: в труде своем (деятельность в миру) и в жизни своей (воля к сущему) русский человек никогда рабом не был. А уж формальные тиски «государева права» — не его забота. Тем более, что и право для русского человека — это все-таки правда. Какая же в рабстве правда?

Общность свободы

Свобода и общество — слова, по смыслу близкие. Свой и общий значит и свой и общий одновременно. Добровольно подчиниться обществу — не рабство, а свое понимание смысла свободы. Свободы не сотворить никакого зла. В этом, конечно, тоже есть правила своей политической игры, не совсем такой, как на Западе, но ведь и там свобода действует в ограниченных рамках, обусловленных взаимосогласием и добровольным принятием ее норм. Свобода — это возможность жить по-своему, как ты хочешь, но в тех условиях и обстоятельствах, которые сложилось искони. Можно ли внушать русским идеал чужой свободы и при этом уверять, что только она — свобода?

Подмена понятий «свобода» и «воля», недобросовестность оппонентов, внедряющих в под-сознание нечто чуждое русской идее свободы, — это и есть не-свобода, поданная как свобода. Возникает сомнение, не есть ли столь настойчивое желание объяснить нам, что такое свобода, всего лишь попытка даровать нам такую свободу из чуждой руки. И потом попрекать за нее, как всегда попрекали неразумных русских Иванов за неправильное поведение.

Между тем и английское слово freedom означает свободу как независимость, что равно по смыслу русскому слову воля. А к воле отношение совсем иное.

«Свобода» для европейца родовой термин (гипероним), для русского — символ. И в том и в другом случае необходимо пояснить, что за свобода, в конкретном ее проявлении, имеется в виду, поскольку это «возвышенное слово... требует точного определения» [Бицилли 1996: 14]. Если толковать с точки зрения термина, нужно уточнить все виды свободы. Свобода печати, свобода религии, свобода совести, свобода нести повинности, свобода служения, свобода голосования, свобода передвижения, свобода безопасности?.. Перебирая все эти виды частных свобод, Иван Солоневич [1991: 412—417] наглядно показал, что в конкретном их исполнении и на Западе многих свобод не было до недавнего времени, а уж в Средние века их попросту не могло и быть («свобода печати»). Напротив, свободы религии всегда было больше у нас: «инквизиции не было, варфоломеевских ночей не устраивалось, мордва молилась своим мордовским богам, татарам было оставлено их магометанство, протестантские кирхи строились свободно...» [Там же: 412]. Простой человек («не профессионал политики», которому до всего есть дело) нуждается в простых свободах: в свободе труда, веры, передвижения и безопасности, а всё остальное... «Гипноз свободы оплачивается очень дорого, как и гипноз любого вранья». Но Солоневич, как и другие прочие, не достучался до разума борцов за свою свободу.

А русские люди от предков получили завет, четко понятый Хомяковым: воля — особая сила разума, данная человеку для действия. «Болящий разум» — это Бог, он волит и довлеет (слово восходит к глаголу довьл?ти ‘повелеть’), а то, что сам человек хочет, он лишь во-ображает как воление в форме желания. То, что довлеет сверху, надлежит исполнить, и в простой речи это передается словом надоб?ть; в современном языке оно сохранилось в сокращенных формах: надобно, надо бы, надо и — точно тяжкий вздох в недовольстве неизбежным — нужно (от слова нужа ‘тягость’). Таковы модальности, трояким поясом охватывающие частную жизнь человека: довлеет—надлежит—надо, потому что волит—желает—хочет, что соответствует (в символически-привычной формуле) духу—душе—телу. Так что и в русском понимании «свобода не легкая, а трудная вещь», это — ответственность [Бердяев 1996: 275] в смысле ответа на общее. Огорчение только в том, что в принципе трудно выявить действительное соотношение трех модальностей, в которых человеку действовать предстоит. Ошибки возможны. Такие ошибки воспринимаются как грех. «Мы не можем определить направление своего хотения», человек вообще «чаще всего не знает, чего он хочет, куда его тянет» [Вышеславцев 1995: ИЗ], и оттого ему — грустно. Феноменологическая «неконтролируемость событиями», как определила такое состояние воли Анна Вежбицка.

Но направление было задано, его задает философия. Сформулировал в числе многих и человек, которого отстранили от дела как раз тогда, когда он был нужен. Учение Павла Флоренского об ориентировке состоит в признании активности человеческого духа, в способности человека концентрировать свои усилия на постижении и обладании известными ценностями [Шапошников 1996: 114]; соотношение разума и сердца — необходимое условие такого постижения цели. Об этом в XVIII в. говорил еще Григорий Сковорода, а до него, в XV в., Нил Сорский («дуализм сознания» традиционного общества).

Так что прост и ответ, как проста вся суть русской ментальности. Нужно соединить разорванные нити Логоса в точке приложения своих личных сил, умом и сердцем постигая сущность. Надлежит исполнить то, чего душа желает, то есть в практическом деле осуществить идею, притом стремясь к идеалу. Захотеть именно того, чего душа желает и что Бог велит. Свобода воли не бесконечна, но свобода и воля — разные полюсы одного и того же. «Надо и есть поправка к хочется», — заметил Пришвин и добавил: «Из этого „нигилизма“ складывается государственное надо» [Пришвин: 1986, 204].

Философия свободы

«Свобода есть познанная необходимость» — эти слова философа ограничивают пределы личной свободы человека, не допуская его свое-волия. Карл Маркс говорил, что только в коммунизме реализуется знаменитый принцип «свобода каждого будет обеспечивать свободу всех». Это верное понимание свободы, совпадающее с традиционным русским общинным мышлением.

Так понимает свободу русская ментальность: мера допустимой само-деятельности в границах отпущенной человеку возможности действ-овать, не расталкивая локтями окружающих и уж тем более не развивая свои хватательные инстинкты, о которых говорит и американец Ричард Пайпс в своей замысловатой книге «Собственность и свобода» (М., 2000). Это своего рода завершение программного заявления, сделанного на заре капиталистической эры: «Единственный и его собственность». Свобода — единственность индивидуума (далее «неделимого»), которая в русском языке называется иначе — воля. Русские писатели в образцовых — классических — текстах показали потомкам путь «своей воли». Например, Родиона Раскольникова, который хотел попробовать... и что из этого вышло. Русская ментальность этична, и если в этом видят ее слабость, тем хуже для западной «свободы». Но любопытны параллели с восточной ментальностью. Когда в XIX в. японцы столкнулись с проявлениями европейской «свободы», они после долгих колебаний соответствующее понятие обозначили словом jiyu — распущенность.

Вернемся к обозначениям в родном языке Пайпса. Англ. «свобода» в слове freedom понимается как ‘независимость’ (в форме множественного числа это вообще ‘вольности’), а в слове латинского происхождения liberty — как ‘вольность’ (в форме множественного числа ‘привилегии’). Во всех случаях это разные оттенки личной, индивидуальной воли, определяемой материальными установками сознания, допускающими всякие «вольности» (во множественном числе — экономического характера) в приобретении «привилегий» для себя лично. Это в современном языке. В средневековой Англии freedom — свобода, дарованная от высшего к низшему, а liberty — свобода равных. «Свобода равных не совмещалась со свободой неравных», — замечает Пайпс.

Русская свобода общностью словесного корня связана и с обозначением места проживания (слобода), и с собственностью, и с родством (собина), и просто с отношением к близким (свои) и к себе самому (свой) в самых важных свойствах. Это отображение культурного мира человека, который регламентирует его собственные возможности.

Воля до XVII в. — мы уже знаем — находится в полном распоряжении Бога, и все пребывают согласно «воле Божьей», в остальном до-воль-ные тем, что имеют. Воля небесная идеальна в отношении к очерченной земными пределами свободе. Свое-волен человек в своей сво-бо-де, и этого до-воль-но, ведь воля до-въл-еет сверху, и человек не в силах ее одолеть. Естественная природность свободы противопоставлена давлению сакральной воли.

В русском миросозерцании в конце концов победил не «утилитаристский реализм» Аристотеля (как на Западе), а «этический идеализм» Платона [Пайпс 2000: 23] — что верно, хотя то же можно назвать и иначе. Свобода при таком ее понимании ограничена этическими условиями ее осуществления, а вовсе не отсутствием собственности. Хотя бы потому, что сама свобода в «этическом идеализме» признается самой ценной собственностью как естественное свойство собственной особности в пределах своей собины. Осознанность необходимости определяла направление поисков равновесия между собственным и своим.

Община — общность общественного. Общество, еще не ставшее «прогрессивной» общественностью.

Ричард Пайпс постоянно сбивается на противоречия, сравнивая русское понимание свободы с западноевропейским (английским и американским). Но история выстраивает разные ряды логических зависимостей. На Западе победил протестантский взгляд на собственность как результат личного труда, а теперь побеждает иудейское представление о собственности как присвоении результатов чужого труда. Традиционная романо-германская культура долгое время понимала собственность как источник всех социальных бед. Пайпс описывает это на примере весьма достойных западных мыслителей, но с некоторой язвительностью. «Подъем индивидуализма», говорит он, стал одним из источников «укрепления идеи собственности» [Пайпс 2000: 44]. В России хватательный рефлекс прытких индивидуумов сдерживался общиной и властью — не правом, а правом власти. Плохо это или хорошо, лучше или хуже — сказать невозможно. Это просто другой выбор, сделанный иной цивилизацией. К проблеме свободы он отношения не имеет. Собственность индивидуума не имеет «природных корней», и нет ни одного аргумента в пользу того, что захват государственной собственности кучкой вороватых «олигархов» имеет оправдание в праве. «Собственность есть кража» — и это не «красное словцо», как полагает Пайпс, а горькая истина. Так что «если вникнуть в причины всех политических смут у разных народов, то корнем их окажется не собственно стремление к свободе, а именно властолюбие и тщеславная страсть людей к вмешательству в дела, выходящие из круга их понятий», — а у нас тем более: «Как крупные события русской истории, так и ежедневные события русской жизни одинаково подтверждают эти черты русского народного характера» [Данилевский 1991: 487].

О западном понимании свободы русскими мыслителями сказано многое. Обнаруживается типичное для ratio смешение понятий. Вот, например, одно высказывание: «Католики смешивают два понятия: хотение, или воление (voluntas arbitrium) и свободу (libertas). Из того, что человек никогда не теряет первого, они признают в нем присутствие второго. Поэтому тот, по их мнению, свободен, кто поступает так, как поступать хочет; даже в греховном человеке свобода не утрачена, а только связана внешним препятствием — грехом. Грех лежит на ней, как тяжелая цепь, которая, впрочем, не мешает ей стремиться к духовным подвигам... Благодать снимает с нее эту цепь... Протестанты различают волю от свободы. Вольным человек остается постоянно. Тот, кто грешит, волен, но отнюдь не свободен. Свобода может быть только в духовном человеке — в том, кто имеет незатемненное понятие о своем определении и действует согласно с этим понятием. Свобода и грех исключаются взаимно... Отсюда Кальвином развитое учение о предопределении» [Самарин 1996: 71].

Социальная справедливость (правда Божья) нарушена потому, что свободу подменили самовольством. Как и свобода и грех, так и свобода и собственность в русском сознании не соотносятся друг с другом. Собственность основывается не на свободе, а на господстве. Так как же она, эта собственность, может даровать свободу — всем?!

Русское представление о свободе — равенство. Но равенства нет, и нет по природе. Где же тогда свобода?

Подмена понятий, возникающая через многозначность разноязыких слов, стала основным приемом описания фактов. Ричард Пайпс — номиналист, он не может иначе. Он заранее знает, эмпирически исходя из «вещи» (в данном случае — из собственности на землю), что связанные с этим термины-слова и понятия соотносятся в известном порядке; перебирая все возможности их сочетания в эпохах, в государствах, в традициях, он подводит читателя к идее, заранее ему известной на основе значений английских слов: собственность создает свободу... от кого? от чего? и — зачем? В широком смысле свобода для Пайпса — это свобода равных возможностей и прав для осуществления самосохранения, само-осуществления и само-реализации: «Без собственности не бывает ни процветания, ни свободы» [Пайпс 2000: 371].

Питирим Сорокин хоть и «русский американец», но не номиналист, а «реалист». Его формула свободы отчасти выражает русское отношение к свободе [Сорокин 2000: 563—575]. Он ссылается на И. П. Павлова, который говорил о том, что «рефлекс свободы есть общее свойство, общая реакция животных, один из важнейших прирожденных рефлексов». Это условие существования живого, свобода как род и свобода как виды — животный чувственный и человечий идеальный. Движение от одного вида к другому (вниз, к чувственному, или вверх, к идеальному) — это «флуктуации» видов в общих рамках рода «свобода», которая составляет историю человечества.

Как «реалист», Сорокин каждое понятие-символ, выраженное словом, соотносит одновременно и с идеей идеального, и с вещью действительного. Тогда личное ощущение свободы («субъективный» опыт индивида в модальностях его осуществления: могу, хочу, нравится и т. д.) предстает как

где (а) — внутренне-«идеациональный путь к свободе» (скромные требования к жизни, вплоть до аскетизма), а (b) — внешне-«чувственный способ быть свободным» (наращивание потребностей вплоть до роскоши, избытка и т. д.), и тогда «понятно, почему бессмысленно спорить о свободе вообще», не принимая во внимание, к какому из двух типов свобода относится. Одни индивидуумы ограничение их потребностей воспринимают как несвободу (жадность, чувственность «собачьей ненасытимости» — выражение «Домостроя»), а для сторонников идеальной свободы «это всего лишь глупейшая рабская зависимость от внешних материальных условий, лишающая индивида всякой свободы» — вообще.

По-видимому, идеал свободы — это «смешанная форма» (Сорокин называет ее «идеалистической), которая отличается гармоничным соотношением суммы возможностей (могу) и суммы потребностей (хочу). Русская свобода — свобода выбора: «Идти своим путем». Выбор невелик в трехмерном пространстве существования, и только три тропинки перед тобой. Каждый человек ищет свой идеал сам, определяя меру подлости в своем поведении, но смирение или алчность воспитываются средой. Русская социальная среда воспитывала смирение и аскетизм, но при этом допускала инородные идейные вторжения, которые (увы!) приносили с собой и алчность.

Говорят о двойственности русского характера и двоении русской мысли. Это не так. Речь должна идти о рас-трой-стве основополагающих ментальных представлений. Не только двойственность языческо-христианской традиции, но и властные силы извне — вот третья составляющая русской истории; эта направляющая сила шла то из Византии, то из монгольских столиц — давящая органически природную силу славян. И там и тут, как и сегодня, собственные представления славян о свободе подменялись вынесенными из-за границ понятиями, заключенными в значении заимствованных терминов. Это и становилось идейным обеспечением действий, предпринимаемых для подавления собственных свобод.

Воля

«Предельность» как важнейшую черту русского характера (дойти до крайности и вернуться) современные культурологи понимают как радикализм «вольного, но несвободного человека» [Сикевич 1996: 48]. Тем самым свобода представляется как формальное условие в осуществлении личной воли.

Для русских философов воля есть «причинность сознания», его активность в действии, представляющая «ряд средств и целей» [Лосский 1903: 69]. В западной ментальности воля соединяется действием рассудка, в русской — чувства [Идеи, 1: 209]. Первичное основное свойство русского характера — «могучая сила воли», основанная на чувстве, и как таковая она порождает страстность: «Страсть есть сочетание сильного чувства и напряжения воли, направленных на любимую или ненавидимую ценность» [Лосский 1991: 263]. Также и для Астафьева «воля соотносится с действием органов чувств» [Астафьев 2000: 414 и след.]. Политика и религия представляются главными ценностями (здесь больше всего страстей). Нетерпимость, максимализм, фанатизм приписывают русской страстности так же, как и обломовщину — обратную сторону страстности; апатия в связи с недостижимостью идеала [Марцинковская 1994: 20—21]. Воля, исходящая от чувства, порождая страстность характера, вызывает нежелательные действия экстремизма. Это одна точка зрения на русское понимание воли. По-видимому, так же понимал эту связь и Владимир Соловьев: «Вообще наше существование слагается из страстей и дел» [Соловьев VIII: 116].

Другая точка зрения не менее авторитетна. Д. Н. Овсянико-Куликовский определял ее как совмещенность мысли и воли в слове. Он описал типы воли с особой психологической установкой на возбуждение и торможение. Английский тип — активный по возбуждению («действующий») и торможению («задерживающий»); французский тип тоже активный, с импульсивностью возбуждения, при слабости торможения («психический героизм воли»); немецкий тип — пассивный, обе воли (возбуждения и торможения) одинаково сильны и упорны («психология дисциплины»); русский тип тоже пассивный, но, в отличие от немецкого типа, «обе воли не сильны» (трудно «раскачать», но и трудно остановить) [Овсянико-Куликовский 1922: 8—9]. Современные исследователи подчеркивают, например, отличие между дважды активным английским и дважды пассивным русским типами: англ. will выражает ментальную способность мысли и действия, контроль над своими желаниями, стремление к цели, энергия устремления; идея властности тут первична [Пименова 1999: 33—34]. Так же было и в понимании древнерусской воли. В английской ментальности центр чувств и эмоций — сердце, а не воля, которая определяет интеллектуальное напряжение личности.

По этой причине, вероятно, слабость воли у русских отмечали все иностранцы, но одновременно они признают за русскими упорство и настойчивость: «необыкновенные способности, упорство и добросовестность» [Ковалевский 1915: 45, 47]. Здесь разными словами именуется общее качество, но в его оттенках. Упорство — тоже волевое усилие. Опора на чувства вызывает не только видимость «слабости воли», но и такие отрицательные качества, как всепрощение и непротивление злу (развивают распущенность и вседозволенность), а также «скромность, застенчивость, нерешительность и справедливость» [Там же: 44].

Как свобода ограничена пределами собственности и является внешней, так и воля ограничена совестью и является внутренним проявлением («совестная воля» и «бессердечная свобода» у Ивана Ильина). Размах русской воли достигает особой силы тогда, когда она что-то любит [Ильин 6, 2: 186]. Как и все ключевые концепты русской культуры, свобода-воля этична.

Иностранцу трудно понять русский концепт «воля», и оттого он примысливает к действительности, иногда просто смешивая понятие и концепт, которыми подменяет символ. Вот как это делают составители польского словаря русской ментальности [Идеи, 2]:

«Для понятия „воля“ существует несколько концептов. Один из них толкуется через не поддающееся дефиниции „хочу“, на котором, и только на нем, строится акт выбора и поведения. Часто этот концепт проявляется в дублированной форме — „вольная воля“. В романах Ф. Достоевского функционирует как фундаментальное свойство человека... Тоталитарные системы заставляют понимать вольное „я хочу“ как „надо“, „я должен“ и объединять с нигде не локализованным „мы“. Понятие „волевой человек“, т. е. „человек воли“ и означает, что субъективное „хочу“ должно полностью подавляться и подчиняться множественному „хотим“ („волевой“ близок здесь понятию ,,преданный“). Иной концепт „воли“ обозначает „свободу“ от права, от „внешних“ принципов» (> свобода). В русской традиции так понимаемая „воля“ нередко мифологизуется и превозносится как исключительная черта русского характера. Она заявляет о себе в форме тотального бунта, разнузданности, деструкции... она ни в коей мере не ссылается на „хочу“, которое управляло бы и дисциплинировало поведение, а наоборот — это чистейшая экспрессия отрицания: „нет“ или же „не хочу“... „Воля“ в пространственном значении равна освобождению от всякой организации, от любых ограничений, в том числе чувственных, зрительных и двигательных регулировок».

Не говоря уж о пристрастности комментариев, почти все толкования единого концепта «воля» странным образом обращены к смешению воли, вольности и свободы.

Теперь о верном толковании русского концепта [Ильин 1997: 94—95, 108—111]. Отто Шпенглер верно придал концепту «воля» значимость «большого символа». Символичность в двойственности: воля ориентирована вовне (проактивная воля) и обращена внутрь, в себя (воля инактивная). Согласно А. Ф. Лосеву, в русском представлении воля обладает трехчленной конфигурацией: поволение (повеление) — он велит кому-то (проактивная воля), воление — ему волится (медиальная воля), веление (воление) — кто-то велит (волит) ему (пассивная воля-надежда) — таков парадокс свободной воли: она обратима. Уже в привычном для русского человека выражении ему хочется видны пережитки аффективного строя языка с выражением субъекта, который «активен и пассивен одинаково внутри же себя самого» [Там же: 96]. Субъект-объектное отношение того же вектора, что и в концепте «совесть»: воля личная и воля горняя (Божья) соединены в общем действии личности. «Можно предположить, — заключает Ильин, — что для древних славян архаическое единство трех ипостасей воли — активной, пассивной и медиальной — оставалось вполне актуальным, а само их единство обеспечивалось интегрирующим, смыслонаделяющим воздействием горней воли» [Ильин 1997: 108]. В древнерусских текстах встречаем только третье значение, в старорусских еще и второе, и только в Новое время становится возможным самое первое. Человек постепенно сравнивал свое «хочу» с божественным «повелеваю» (с переходом через разные социальные уровни общения).

Ильин верно подметил, что «расширительная интерпретация воли как характера сохранилась и получила развитие в Западной Европе»; эпическая воля-характер раздвоилась на волю-характер (представлен как личная доблесть) и на удачу — воля личная и неизбежность судьбы. Действительность личного действия (вещи) и идеальность его предпочтения (идея). «Воля есть именно завидная доля», — говорил А. А. Потебня; идея судьбы «низлагает дикую необузданность воли», — добавлял Ф. И. Буслаев.

Свобода

Одно только слово воля имеет множество производных, другие слова смыслового ряда — нет. Даже отрицательные выражения в обозначении «воли» разные, например в определениях: без-волен (внутренняя зависимость) — не-волен (зависимость внешняя) — у-волен (освобождение от зависимости). Грусть-тоска неволи сменяется горем безволия, но «горе здесь сидит в самом человеке: это не внешняя судьба греков, покоящаяся на незнании, на заблуждении. Это собственная воля, или скорее какое-то собственное безволие» [Вышеславцев 1995: 113]. О таком безволии говорил и Николай Бердяев [Бердяев 1989, 4: 250]: «Русский человек погибает от безволия. Он живет по преимуществу чувством. Всё его мышление слишком эмоционально и заинтересованно, оно не любит объективного, лишено пафоса объективности». Противопоставление воли чувству характерно для современного научного сознания; но с точки зрения русской ментальности такого противопоставления нет.

Горе-горькое, Горе-злочастие появляется в русской судьбе всякий раз, когда человеку отказано в свободе личного действия. А у Бога — всего много, и вариантность в проявлениях его воления (внутренних, идеальных повелений совести) достаточно велика. Бог дает и благодать, то есть свободу воли, когда человек и внешне при-волен, и до-волен внутренне.

Они амбивалентны, оттенки воли. Так потому, что проявления свободной воли ничем не отличаются от случайного поведения: «то, что в мире физическом воспринимается как случайное, в плане психологическом нам представляется как проявление свободы воли» — исчезает «надрывная трагичность этой проблемы», поскольку вероятностное видение мира подсознательно ее снимает (Налимов 1995: 31]. Именно так свободу воли понимает русский человек — и полагается на волю судьбы. «Свобода воли не свобода выбора. Раз есть выбор, должны быть два, по меньшей мере, предмета вожделения, и должны они быть в моем сознании. И если они в каком бы то ни было отношении суть, они причастны Богу, высшему и единственному Бытию, и суть в меру своего к Нему причастия. Иначе говоря, они должны быть Богом, так как если они оба или один из них не Бог, рядом с Богом есть иное начало...» [Карсавин 1919: 38]. В этой медитации схоластических напоминаний (в Saligia) истощенный напастями философ взывает к идеальному воплощению воли — в том ее обличье, которое единственно имеет право на существование.

Свобода дана человеку как ограничение его воли, потому что воля — только инстинкт свободы, тогда как свобода — разумное ограничение воли, разумность воли. Коренная мысль русской ментальности: «Свобода — это самостеснение! Самостеснение ради других!» [Солженицын 1981: 72]. Корень слова свобода ведет этот смысл искони.

Нравственный человек добровольно не может быть отпущен на волю, и потому он всегда остается свободным. Скользящая градация нравственных установок дает известную свободу выбора в каждом отдельном случае. Но свобода выбора постоянно ограничена давлением власти, которая определяет — извне, — что именно «надлежит», а что просто «надо». В давлении власти, стесняющей свободу при отсутствии (добровольном отстранении от) воли, — причина колебаний и непоследовательностей в поведении русского человека. Такое поведение не присуще ему органично, как иногда представляют. Власть — это область, пространство, ограничивающее со всех сторон возможные личные действия. Твоя воля может столкнуться с волей другого, быть может более сильного, более достойного. Именно в таких пределах пребывает для русского человека свобода. На волю человек вос-ходит от рабства, на свободу же он — вы-ходит, как, например, выходят из тюрьмы. Свобода духа возможна и в тюрьме, говорил Михаил Пришвин, и таково русское понимание свободы: неволя. Для русского человека «свобода есть бремя и тягота, которую нужно нести во имя высшего достоинства и богоподобия человека» [Бердяев 1993: 65].

Спор о свободе воли, как и о свободе совести, — схоластичен. «Под свободой совести обыкновенно разумеется свобода от совести», — замечал Ключевский. Прежде всего потому, что свобода воли в русском ее измерении есть свобода выбора, степень вероятности которого определяет сам человек. Прав Д. С. Лихачев, утверждавший, что не свобода воли и не свобода совести определяет «характер русских», русский человек «предан идее свободы личности» [Лихачев 1990: 4]. Миф о рабстве и прочем — всего лишь миф, рожденный недоброжелателями, а вот коренное свойство русского человека «во всем доходить до крайности, до пределов возможного» действительно подтверждает правоту академика. «В России не было счастливого настоящего, а только заменяющая его мечта о счастливом будущем» [Лихачев 1990: 5], которая и создает все неблагоприятные для русского человека впечатления о нем.

Возможность выбора, то есть возможность свободы личности в естественном для нее поле достоинства, предопределяет сам язык. Мы не раз в своих цитациях это уже отметили.

В русском языке свободный порядок слов, многообразие речевых стилей, богатство синонимического ряда слов, и это язык синтетический — множеством форм многозначных, которые постоянно воссоздают ситуацию действия символа, — и сам ты можешь, должен, обязан решать, какое слово сказать, в каком обрамлении слов, с каким подтекстом, в тоне каком, насколько ярко или скрытно выразить мысль, еще не всегда и готовую в момент изрекания. Эта амбивалентность права и долга выбора создает ощущение той самой «свободы», которой и подчиняется русский человек во всех движениях своей души (поскольку все движения его действий часто от него не зависят). Петр Бицилли в отношении языка напомнил такой аргумент. Языки традиционных обществ связаны «со структурой самих древних обществ», и такое соответствие давно описано. Например, наличие двух основ для одного слова в латинском языке «говорит не столько о самочувствии и самосознании древнего латинянина, сколько о его способе восприятия мира»; в частности, применительно к именным основам: соотношение именительного падежа (субъект действия) и косвенных падежей, обозначающих зависимые действия и зависимых лиц (через дополнение-объект), всегда проведено в античных языках, ср. cor — cor-dis и т. п. По сложившемуся еще в XIX в. мнению, косвенно это отражает институт рабства в противопоставлении господин (имеет право голоса) — раб (права голоса лишен) [Бицилли 1996: 141]. У нас подобное противопоставление основ прямого и косвенных падежей исчезло еще в древнерусском языке.

«Свобода воли» у русского человека подчас подменяется «свободной волей». Дай волю ему — будет вольность, а «русская вольность не то, что свобода, но она спасает лицо современной России от всеобщего и однообразного клейма рабства» [Федотов 1981: 98]. Крайности вольности восстанавливают справедливость в отношении к не-воле. «Спасает» как противоположность, так и крайности свободолюбия, рождающего анархизм, долгое время смиряемый деспотизмом власти («Трудно управлять вне деспотизма», — заметил Николай Лосский). О том же говорит современный историк: в России у русских существует свобода духа и быта — сознания и поведения, — которая «вырывалась на простор чуть ли не при каждом существенном ослаблении государственной власти», и начиналась «игра не по правилам», совершенно невозможная на Западе. Словами Пугачева Вадим Кожинов очень точно сформулировал символ «русской воли»: «Богу было угодно наказать Россию через мое окаянство» — через своеволие; это вовсе не русский бунт, «бессмысленный и беспощадный», а именно своеволие, какое «как-то связывается с волей Бога, который „привел“ увидать и „наказал“»... «Бессмысленный» — это значит также и бесцельный, самоцельный и, значит, бескорыстный», а «беспощадный» — «естественно обращающийся и на самих бунтовщиков... это скорее Божья кара, чем собственно человеческая жестокость» [Кожинов 1994: 226—227]. Бунт никогда не действие, бунт — состояние разорванных связей, путь в никуда, и каждый это знает.

Всё, о чем ниже речь, так или иначе связано с идеей свободы. Кто долго — веками — жил в не-воле, тому и свобода кажется волей.

Но — «есть два великих символа в социальной жизни людей — символ хлеба, с которым связана самая возможность жизни, — и символ свободы, с которой связано достоинство жизни. Самое трудное — соединение хлеба и свободы. Как накормить людей, не отнимая у них свободы?» — вопрошал Николай Бердяев [Бердяев 1996: 270]. Вечный вопрос, который стоит перед русским «реалистом». Поищем подтверждения сделанным выводам на образцовых текстах.

Воля к свободе

Вот две подборки контекстов из произведений двух современников — Б. Н. Чичерина и Ф. М. Достоевского. Ученый всё определяет в понятиях, писатель — в образах.

В произведениях Чичерина слово свобода встречается очень часто.

«На признании свободы основаны понятия вины и ответственности» — это «внутренняя свобода человека», на таком основании и действующего [Чичерин 1999: 49]. «Приверженцы свободы утверждают не действие без мотивов, а власть субъекта над своими мотивами и свободный между ними выбор» — и всюду Чичерин показывает подмену понятий, столь обычную у позитивистов. Метонимически по смежности они соединяют идею и вещь: основываясь на вещи, не так толкуют идею. «Свободен лишь тот, кто сознает себя свободным, а сознает себя свободным тот, кто действительно свободен. Таковым может быть единственно разумное существо, носящее в себе сознания Абсолютного, ибо только оно способно отрешиться от всякого частного определения и стать абсолютным началом своих действий... Отсюда неразрывно связанное со свободою понятие об обязанности, с которою должно сообразоваться внешнее содержание» [Там же: 54—55]. «Свобода есть, собственно, формальное начало», которое в предикативном усилии постоянно наполняется содержанием. Например, возможно понимание свободы отрицательное (независимость!) и положительное (самоопределение). Вообще «свобода не состоит в одном приобретении и расширении прав. Человек потому только имеет права, что он несет на себе обязанности, и наоборот, от него можно требовать исполнения обязанностей единственно потому, что он имеет права. Эти два начала неразрывные»

[Там же: 469]. К чему свобода ничего не делающему? «Право есть свобода, определяемая законом» [Там же: 80], так что «свобода лица находит границу в признании свободы других» [Там же: 107]. Чичерин тоже говорит о собственности, но в русском духе, точно так, как это соотносится в коренных значениях слов свобода и собственность. «Первое явление свободы в окружающем мире есть собственность. По праву разумного существа человек налагает свою волю на физическую природу и подчиняет ее себе... Право собственности как умственная принадлежность вещи лицу везде отличается от физического владения... Право собственности заключает в себе двоякий элемент: мыслимый и вещественный» [Там же: 105—106, 110].

Правовед представляет свободу как соотношение прав и обязанностей, ограниченное собственностью (своей) и законом (общим для всех). Иначе поступит писатель. Достоевский («философ свободы», по мнению многих) понимает свободу образно как открытость и безделие (не труд из-под палки). Его высказывания и прямо, и косвенно указывают на это: «нам стало еще свободнее (жить в доме)», «мы вошли свободно (дверь отперта)», «когда мы будем свободны (т. е. на досуге)» и т. д. Для Достоевского свобода — право морального выбора (например, «жить или не жить») свободной личностью, данное как индивидуальная ценность: «свобода моя» и «ваша свобода», «его свобода» как ускользающий признак личности, на который человек получает «безграничные права». Поэтому слово свобода у Достоевского употребляется в общем контексте с такими, как гордость, долг, совесть и под. Следовательно, и у Достоевского, и у Чичерина изложено представление, согласно которому каждый человек создает свою личную свободу «из глубины совести».

Иначе — о воле.

Представление Чичерина о воле близко к европейскому; он вообще на него ориентируется. «Постоянство воли выражается в постоянстве действий» [Там же: 111]. «Воля стремится из состояния неопределенности перейти в состояние определения, т. е. из потенциального состояния в деятельное» [Там же: 52]. Тут та же мысль: воля как идея должна получить свой предикат — в виде действия. И здесь мы видим обязательное совпадение идеи и вещи, которые лишь совместно создают реальность бытия. Затем тут же: и мышление тоже основывается на сопряжении идеи-субъекта с вещью-предикатом, из чего можно заключить, что (на уровне выражающего это языка) противопоставленность имени и глагола — онтологична.

Чичерин продолжает: «Из восприимчивости рождается чувство; воздействие есть явление воли. Последнее происходит под руководством разума, однако не всегда. Тут есть и другие, чуждые разуму элементы, и это именно ведет к сочетанию противоположностей, которое составляет идеальную цель развития... Свободная воля составляет, таким образом, основное определение человека как разумного существа. Именно вследствие этого он признается лицом и ему присваиваются права» [Там же: 57]. «Этот присущий русскому обществу и глубоко коренящийся в свойствах русского духа элемент разгульной свободы, которая не знает себе пределов и не признает ничего, кроме самой себя, — это именно то, что можно назвать казачеством...» [Там же: 403]. И так далее. Воля представлена как «разгульная свобода», как своеволие, как свободная воля.

У Достоевского в его текстах почти навязчиво воспроизводятся типичные признаки воли в русском ее понимании. Это воля с признаками вся или одна, с определенной принадлежностью как твоя, ваша, моя или его, как великая, полная или добрая по характеру и неизменная, деспотичная или чужая, но обязательно индивидуально-личная. Кроме того, в отличие от «свободы», «воля» включает сразу все три признака личности: чувство («душа») и мысль (рассудок) как компоненты воли. Следовательно, спор о связи воли с чувством или с разумом не имеет смысла: и Чичерин, и Достоевский подчеркивают, что воля формируется на основе информации, полученной от чувств, и направлена разумом (вернее, рассудком).

Общий мир

Противоречие между государством-властью и свободой отдельного человека снимается в обществе. Общество как норма соединяет государство (закон) с человеком быта, с обычным, не статистически «средним» человеком. Государство изначально враждебно человеку, русский человек всегда относился к власти как к неизбежному злу, в отличие от западного обывателя не видя в ней никакого блага. Коренной «анархизм» наш хорошо описывал Лев Толстой в своей публицистике, а это анархизм ответного чувства: нет ничего противнее чиновника на государевой службе. Его презирали и аристократы, и плебс — одинаково. Государство враждебно понуждением извне, что всегда стесняет свободу. Власть есть грех, и славянофилы (не раз отмечено) наивно мирились с существованием самодержавия за то, что оно берет на себя ответственность за грех власти (чего никогда не хотел бы испытать на себе самом русский человек). Может быть, в том и причина наличия постоянно чуждой власти, что естественное чувство брезгливости к власти отчуждает от нее русского.

Древнейшая заповедь язычника: знай свой род — сохраняется, правда, всё меньше, в объемном значении особого «чувства семейной, родовой, племенной родственности или связи, чувство общинных предрасположений и стремлений в борьбе с чувствами родового эгоизма, упорное чувство любви и привязанности к родовым преданиям народной эпической старины», — писал Щапов. Как ни архаически звучат эти слова, они отчасти и верны, хотя бури минувшего века страшно прошлись по душам и сердцам самых близких и самых родных.

Первоначально, в своем истоке, соборность есть идея «мира».

Мир как спокойствие приходит не извне, им нельзя одарить, он внутри человека. Собственно, на достижение такого мира и направлены в сознании все категории русской ментальности; невозможно жить в счастье, видя несчастья других.

Мир — спокойствие, тишина — есть и общинный мир, общество близких по духу и жизни людей, не обязательно кровных, и даже скорее не кровных, но близких и дальних — которые рядом. Мир — это мы сами, следовательно мир таков, каким и кажется нам или явлен в идее. «Мир как органическое целое» [Лосский) одновременно и общество, и спокойствие; спокойное общество. Давно замечено, что у других народов слово для обозначения мира-света не связано с идеей спокойствия и тишины. Это может быть красота, как в греческом (космос), или иное что, а у нас — тишина и покой, без раздоров и замятни. Вражда и раздор — нарушение тишины — есть разрушение целостности, то есть того же самого мира, который и есть самый мир.

Нельзя победить шума шумом, говорил Василий Розанов, шум нужно побеждать тишиной.

Важное средство единения — любовь и согласие. Любовь, понятая как отношение, а не как связь. Но многозначность слова, употребленного в этом смысле, смущает больше, чем слово мир, по смыслу столь же объемное: и ‘тишина’ и ‘свет’. Да, мир миру. Любовь в христианском смысле, как ?????, а не ????. Хотя и скажут иногда, что русская культура эротична и «творит в силу влюбленности в жизнь, в мир, в идеал», есть «трепет жизни и любви», русский «жаждет беспредельного и сам беспределен, бесформен, стихиен, лишен граней» [Вышеславцев 1995: 121], но это совсем не так. Наоборот, любовь как любовное отношение даже из внешнего способна создать ту форму, которая необходима для общего круга интимных, дружеских отношений. Хорошо об этом сказал психолог: у русского человека есть определенная потребность множить такой круг друзей (другого «я»), но в общении быть по возможности с кругом «первичным»: человек выбирает себе их сам как личностей и растет как личность на общении с ними: «удвоить, утроить себя — вот задача, достойная решения» [Касьянова 1994: 259]. Сохранение и упрочение согласия в такой группе есть основа мира, а это достижимо посредством взаимной любви. Да и беспредельная лихость, отмеченная Вышеславцевым, все-таки огранена личным чувством. Многосторонность русского человека, не раз отмеченная даже его недоброжелателями (конечно, с осуждением), которая создает видимость бесформенности и стихийности характера, определяется его даровитостью, способностью ко всему, особенно в искусстве, в творчестве [Лосский, 1994]. Но даровитость не всеобщее свойство. Есть люди и недаровитые; там и ищите «граней». Там обретаются «социальные интроверты» — свои для своих лишь в «первичной группе» [Касьянова 1994: 337].

Но когда общение на миру и в миру «огранено» известными нормами поведения, мир и предстает тем, что называется русской общиной в бытовом и хозяйственном смысле, а в духовном — соборностью. Община давно и хорошо известна. О соборности — спорят.

Мир в соборности

Противоречие между множественностью и единственностью как фундаментальный признак культуры обсуждает Юрий Лотман. Индивид и коллектив взаимонеобходимы, полагает он, только это и гарантирует свободу выбора [Лотман 1992: 10—11]. Вроде бы бесспорная мысль, но — нет ли и тут логической ловушки? Инди-вид ведь вовсе не вид, а коллектив — уже сразу род, так что с логической («рациональной») точки зрения в таком подведении одного под другое не всё ладно. Что-то не «клеится». Конкретность «вещи» с отвлеченностью «идеи» не сопрягаются по определению. Их нельзя сравнивать, они в дополнительном распределении. Сущность и явление суть объекты различного уровня. Видимо, следует сказать, что в соборности именно вид и есть центральная ценность (не конкретная личность, но человек как вид), которая и связывает индивида с «миром». В сущности, это и есть идея русской соборности. Не отважный герой-одиночка, индивидуалист и «личность» вне мира, но всякий вообще человек представляет ценность тут, в соборности общих отношений.

Заметим себе: не народность, а соборность. Арсений Гулыга описывает соотношение между ними в духе гегелевских триад (столь ценимых ранними славянофилами): «Идея неформального, конкретного всеобщего, не противостоящая единичному, и вбирающего в себя его богатство» — это Соборность. Соборность понимается как зерно «русской идеи» — «слияние индивидуального и социального», скорее «интуитивная очевидность», задание, чем данность; отличие соборности от всех форм «коммюнитарности» (термин Бердяева) видится в том, что соборность не иерархична, а в гносеологическом плане скорее является трансцендентной «вещью в себе» [Гулыга 1995: 19—20]. Это — третий принцип, «совершенно отличный и от религиозного индивидуализма, и от религиозного авторитета... есть внутреннее, качественное начало в человеке, в самой его личности», в его «нелюбви к условностям и формальностям общения, в жалостливости и необыкновенной способности к жертвам» [Бердяев 1996: 236, 238].

Назначение соборности как социально-духовного института понятно: ум эгоцентричен, а душа духовна, но лишь через дух — душа объединяет, делая всех равноправными участниками дела. Возникает известная нам равнозначность эквиполентности, а не взаимное отторжение элементов привативного ряда. «Ты в отношении я — это действие», — заявлял Пришвин, но когда «я» соединяюсь с «ты», происходит это через посредство «мы» — потому что только взаимное отношение оправдано нравственно. Западный мир исходит из «Я», русский — из «мы», такова русская «мы-философия» [Франк 1926: 22—23]. «Я» противоположно к «ты», «мы» вбирает в себя их обоих. Поэтому, замечал Франк, русская соборность (der Konziliarismus) позволяет избежать как протестантского индивидуализма, так и католического универсализма. Когда сегодня говорят (тот же Юрий Лотман), что современная европейская культура сознательно ориентирована на систему я—он и я—я, этим подтверждают отчуждение человека от видового мы — одинаково и я, и он'а. Против подобного отчуждения я от ты и предостерегает идея соборности. «Родство есть мы, для него нет других в смысле чужих, для него все — те же я, свои, родные...» — и только в братстве есть общее, а не в «общественности», считал Федоров [1995: 199—200], тем самым возражая против идеи «демократии», где братства нет.

Николай Бердяев раскрыл «парадокс личности» отсылкой к идее соборности, которую «выразил Хомяков, связав ее со свободой и любовью». Это не авторитет церкви и вообще — внешних признаков соборности нет: «это есть таинственная жизнь Духа. „Мы“ в соборности не есть коллектив. Коллективизм не соборность, а сборность. Он носит механистический рациональный характер»: коллективизм не знает «ближнего» — «он есть соединение дальних» (я—он) и потому «не знает ценности личности» [Бердяев 1951: 107—109]. Превращение дальних в ближних и есть преображение коллективизма в соборность. Сам Бердяев говорит не о личности (личность растет в соборности), а о личине, которая скрывает свой лик в рамках внешне понятого коллективизма. Соборность — от целого к частям, сборность — от частей к целому. «Личности качествуют (актуализируют) себя начиная сверху вниз», — утверждал Лев Карсавин; и здесь любая часть тождественна своему целому. В глазах русских философов подобное утверждение — антитеза протестантизму, а не мыслимый остаток языческой общинности. «Единственно приемлемый, не рабий смысл слова соборность — это понимание ее как внутреннего конкретного универсализма личности, а не как отчуждение совести в какой-либо внешний коллектив. Свободный лишь тот, кто не допускает отчуждения, выбрасывания вовне своей совести и своего суждения, допускающий же это есть раб» [Бердяев 1939: 58]. Со-знание со-вести настолько универсально в соборности, что и «доказательства не нужны для соборного сознания. Доказательства нужны лишь для тех, которые любят разное, у кого разные интуиции. Доказывают лишь врагам любимой истины, а не друзьям» [Бердяев 1985: 78].

Таков взгляд философа на соборность. Что скажет богослов?

Митрополит Иоанн: «Регенерация растерзанной Руси всегда происходила за счет соборности» — верно, таков исторический факт. Но вывод: «Благотворное влияние объединяющей соборности сопровождает Россию сквозь века», и это высшая форма независимости — «соборное самодержавие» — поражает неожиданностью своей. Понимание «симфонии властей» как «Божьего тягла», «как формы христианского жизнеустройства» по чисто внешней формуле «народность — самодержавие — православие» все-таки не соответствует тем же фактам. Истоки соборности — не в Римской империи, как полагает церковный иерарх, а в народной традиции соборного делания. Этой традицией и жива соборность, а вовсе не дарованным Уложением 1649 года. Нельзя же в подмене термина (соборность = церковный собор, Соборы) видеть сущность явления.

Здесь соединены традиции вещного мира и благодати идеи.

Итак, соборность (выражаясь научно) есть инвариант личностных качеств вида, не индивидуально отдельного; это идея, данная как видимый отсвет вещи — в буквальном смысле слова ее вид. Соборность есть единство во множестве по «дару благодати», единство идеи, сопрягающей множество «вещи». Соборность отрицает и индивидуализм индивида, и сборность коллективизма, то есть расчлененного множества. Как идея русская, соборность основана на «вещи» истории: община — субстрат идеи соборности, обогащенной различными источниками — и постулатами христианской церкви, и развитием национального самосознания, и традиционными семейно-родовыми отношениями, которые сложились искони (для Розанова вообще семья и есть «семейная соборность»).

Как и всякая ментальная категория, категория «соборность» может развиваться в сознании. Ведь концептум — зерно, а зерно прорастает. Соборность ближних расширяется до дальних. Соотношение Всеединства и Соборности таково же, что и соотношение справедливости и совести, и под их давлением соборность, как действие любви, расширяет свои пределы. Совесть в гранях соборности становится справедливостью в объемах Всеединства. Внутреннее, то есть идея, порождает форму своего явления, и тем самым являет себя миру. В нобелевской своей речи Солженицын говорил о том, что «нации — это богатство человечества, это обобщенные личности его; самая малая из них несет свои особые краски, таит в себе особую грань Божьего замысла»; нация как соборная личность есть «нация-личность в личностной иерархии христианского космоса» [Солженицын 1981: 15, 49, 197].

Для тех, кто еще не понял, что такое соборность, кому кажется, что это слишком большая отвлеченность, можно сказать словами Василия Розанова: соборность есть просто любовь к России — вот и всё. И если такой любви нету — как объяснишь тому, что такое соборность?

Соборность как идея и не может быть вещной, например не может предстать, как многие теперь полагают, в образе Церкви. Соборность предстает перед нашим современником «как процесс реализации потенций, заложенных в человеке» (Сергей Трубецкой), в его постоянном развитии в личность, но одновременно и как идея преемственности нравственных установлений, заложенных в обществе, постоянно возобновляющем золотой запас необходимых ему личностей. Это «задание, а не данность» (Вячеслав Иванов), другими словами — идеал, единство духа и нравственных возможностей народа как образец для той же личности. Это цельность знания, достигнутое не умом, но сердцем (а это уже слова Флоренского).

Соборность в русском понимании есть градуальные степени совершенствования душевной жизни человека через духовность всеобщего, когда каждая предыдущая степень становится формой для последующих степеней развития. В такой последовательности русские философы и выявляли специфические особенности концепта «соборность»: сначала историософски, интуитивным озарением (Хомяков), затем онтологически (Вл. Соловьев), потом гносеологически (С. Трубецкой), позже социологически (С. Булгаков), этически как явленность идеала (Розанов и Бердяев), эстетически (Вяч. Иванов) и т. д. (что прекрасно показано в книге Л. Е. Шапошникова ([1996]; там же литература вопроса).

Слово и дело

В объяснении категории мы должны, исходя из реальности вещи (исторический прецедент и реальный субстрат понятия), истолковать свой термин, то есть слово «соборность», через идею «множественности в единстве» — так, как и совершила это в последовательной рефлексии на тему русская философская мысль. Потому что идея подлежит раскрытию через слово, и только тогда способна она объяснить саму жизнь.

Соборность, как понимает дело С. С. Хоружий, есть диалектика любви; путь к соборности идет по степеням любви, от ????? к ?????, от любви братской — к доверию и связанным с этим качествам (жалость), взаимопроникновению и объединению на синергийных началах (взаимообращение друг в друге по чувству). Тогда соборность предстает как собственно идея-идеал связующего начала и реальной общности, которая выражает идею единства во множестве: «тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви» (слова Алексея Хомякова), органическая природа которой есть жизнь, одухотворяемая благодатью» [Хоружий 1994: 20]. Согласно интуиции Хомякова, это — высшая энергия благодати, соединяющая в истине. Не свобода воли и даже не свобода выбора — свобода истины (чем, собственно, и отличается это от западноевропейского толкования свободы). Заключая Хомякова в узкие пределы персоналистского миропонимания «истого феноменолога», Хоружий, может быть, идет чисто внешним путем, не высветляя идеи свободы жизни в соборности из самого концепта «свобода», что интуитивно делает сам Хомяков, вообще славянофилы, которых в этом пункте не очень поняли. Не поняли потому, что символ соборности толковали через понятие, постоянно сводя к коллективизму, совместности и пр. Отсюда же и убеждение, что «закономерная связь: идеал рождает норму, норма же рождает насилие» — может быть отнесена и к русским символам типа Соборности: «При всякой попытке построить его (идеал. — В. К.) из земных материалов, воздушный замок идеала оказывается тюремным зданием» [Хоружий 1994: 273]. Увы! до нормы-то у нас никак никогда не доходит, а в случае с соборностью и дойти не может, поскольку соборность — не результат, а процесс.

Есть и вторая особенность этого символа. Мы всё время говорим о собирательной множественности, но идея такой множественности заложена в категориях языка.

Для русского со-знания в его со-борности непреложно ясно, что расчлененная множественность видов отличается от собирательной множественности рода. Там, где можно говорить о конкретности вещного мира (обычно передается именами мужского рода), возникают двоякие формы множественного числа: волоса, дома, листья, учителя, но и волосы, домы, листы, учители. Широкое развитие собирательной множественности с XV в. есть исключительная особенность русского языка. Если не посредством самостоятельной формы, в окончании, так уж ударением обязательно различаются жены и жены, сестры и сестры, братья и браты... Можно ли в условиях собирательной множественности говорить об индивидуальном характере? Можно, потому что с давних пор в языке нашем слово характер значит ‘должность’, а должность есть должное в рамках общего: чин или сан.

Вот еще подробности, связанные с языком и соборностью.

«Русский язык, — говорит Г. Л. Тульчинский [1996] — стихия столкновения позиций, амбиций и страстей, самовыражения и самоутверждения, он глубоко личностно интонирован, передает мельчайшие нюансы мельчайших движений души и отношений. Это язык поэтов, проповедников, но не ученых. Его вектор направлен в глубины души, а не на внешний мир. Хорошо известны трудности перевода на русский временных форм английских глаголов. Развитость этих форм в английском — удивительная — по сравнению с арсеналом аналогичных средств в русском. Английский дискурс стремится к точности, определенности временных параметров жизнедеятельности, русский же знает или „миг между прошлым и будущим“, или застывшую вечность прошлого и метафизическую беспредельность будущего. И в том, и в другом случае точность оказывается ни к чему».

Остановимся для небольшой справки.

Особенность русского языка как раз в том, что одинаково свободно он может обозначить и глубины души, и внешний мир. Но взаимозаменимость одного другим в известных обстоятельствах речи, действительно существующая, связана не с языком, а с неумением пользоваться русской речью — символами языка, а не понятиями. Вот глагольные времена. В английском это как раз не «развитость» языка, а архаические остатки старой системы, когда-то присущей и славянским языкам (в некоторых она сохранилась). Русский язык развивает два отсчета времени: время внутреннее передается системой глагольных времен, время внешнее — системой глагольных видов.

Процесс протекания действия может быть описан во всех тонкостях, недоступных никаким другим языкам: различием глагольной основы по видам. Но точкой отсчета внутреннего времени (того времени, которое здесь сопоставлено с английским), является не момент действительно протекающего процесса, а мнение субъекта речи, лица говорящего, который в своем высказывании обладает правом выбора даже времени — не времени действия (этому служит вид), а времени речи. И не «миг», не «беспредельность», не «застывшую вечность» обозначает русское глагольное время, но именно момент речи. Не случайно же несколько столетий русский язык отрабатывал эту систему, в коей фактически присутствует только настоящее время, которым и распоряжается по своему усмотрению говорящий. «Если я хочу почувствовать прошлое, мне сначала надо почувствовать его как настоящее», — говорил Шеллинг, и русские его последователи прекрасно поняли эту мысль. А для Константина Аксакова только настоящее и есть время события, время стоющее, действительное. «Прошедшего нет, — заметил историк, — но нельзя сказать, что его не было, иначе оно не было бы прошедшим» [Ключевский IX: 409]. Действие и высказывание о действии разведены в мысли, как разведены в словесном выражении со-бытие и со-мнение, вещь и идея.

Будущее, всё сотканное из различных модальностей, выражает лишь желание подобные действия совершить, невозможность это сделать или попытку к нему приступить (стану сказывать я сказку... буду делать — сделаю... начну-ка я читать...). Переберите все возможности — результат тот же самый. Собираюсь прийти, думаю прийти, приду — а вдруг...; хотелось бы увидеть, увижу... Сложнее с третьим глаголом, он не имеет личной формы 1-го лица (победю? побежу? — невостребованная депонентная форма), но: могу победить, случится победить, вдруг... а ну... авось... Всё рассеивается в оттенках модальности, связанных со случайностями бытия. Зато поставленные в форму настоящего времени, глаголы обладают абсолютным значением и в контексте высказывания могут быть использованы в значении всех трех — по-прежнему в лично определяемой временной перспективе — времен: прихожу, вижу — побеждаю! И вчера так было, и в сей момент, и в другой раз тоже. Потому что время-то настоящее, по общему смыслу слова — действительное; а какое же это время? прошлое — оно прошло, или будущее — оно еще будет. И вот такое-то разведение даже глагольных форм (они более формальны, чем именные) как раз дает возможность передать и мельчайшие движения души, и процессы внешнего мира.

Но продолжим поучительное чтение:

«Более того, при очевидной ориентации в глубины человеческой души и передачу ее состояний, русский дискурс ограничен в средствах выражения внешней определенности личности. В русском имеется лишь 2000 лексических единиц для выражения индивидуальной неповторимости личности. Для сравнения — в немецком таких слов 4000, а в английском — 17 000. Индивидуальность, неповторимость личности — явно не предмет повышенного интереса российского духовного опыта — самозванчески человекобожеского в себе и коллективистского вовне». Любопытные всё же цифры, и какие круглые! Откуда? В любом разговорнике (русско-английском, например) дается не более 10 000 слов (в лучшем случае), а тут одних средств выражения личности столько. На взгляд простеца, и двух тысяч достаточно в этом деле, а если учесть способность русского человека всего одним словом в различной тональности передать свое отношение... Да и неправда это, вовсе не мало слов: фактически любое слово в языке с символически заряженной лексикой может стать оценочным. Давайте наугад: корова, собака, козел... В Словаре русских народных говоров (вышел 36-й том) одних суффиксальных образований такого рода — множество.

Однако наш автор продолжает:

«На русский язык не переводится и английское self. В лучшем случае как „я-концепция“ или „яйность“. Русское „я“ — самозванческое, амбивалентное кротости и крутости, помазанничеству и замазанничеству. Оно то раздувается до абсолютной тотальности богочеловека (дался же он, богочеловек. — В. К.), то сжимается до ничтожества, растворенности в некоей общности...»

Вот оно: «растворенности в некоей общности».

Я обладает описанными здесь свойствами в любом языке мира, да и не в языке дело: дело в человеке и в народе, таким языком пользующимися. Относительно сказано неточно: сложные слова с местоимением само- у нас в избытке накопились с XI в. Кстати, и насчет «яйность». Семен Франк заметил, что ни на один язык не перевести немецкий философский термин Ichheit — а на русский можно: ячность [Франк 1996: 591].

Наша беда в другом. Беда в том, что слишком много синонимов накопилось у нас для обозначения одного и того же символа. Слов много, и невозможно иногда договориться, из какого же слова исходить как из начала движения — от мысли в идее или ее воплощения в вещи-деле. Ключевский, описывая такую особенность русской ментальности, «разорванность русского сознания», говорил о том, что «каждое сильное лицо у нас как Адам дает вещам свои имена. Отсюда разнообразие характеров и неуловимость типов, рыхлость общества и непривычка к дружной деятельности плотными крупными союзами. У себя дома мы сильнее, чем на улице. Личный интерес господствует над общественным» — «у нас исчезли все идеи и остались только их символы, погасли лучи, но остались тени» [Ключевский IX: 360, 349].

Но тема наша — тема соборности, не уклонились ли мы? Нет, не уклонились. Самый термин соборность есть попытка найти гипероним, способный объединить многочисленные синонимы, некогда воплощавшие ту же идею, но в распыленном по разным предикатам виде.

Все эти и многие другие особенности языка показывают устремленность русской мысли («его вектор направлен») на совмещение лично-вещного и идеально-общего, соединить которое можно лишь в слове.

Но как быть с чертой, не раз отмеченной в русских с некоторой даже досадой? «Мы, русские, носим в себе какое-то внутреннее противоречие. Мы не лишены патриотизма; мы любим Россию и русскость. Но мы не любим друг друга: по отношению к „ближнему своему“ мы носим в душе некое отталкивание» — уходим друг от друга — сразу же страдаем [Шульгин 1994: 141]. Как это чувство взаимного отталкивания без отчужденности связать с идеальной категорией «соборность»? Шульгин сам и ответил на этот вопрос: «Некий устоявшийся образ русскости можно рисовать себе в москвичах эпохи Алексея Михайловича, если не принимать во внимание солидной доли финской и татарской крови, влившейся в северян», но и Богдан Хмельницкий, как известно, смотрел на себя и своих сподвижников «как на истинных носителей русского начала» [Там же: 143]. Думается, дело тут в постоянном смешении этносов в границах российского государства. Каждый из них вносил свои особенности мироощущения и вкладывал их смысл в традиционные русские слова. Особенно создание Петербурга сделало многое в усреднении нового «российского типа», «который проходил выше московского и киевского, но стоял на этих двух местноречиях, как голова, вместилище развившегося разума, стоит на двух ногах...» [Там же: 145].

Если же спросить простого русского человека, что такое соборность, — он ответит разное. Но в одном нельзя сомневаться: чувством он всё понимает правильно.

«Своим ничего не надо доказывать».

Подавленность воли: лень

Восторженно завышенные определения русского народного характера, данные различными авторами, представляют образ русского человека, пребывающего в душевной гармонии с миром и самим собой — мир и лад в общественной и личной жизни под покровительством праведной власти. Но крайности двоения неизбывны, и власть недостойная попускает греху. Ведь воля начинается с проявления чувств, а именно чувства в своем действии амбивалентны, и вот уже видно: подавленное властной волей личное «хочу» человека оборачивается апатией-ленью, страстью-пьянством или беспредметным словом, которым клянут опостылевший свет.

Замечание философа: «Мы не ленивы, мы созерцательны» [Гиренок 1998: 285] — совершенно справедливо в идеальном смысле, однако со стороны наша созерцательность кажется отсутствием деловитости. Другой философ справедливо добавил: «То, что „доброхоты“ России относят к свидетельствам о лености русских, есть по существу способ высвобождения времени для бесед, размышлений, мыслительных созерцаний в ущерб не столь важным „делам“ по угождению тела продуктами физического труда» — ведь русский человек физически защищен своими природными ресурсами; «если русский народ не работает, то он размышляет», т. е., собственно говоря, просто изменяет форму своей деятельности [Курашов 1999: 225—226]. Это та самая средняя позиция, которую так любил Аристотель: только паразиты ленивы — и только мошенники суетливы. Пример идеального русского типа — классический Дурак, для которого свойственны «философская созерцательность и метафизичность поступков» [Там же: 230]. Суетливость, например, еврея хорошо описал Василий Розанов: вот уж пример неустанной деловитости!

То, что иностранцу кажется леностью, есть состоянии а-патии, т. е. приглушенной на время «страсти», той душевной страстности русского человека, о которой говорят как о преобладающей черте его характера. Только страсть переходит в апатию, хладнокровным апатия неведома. Преизбыточность страсти требует отдыха. Речь ведь не идет о патологических лентяях, которых так много и в других землях. Но и Илья Муромец, и Иван Дурак на печи лежат тридцать лет не из лени, «не просто так», а силушку собирая для подвига в момент страсти.

Другой Илья (и не случайно — Илья), Обломов, как и образованная от его имени обломовщина, тоже не являются «одним из главных русских национальных пороков», «социопсихологическим недугом, проявляющимся в полной атрофии воли, в отказе от активной жизненной деятельности, патологической лени, апатии, боязни ответственности, страхе перед нестабильностью и риском, неизменно сопровождающим любое движение вперед» и т. д. и т. п. [Идеи, 2: 284]. Причину развития обломовщины видят «в невозможности или бесполезности какой бы то ни было активной деятельности без нарушения нравственных норм и без риска оказаться объектом мести завистливых соотечественников или подвергнуться репрессиям властей. В этом случае неумение и нежелание действовать в условиях, когда приходится мириться с „фатальным ходом вещей“, компенсируется мечтами и фантазиями, нередко принимающими вид утопии» [Там же: 286]. Вот все-таки концептуалист никак не может уйти от обаяния словесного знака, который, по его мнению, и есть смысл. Обломов — порождение своего времени, своего класса и личных обстоятельств жизни. Это всего лишь вид пресловутой русской лени как рода. Бездеятельность поместного дворянства — не общерусский национальный фактор, и потому вряд ли справедливо отношение к нему как «к великим архетипам общечеловеческой культуры», позволяющим избавиться от стрессов, фрустрации и отчуждения [Там же: 286]. Все-таки «задушевность и поэтичность» Обломова не случайны: только задушевность и поэтичность создают возможность созерцательности, о которой уже шла речь. Да и автор, Иван Гончаров, не случайно же сказал: «Я постиг поэзию лени».

Вот два суждения русских философов, уточняющих только что сказанное:

«Леность — явление весьма сложное, имеющее много видоизменений (!) и возникающее у различных людей в результате весьма различных основных свойств характера, строения тела и влияний среды» [Лосский 1991: 269].

„Не стремиться вперед“ свойственно двум: раку и русским. Рак так устроен. А у русских есть классическая лень. Лень — охрана Руси. Это-то и есть ее тайный омофор. Пока Русь ленива — она не заблудится и не погибнет. Ну его к черту — торопиться» [Розанов 2000: 127].

А была бы она деятельна не по силам? Берегись, окрестности! Ширялись бы по всем странам, как американцы, навязывая всем свои общечеловеческие ценности.

Да, это так, и не случайно «кто-то сказал, что одним из самых сильных побуждений человеческих действий является лень» [Бодуэн де Куртенэ 1963, II: 22]. Лень и добро — общего корня, полагал Константин Аксаков; этот корень — совестливость. Тонкие знатоки русской души описали это свойство русской «лени» так:

«Православие — хорошая православная вера. А раз хорошо ему — значит, и истинна. С ленцой. Не торопится. Тиха. Беззаботлива. Умильна.

Как русские...

Все мы с ленцой, — не очень большой, но и не преуменьшаемой, не побораемой. „Как Бог даст“... Всё, господа, в лени... Пока люди ленивы, они, естественно, не соперничают, не завидуют, не перегоняют друг друга. А это-то и есть корень почти всех зол социальных и всей черноты душевной... Господа, ленитесь! Ради Христа — ленитесь! Пока вы ленивы — всё спасено» [Розанов 2000: 172, 151, 152].

«Ленив — осуждают, и я чувствую себя виноватым, начинаю лукавить — и падаю в мерзости» [Пришвин 1995: 70].

И — в заключение — самое важное: отличие лени от праздности.

«Суеверие праздности как прерогатива благородства нельзя назвать у нас национальным. Мне кажется, оно занесено к нам с Запада, от древнекультурных и ранее нас изнеженных стран» [Меньшиков 2000: 484].

Но вот что занимательно, так это оттенки.

В европейских языках существует общее слово для обозначения лени и лености: англ. lazyness или idleness, нем. Faulheit или Tr?gheit, франц. lа paresse, причем вторые слова английского и немецкого языков обозначают скорее «бесполезность» или даже утомление (вялость) в отношении ко всякому проявлению активности. Неразличение идеи в словах — типичная ошибка номиналистов. Родовые по смыслу термины исключают тонкую филиацию видовых различий. В нашем же языке оттенки: лень, леность, ленивость.

Лень — нежелание что-либо делать или нелюбовь к труду. Происходила бы подмена понятий в содержательном символе Лень, и тогда появились уточняющие леность — склонность к праздности — и ленивость — свойство ленивого как его постоянный признак. Символичность исходного слова лень сохраняет исконный его смысл: мне лень — неохота, не желаю, отстаньте, не хочется... В древнерусском языке слов такого рода было больше, и все совместно они аналитически точно передавали множественность ощущений общеродового «лень»: ленивость, ленивство (вялость, неповоротливость), леноба (то же), леность, лепота (бездеятельность) и собственно лень — состояние усталости после тяжелой работы (нет желания продолжать!). Этимологическое значение корня также показательно: спокойный, медлительный, кроткий — или вялый от усталости [ЭССЯ 14: 210]. Ленивость — у ленивых, леность — праздность, лень — состояние подавленного напряжением духа.

Специальный лингвистический разбор текстов, выражающих концепт «лень», показал все тонкие различия [Анализ 1999]: русские обозначения осуждают конкретные проявления лености, связанные с нежеланием делать нежеланное, но не идею лени как выражение остановки на время. Homo piger (человек ленивый) в русском его варианте действительно воспитан на оправдательных новозаветных текстах (тщета, суета, «птицы небесные не сеют, не жнут...»). Неопределенность лени не имеет качественной оценки, потому что «немотивированная чрезмерная активность выглядит в глазах русского человека неестественно и подозрительно» [Анализ 1999: 112]. В разгар немотивированной активности самовопрошание: «А зачем мне это нужно?!» — есть проявление мудрости, а не лени. Ведь не причина-зачин имеет цену, а конечная цель действия: ради чего? Почему это, собственно, должен я напрягаться. Идея тут важнее корысти вещи.

Да и проявления лени—лености—ленивости многообразны. Это, конечно, не запрограммированная рационально лень, не экономия усилий (леность) и не душевное или физическое расслабление (ленивость), а всё вместе, что и содержится в смысле общего рода — в словесном корне как выражение временного паралича воли, связанного с отсутствием всякого желания (мотивации целью).

Да неохота... Не хочется...

Но всё это временно, потому что не случайно. Это пройдет. Инерционность русского характера тому порука — инерция перехода в свою противоположность. Всем хорош русский человек, говорил поэт Некрасов, да вот беда: всё время пинать надо — чтобы не заснул!

«Да они славные. Но все лежат. (Вообще русские) [Розанов 1990: 488]. А пока...

Если судить не со стороны чужих предпочтений и обобщающе-родовых определений, а с русской точки зрения, станет ясно, что вовсе не «фрустрации» или «стрессы» отчуждают человека в лени, а пошлость жизни, то, «как пошло от века» и что составляет мертвящую скуку быстротекущей жизни. И тут уж никак не поймешь, как «слагается духовная язва нашего времени — эта самодовольная слепота в восприятии земных риз Божиих; имя этой слепоте — пошлость» [Ильин 3: 63]. Да и где увидишь ризы Божьи? — разве что в «фантазиях».

Пошлость жизни описали многие — Гоголь, Достоевский, Чехов... «Ведь пошлость — не проявление жизни, а проявление не жизни. Пошлость (установим понятие этого слова, не отнимая у него его хорошего отрицательного значения), пошлость — это неподвижность, косность, мертвая точка, антибытие в самом сердце бытия, остановка полета мира, сущность которой и есть полет. Пошлость есть нарушение первого условия бытия — движения» [Гиппиус 1999, I: 267—268].

Можно ли себе представить, чтобы в обстановке застывшей пошлости быта русский человек отказался от идеи бытия и пренебрег малейшей возможностью окунуться в его пучины?

Если думать так, тогда, значит, не понимать сути русского «реалиста».

А лень в русском смысле и есть идеальный ответ пошлости.

Обескураженность чувства: пьянь

О русском пьянстве написано много. Но достаточно посмотреть на слова, которыми обозначается питейное дело, и — кроме слов мед да пиво — нет ничего русского по происхождению. Да и эти слова особые. Слово мед встречается в записках о гуннском царе Атилле, а слово пиво обозначало всякое питье (как пища — всякую еду, а одежда — все, что надевали на себя). Слово вино обозначало виноград: сушеное вино в рукописи XI в. — это изюм. В значении ‘водка’ вино известно лишь с конца XVI в. — вино горячее, или, как сказано, гарелное вино; именно «виномъ горющимъ опивахуся и умираху» люди, к спирту не привыкшие.

Злоупотребление вином допускалось только в большие праздники или по неотступному желанию хозяина дома «пить его здоровье». Третье условие нарушения трезвости определялось государственным интересом, чтобы «не помешать приращению царского дохода» по монопольной торговле вином.

Три слова сразу же указывают место продажи: кабакъ, корчма да кружало, и все они заимствованы из других языков (хотя в своем месте и не обозначали питейного заведения). Из греческого, из восточных языков, из немецкого (кабак). Переосмысление слов по русским словообразам показательно: корчма и кружало напрямую указывают на состояние опьянения — кружение да корчи. В значении ‘питейное’ заведение слово корчма известно с XV в., слово кабак — с XVI в., а слово кружало — с XVII в. («пьяным делом говорили на кружале...»).

Крепких напитков на Руси до конца XV в. не было; меды сыченые не превосходили крепости сухих вин, не выше 10—12 градусов. Рисовая водка (буза) пришла от татар, а хлебная появилась около 1472 г. с Запада вместе с византийской царевной Софьей, бабкой Ивана Грозного. Близился конец света (его ожидали в 7000 году от сотворения мира (1492 г. — год открытия Нового Света), и водка оказалась кстати, чтобы снять истерическую взвинченность испуганного населения. Не крепость напитков, не их качество и даже не интенсивность пития создавали атмосферу «зельного пития» — неумение пить и та воодушевленность, которая приходит по мере взаимного общения за чарой. Иностранцы и сами непрочь выпить, но говорят о повальном пьянстве в России; такого никогда не было, да и слишком частые посты останавливали питие. Рассудительных и трезвых мужиков на Руси хватало. Судьба старообрядцев доказывает охранительную силу трезвости и воздержания.

Что же касается пьяного поветрия, то современная наука всё хорошо объяснила. Алкоголизм и наркомания, в отличие, например, от обжорства или курения, вовсе не «дурные привычки» и тем более не национальные предпочтения. «Тяга к вину и наркоте» — программа намеренного воздействия. Это психологическое кодирование, направленное на определенные группы людей с целью их обезволить и подчинить себе. Судя по тем истерическим отрицаниям этого утверждения, которые время от времени появляются в печати от заинтересованных лиц, это несомненно так.

Трижды в России велось наступление на волю подданных с помощью такого вида психотропного кодирования обездоленных, доведенных до отчаянного положения русских мужиков. После покорения Казани Иван Грозный ввел государеву службу целовальников; их деятельность усилилась при польском нашествии в разрушенной России начала XVII в. и была освящена в пьянейших загулах Петровской эпохи. Польско-еврейские шинкари эпохи «освобождения» в середине XIX в. и государственная монополия советских времен завершили дело. Экономическая выгода страны всегда казалась более важной, чем здоровье нации. А конформизм традиционной соборной культуры достаточно высок, чтобы развитие «пьянства» шло по нарастающей как примета особого шика и молодечества. Это одно из проявлений диктата, которым государство подавляет волю общества.

Так получается, что пьянство постепенно становится стереотипом поведения, в который оформилась хроническая неудовлетворенность человека, занятого непродуктивным или бессмысленным для него трудом, и столь же хронически страстная жажда праздника жизни [Касьянова 1994: 158; Тэневик 1996: 152]. В России и запой — не порочность воли, а «неудержимая потребность огорченной души», реакция на подавление личности. В XIX в. его объясняли либо тоской жизни (Петр Вяземский), либо необходимостью остановиться и «задуматься» (Петр Лавров).

И это явление, видно, покрыто задумчивой патиной этического, как и все на Руси.

Отрешенность слова: брань

Человек не у слова — это брань и ругань, пустые речи, подмена полновесного слова беспредметным и оскорбительным.

«Замечательно, — писал Георгий Федотов, — что брань, т. е. грех словом, представляется в родовой религии столь же тяжким, как и убийство». На Руси до начала XVII в. соответствующих слов почти что и не было (или они были под полным запретом), о чем единогласно свидетельствуют иностранцы, посещавшие в то время Россию. А ругательства «наподобие венгерских пусть собака спит с твоей матерью», по их мнению, были из самых грубых. «В иных языках есть множество обидных слов, проклятий, ругательств. Счастье нашего языка в том, что в нем нет никаких обидных и ругательных слов, вошедших в обиход, кроме материн сын. Но это не потому, что наш народ избегает дурных слов, а происходит это из-за бедности языка», — полагал в середине XVII в. Юрий Крижанич.

Что же его обогатило, наш язык?

Первая мысль, тут возникающая, состоит в том, что, может быть, такие слова, очень выразительные и экспрессивные, по яркости своей приедались, и их со временем заменяли другими. Действительно, историки языка и культуры показывают [Толстой 1995], что вполне приличные ныне слова некогда были выражения того же самого сорта, например чур и чушь (чуха, чушка), курва и бухой (с которым связана буханка) и т. д.

На обширном историческом материале с поражающим воображение трудолюбием Б. А. Успенский [1994, II: 53—128] показал последовательность в осмыслении древнейшей языческой формулы, связанной с культом плодородия; сакральный ее характер с включением в нее идеи «пса» (пся крев, сучий сын, собачиться, матерная лая и т. д.) носит уже кощунственный характер и равноценен западноевропейским богохульствам, которых на Руси не было. Еще позже, в связи с перенесением значения «мать-земля» на женщину, оно становится оскорбительным с тем, чтобы уже в новое время, совершенно забывшее о ритуальных или антикультовых функциях знаменитого и всем известного выражения, стать простым сквернословием, которое не воспринимается ни как богохульство, ни как оскорбление, но в известных случаях может служить даже дружеским приветствием подвыпивших дружков. Филологов всегда изумляло то, что «запрет накладывается именно на слова, а не на понятия, на выражение, а не на содержание» высказываемого [Там же: 55]. Именно выражение в слове и есть непристойность, сохраняющая возмутительный интерес к самой формуле речи.

Достоевский в своих Дневниках заметил, что русский народ сквернословит, часто «не о том говоря» — ибо «народ наш не развратен, а очень даже целомудрен — несмотря на то, что это бесспорно самый сквернословный народ в целом мире, и об этой противоположности, право, стоит хоть немножко подумать». Щепетильность писателя просто поразительна. В других языках столь же неприличные формулы — речевые идиомы литературных языков; целомудренность «нашего народа» в том и состоит, что он не допускает подобные формулы в образцовую речь... а тогда и кажется, что он сквернословит.

Сквернословие и ругань — не одно и то же. «Русский народ — большой ругатель. Нечего скрывать правду: ужасно это неэстетично — до тошноты, но ведь факт, что непечатная ругань стоном стоит в воздухе на пространстве шестой части суши», может быть потому, что «ругань есть громоотвод в жизни — немудрой, бытовой. В процессах же более сложных и возвышенных таким громоотводом является печать» [Шульгин 1994: 292]. Сказано недобро, но верно. И то и другое — явления культуры, восполняющие друг друга. Не случайно современный философ полагает, что ненормативная лексика в сегодняшнем употреблении служит «для сохранения ритмического континуалитета речевого потока с элементами психотерапии»; это вовсе не ругань, а как бы «связь слов в предложении» или как заменитель отсутствующих в русском языке артиклей [Пелипенко, Яковенко 1998: 154]. Очень похоже на правду. Во всяком случае, пресловутый блин сегодня точно играет роль вполне определенного артикля в незамысловатой бытовой речи.

Конечно, это и психотерапевтическая разрядка в напряженности житейских ситуаций, но не физического (тут — пьянство), а нравственного плана. Основание такого явления понятно. «Реализм» обращает свой взор на идею, в своих печалях пытаясь оттолкнуться от реальности вещи. Потому-то и нет в этой «матерной лае» никакого содержания (смысла), и потому же «не о том говорит» мужик в напряжении страсти, он просто взывает к «идее» предков, находя в ее изглашении словом некую колдовскую силу заклятия, которая способна облегчить его судьбу. Конечно, современное манерничанье в духе «а-ля мужик рюс» или подмены типа инфернального блин никакого отношения к психотерапевтическим упражнениям наших предков не имеют. Всё Средневековье говорило таким языком, а некоторые европейские литературные языки такими остались доныне.

Если же отвлечься от конкретных проявлений сквернословия, лени и пьянства у отдельных, к тому предрасположенных, личностей и взглянуть на дело идеально, с точки зрения национального инстинкта, который чутко реагирует на вызовы власти, станет ясно, что мы имеем дело с социальным раздражением, которое сменяется усталостью и завершается равнодушием. Таковы пассивные ответы народа на давление со стороны «непригожей» власти. Возможность активного ответа велика — от хулиганства и хамства до бунта и восстания. Хамство — «использование результатов высших этажей культуры, продуктов элитарного творчества для достижения низших этажей культуры, направленных на подрыв, нанесение ущерба высшей культуре. Хамство — одно из орудий традиционализма в борьбе с Большим обществом, с либерализмом» [Ахиезер 1998: 542]. Хулиганство же хамству противоположно — это «высшие этажи культуры» стремятся подавить и уничтожить традиционную культуру. Достаточно почитать современные газеты. Но подведем итог. Если лень — человек не у дела, пьянь — человек не у мысли, а хам — раздраженный словом все тот же человек, понятно, что явление то, и другое, и третье — глубоко социальны, и русское слово тут ни при чем. Во всех трех случаях видим разгул страсти, столь же пустой, сколь и разрушительной тоже.

Труд и работа

Труд не является ценностью в русской ментальности [Тульчинский 1996: 259]. Интересно, откуда взялась эта, ставшая расхожей, точка зрения? Русский человек, напротив, полагает, что «кто не способен работать по 16 часов в сутки — тот не имел права родиться и должен быть устранен из жизни как узурпатор бытия» [Ключевский IX: 378].

«Очень принято говорить о русской лени, — однако русский народ преодолел такие климатические, географические и политические препятствия, каких не знает ни один иной народ в истории человечества...» [Солоневич 1991: 32]. Да в чем же она, эта неизбывная русская лень, о которой так настойчиво говорят? В труде? в работе? в деле? Не смешивают ли номиналисты разные вещи, одно подменяя другим — обычное для них состояние?

Да, обычная подмена понятий, основанная на путанице в словах. Говоря собирательно о «труде» (бизнес—дело), толкуют с позиции ratio-понятия, тогда как в троекратном повторении дело—труд—работа гиперонима-понятия вовсе нет, а есть нерасчлененное сознанием идеальное сочленение трехкратного символа.

Так что «русский мужик есть деловой человек. И кроме того, он трезвый человек... Дело русского крестьянина — дело маленькое, иногда и нищее. Но это есть дело. Оно требует знания людей и вещей, коров и климата, оно требует самостоятельных решений и оно не допускает применения никаких дедуктивных методов, никакой философии. Любая отсебятина — и корова подохла, урожай погиб и мужик голодает... Мнение Буллита, бывшего посла в России: „Русский народ является исключительно сильным народом с физической, умственной и эмоциональной точки зрения“. А вот русская литература была великолепным отражением великого барского безделья. Русский же мужик, при всех его прочих недостатках, был и остался деловым человеком...» [Солоневич 1991: 185—186].

И так было всегда.

У героя его дело, у святого его «потовый труд» (слова Розанова). «Труд — это потребность таланта» — сказано веско и справедливо; а талантами Русь богата. Обычному человеку остается работа, то есть каждодневный нетворческий — рабский — труд. Именно работа, усиленная, тяжелая, справленная напряженно и споро, но длится она недолго: нет у русского человека навыка к постоянному труду. И Иван Солоневич, и Василий Ключевский [Ключевский I: 315] объясняют, почему так сложилось: природные и социальные условия жизни создали особый ритм производства. Не смешивают ли критики труд и дело с рабской работой, от которой, надо полагать, старается отлынивать не только русский человек?

А между тем и сопутствующие особенности социального поведения (проявления характера) различают три ипостаси труда: работа связана с дурью, труд — с ленью, а дело — с завистью.

У всех, кто высказывался о русской лени, всегда один и тот же вопрос: почему? Из всех национальных недостатков даже славянофилы видели лишь один: неумение сосредоточиться в напряженной работе, работать много и добиваться настойчиво [Рязановский 1952: 124—125]. Отсутствие интереса к работе и энтузиазма в ее совершении поразительны, и Вышеславцев с грустью шепчет: больше всего боится русский — работы и горя, работы как горя. Да кто же не убоится рабской доли? «Ленив или деятелен?» — но ведь ленив из-под палки, когда же доходит до последней черты, «встряхиваясь в последний час, тогда уже не щадит себя, может за несколько дней наверстать упущенное за месяцы безделья... В труде и общественной жизни — недоверие к плану, системе, организации» [Федотов 1981: 89, 94] — всё верно. Петр I перекраивал Русь абы как, не составляя планов, а руководствуясь только идеей; впрочем, так поступали и все правители позже.

Созерцание идеи, да, но — от вещи. Презрение к мещанству с его любованием вещью — одна из черт ментальности русских людей [Лосский, 1994]. Вот вам подробность, за которой исчезает сакральный смысл русской «лени», и ложь ее критиков. Работа — не труд, а дело дано не всякому.

Кажется странным, в наше-то время, устойчивое неприятие накопительства у нормального русского человека. Есть, конечно, исключения, но исключения порицаются. Черта ментальности сложилась исторически, реально через вещь, если под «вещью» понимать всякое мирское дело. У работников постоянно — тысячу лет! — отбирали всё, иногда даже необходимое им для собственной жизни; бесполезно им было бы накоплять, — собирали бы не для себя. А это не «накопительство» вовсе. Природное отвращение к ростовщическому капиталу (к «жидовству», говоря по старинке) исключало возможность отдавать накопленное в «рост» под проценты, то есть безнравственно и грубо присваивать чужой труд. Аморальность такого деяния есть идея, которая полностью сопрягается с реальностью вещи: все все равно отберут. Ненависть к откупщикам в XIX в. и к кулакам в ХХ-м проистекала отсюда. Праведная ненависть, а не вульгарная зависть. «Мы, русские, служивые, а не торговые» [Гиренок 1999: 385].

Так было всегда. Иноземцы в XVI в. изумлялись русским мужикам: лето стоит что надо, а те не пашут: делают что им нравится. А зачем пахать? Лонись урожаи хороши были — всё и так есть. Пусть отдохнет земля от плуга. Рыбу не ловят, зайцев не стреляют: вон как мечутся в лугах, можно ловить руками! «Ништо, погодим: к зиме дак и шкурка будет...»

Нехорошо назойливо смешивать безделье и неделание. Не следует.

Ценятся не факт и не вещь, а конкретное дело. Немало язвительных замечаний разбросано в различных трудах о феноменологичности «идей» и позитивизме «фактов»; припомним хотя бы одно: «Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец — с идеей: один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность» [Соловьев 5: 7]. Русский человек имеет дело с делом, которое через идею результирует в вещи. Дело и есть единство идеи и вещи; дело соединяет идею с фактами в со-бытии.

Труд как нравственная ценность постоянно выделяется в русской истории. Таков «Домострой», не раз охаянный ни за что. Олег Платонов показал значение этого текста для понимания русской «экономики» (Домострой и значит «экономика» — «наука вести хозяйство для обеспечения достатка и изобилия, руководствуясь духовно-нравственными началами»); это разумный достаток и нестяжательство как «практическая духовность», идеал праведного труда: «Русский человек не желал жертвовать необходимым, чтобы приобрести излишнее» [Платонов 1994: 135, 137] — самые точные слова, объясняющие и русский характер. Экономика традиционного общества, которое работает на потребление, а не на накопление и наживу (хрематическое хозяйство). Да и русская «беззаботность» тогда понималась иначе, чем толкуют ее сегодня, намеренно искажая символический смысл имени. Жить без нужды и забот, ни от кого не завися, не вторгаясь в чужие пределы, не одалживаясь, и свобода в этом случае — прежде всего независимость от власти денег [Там же: 139]. Пресловутые «русские огороды» тоже ведь не проявление тоски по крестьянскому прошлому, а — недоверие к власти, которая постоянно норовит залезть в твой карман. Это интуитивное стремление «на всякий случай», хоть в чем-то освободиться от зависимости. Стремление к воле в рамках допущенной свободы.

Труд организует целостность бытия человека, который, согласно Писанию, выступает творцом наравне с Создателем: не борьба с природой, но взаимная с нею впряженность в труд. Три компонента трудовой деятельности: труд — земля (природа) и капитал — диктуют формы национальной предпочтительности, нравственно очерчивая пределы народной морали. С точки зрения капитала всё имеет свою цену, всё оценивается, создавая личный интерес, — таков капитализм. С точки зрения труда возникают различные идеалы — прежде всего социальные: социализм, неважно какой — «общинный» у Аксакова, христианский у Булгакова или социальный у коммунистов. С точки зрения природы и то и другое в равной степени неприятно, но все-таки труд предпочтителен, ибо труд — моральная ценность. Труд с природой со-трудничают, капитал ее обирает, социальный идеал труда превращая в работу на всех.

Потому и действительность понимается как система нравственных действий, деяний твоих собственных, а не нечто такое, что вне тебя, от тебя не зависит: опосредованно, через твой капитал, отчужденный чужой труд.

Всякое дело, мысль или слово окрашены нравственным идеалом. Нет ничего, что не сопрягалось бы с нравственной оценкой в поведении и мыслях человека.

Действие нравственно или не нравственно, а каждый его результат (продукт, предмет, вещь) обязательно окрашен эстетически, окутан признаком красоты. В оценке действия, а значит, труда и дела, присутствует критерий «хорошо / плохо», в оценке же продукта труда — критерий «красиво / некрасиво». Действие и его результат также дифференцированы по моральным критериям.

Оправдание выбора

Собирая по крупицам высказывания русских мыслителей на тему «труд», можно составить общее представление и о русском характере.

Традиционное понимание труда заложено в присловьях, например в таких: «Терпенье и труд всё перетрут», «Сделал дело — гуляй смело», «Воля и труд человека дивные дива творят», «Делу время — потехе час» и т. д. А вот работа... «Работа не волк — в лес не убежит». Делу — долгое время, труд — в проявлениях воли, работа же — подождет. Да и типичные признаки трех проявлений деятельности красноречивы. Трудовой — это трудный, деловой — это дельный, а уж рабский (тоже притяжательное прилагательное, только с другим суффиксом) — это всего лишь работный. Работник. В основе русского характера не торговля (дело) и не война (работа), а труд в тяжелых климатических условиях, предполагающих опасность, риск, борьбу без всякой гарантии на удачу [Ковалевский 1915: 31].

Отсюда все внешние формы проявления труда.

«Кому, например, неизвестно, что русский человек, задумав что-нибудь сделать, никогда не приступает к делу сразу: он начинает сперва готовиться, и готовится он так долго, что нередко за приготовлением забывает и самое дело». Вот он — корень всех русских бед. «Одно из отличительнейших свойств русского характера той среды, которая называется по преимуществу русским обществом, это — нерешительность. Мы постоянно колеблемся не только тогда, когда приходится от слов перейти к делу, когда приходится выбирать тот или другой способ действия, но даже и тогда, когда приходится выбирать между тем или другим образом мыслей» [Ткачев 1976, 2: 47, 53]. Очень точное описание последовательности действий. Колебание выбора (скажем, между работой, трудом и делом) связано со столь же усложненным способом мысли предпочтения. В результате «долго запрягает — быстро едет». А вот как уж он едет — о том у Ткачева ни слова. Между словом и делом непременно должна быть своя мысль, «технология дела», осуществленная в труде. Только тогда это не работа. Да, «мы готовы действовать, если уж надо, но никто не заставит нас искренне уважать деятельность больше созерцания, хлопоты больше мышления. Что же за беда! Видно, так надо» [Леонтьев 1912: 9]. Суетность действий — не труд и не дело. Пустая трата сил. «На Святой Руси... нужно внутреннее успокоение для того, чтобы внешняя деятельность была спокойна и плодотворна, чтобы унялась лихорадочная нетерпеливость и чтобы всякое доброе стремление соединялось с постоянством и последовательностью, без которых невозможен успех» [Хомяков 8: 57].

Русское представление о труде осветляется идеей большого дела. При этом «абсолютизируется акт творчества, но не процесс работы. Напротив, всякая усидчивость, повторяемость, занудность — всё то, чем созидается цивилизация, — ненавистны. „Бесполезная нация“ — сказал о русских Чаадаев» [Горичева 1996: 242].

Такое не всегда нравится, в том числе и русскому аристократу, и Константин Леонтьев осуждает понижения общего идеала человека, который становится «всё ниже и проще: не герой, не полубог, не святой, не чудотворец, не рыцарь, а честный труженик» [Леонтьев 1912: 172]. Но «честный труженик» — не русский идеал.

«Нас, русских, очень часто обвиняют в верхоглядстве и легкомыслии, говорят, будто мы совсем не способны к усидчивому труду, к терпеливой кропотливости, к солидной основательности, будто мы рубим всё с плеча, до всего хотим дойти вдруг, а потому больше полагаемся на собственный разум, на якобы прирожденную нам сметку, чем на чужой опыт, на чужой авторитет, что мы, одним словом, и в науке, как и в жизни, всегда являемся (или чувствуем склонность являться) истыми ташкентцами, бесшабашными наездниками... Правда, если судить о русском человеке по том, что иногда болтает его язык, то действительно может показаться, что он, т. е. не язык, а русский человек, весьма и весьма легкомыслен» [Ткачев 1976: 43]. «Положим, и к простолюдину русскому можно здесь придраться: у одного — лень; у другого — всё слабовато, в том числе и мстительность и гордость невыразительны; третий — сам не знает, что ему нужно делать; у четвертого — равнодушное отношение ко всему, кроме своих личных интересов. Но это уже тонкие психологические оттенки», — писал Федор Достоевский. И всё «это — странная и неустранимая, кажется, русская неуклюжесть», — замечает Розанов. Среди аптекарей нет русских («Всё нужно здесь „по капле“, а русский может только ,,плеснуть“), как и среди часовых дел мастеров («где также требуется мелкое и тщательное разглядыванье») и даже среди невских (не волжских!) речников: «...но на Неве — суета, и опять „подробности“, т. е. так много мелькающих и мелких судов, что, конечно, русский лоцман на пароходике-лодке и сломается сам или сломает. И чувство ответственности, страх «сломать» или «сломаться», а главное — отвращение к суете и неспособность быть каждую минуту начеку гонит его от лоцманства, из аптеки и от часовщика. Напротив, кровельщик или маляр, висящий на головокружительной высоте— всегда русский и никогда еврей или немец: это — риск, но и уединение, спокойствие, где работающий может «затянуть песню». Русский немножко созерцатель, и он только в той работе хорош, где можно задуматься, точнее— затуманиться легким покровом мысли о чем-то вовсе не связанном с работою; так поет и полудумает он за сапогом, который шьет, около бревна, которое обтесывает, и, наконец, в корзиночке около четвертого или пятого этажа. Все ремесла собственно интенсивные и все интенсивные способы работы — просто у него не в крови. А о народе в его историческом росте мы можем повторить то же, что говорим о ребенке, взрослом и, наконец, старике: «Каков в колыбельку — таков и в могилку!» Удивительно: сто лет спустя понимаешь, что это писано совсем о другом русском простолюдине!

Вдумаемся, всё же, в суть рас-трое-ния понятия о труде.

«С подчинением гражданскому порядку связана и привычка к труду. В естественном человеке [отметим это] она отсутствует. Для этого требуется известное насилие над собою, которое дается развитием сознания и укреплением воли [и это отметим]. Естественного человека, так же как и ребенка, надобно принудить к труду. В этом состоит экономическое оправдание рабства. Только путем вынужденной работы [т. е. рабства] человечество могло достигнуть той степени благосостояния, которая давала досуг и для умственного труда, а с тем вместе и для развития цивилизации с ее неисчерпаемыми благами» [Чичерин 1999: 96]. Интересное объяснение: дети и наемники в древнем обществе — это не рабство, а принуждение к труду); рабство там, где трудящийся принуждается к работе: «Принудительное подчинение чужой воле, т. е. рабство» [Там же: 121]. Это штрих к проблеме «русский — прирожденный раб»: русский как раз и стремится уйти, увильнуть, избыть такую работу. Потому что, сказал другой мыслитель, «нельзя слепо воспринимать ежедневный труд как лишенную смысла работу по принуждению, как галерную пытку, как муку от зарплаты до зарплаты. Надо одуматься... Труд позволяет „берущему“ человеку не только „брать“, но и „давать“. Каждый человек „берет“ и у природы, и у других людей — уже ребенком — и до последнего вздоха. Каждый нравственно чуткий человек знает об этом и живет с этим чувством всю свою жизнь. Поэтому в нем и не исчезает потребность — достойно отплатить за полученные дары и превратить одностороннее „получение“ в благодарный „обмен дарами“. Получение обязывает; „оплата“ облегчает душу и снимает с нее бремя. Но интенсивнее всего человек „дает“ тогда, когда он отдает себя или предается, а именно в любви и в труде... Но счастье труда не ограничивается и этим. Всякий труд есть исследование, и всякий труд есть расширение человеческого горизонта, человеческих перспектив и человеческой власти... А сколь велика радость труда при каждом творческом достижении!..» [Ильин 3: 427—429].

Заметим, что русские мыслители говорят о труде, противопоставляя его работе, а о деле вспоминают только имея в виду некую духовную сущность всякого труда. Примеров можно привести множество, вот один: «...дело, которое здесь может привести к цели, не имеет ничего общего с какой-либо деятельностью, с какими-либо внешними человеческими делами, а сводится всецело к делу внутреннего перерождения человека через самоотречение, покаяние и веру» [Франк 1976: 40].

Вещь

В русский язык слово вещь проникает в XI в. как факт литературного языка. Уже его форма указывает на это. *vektь в русском произношении дало бы вечь, однако известна только форма вещь (сравните церковное нощь при русском ночь). Всё, что заимствуется из церковнославянского, обозначает символ, но на русской почве смысл символа преобразовался, хотя и не сразу. В отличие от церковно-книжного слова, которое всегда означало нечто земное в противоположность небесному, то, что случается неожиданно, случайно, недобрым духом, в разговорном русском то же слово получало значения вещественно-телесные, связанные не с идеальным, а с предметным миром. «Вещь и есть то, что находится вовне, а не в глубине. Дух всегда пребывает в глубине. Дух... есть глубина, дух есть внутреннее, а не внешнее... Глубина всегда есть символ духа. Природный мир, взятый сам по себе, не знает глубины. И раскрытие глубины природного мира возможно лишь в духе...» [Бердяев 1926: 44]. Какая глубокая шаманская фраза, ритмическим повторением вглубляющая в подсознание вполне понятную мысль!

Но и само по себе слово вещь — высокого стиля, поэтому оно обусловило восприятие самой «вещи» — одновременно и реально-предметной, и идеально мыслимой. Когда древнерусский мудрец утешает своего благодетеля, говоря: «Князь не сам впадает в вещь, но думцы вводят», — он утверждает, что князь невиновен в своих неудачах и даже преступлениях, их замыслили, высказали и исполнили его советники, а не он. Следовательно, «вещь» понимается как рукотворный результат действия от воплощения мысли (возможно, внушенной). Символически Вещь — это творческая, через слово созидающая мысль; общим термином обозначены сразу — и идея, и ее истолкование в слове, и действие, и конечный результат всего этого вместе, продукт такой деятельности. Вещь рассматривалась неразделенно и как вина (причина), и как дело (результат деяния); они взаимообратимы в цельности «вещи». Для христианской идеи важен был замысел и результат, а не вид или способ действия, что, напротив, оказывалось существенным в быту. Динамизм мышления древнего русича проникал в первоначально (церковно) ограниченный символ и понимал его как процесс создания, а не результат действия.

Итак, изглашенная мысль как первоэлемент дела — таково исходное значение слова, с самого начала выражавшего не предметную конкретность вещи, а совокупную множественность предшествовавших ей действий. В повествовательных русских текстах, там, где автором был мирянин, славянскому слову обычно соответствовало более привычное слово д?ло ‘событие’. Общее значение слова вещь ‘навязанного высшею силой действия, земного в отличие от небесного и греховного’ связано с церковным мировоззрением, различавшим Божье дело — тварь, и дело человека — вещь. В известном смысле это философский термин, обозначающий враждебный чувственный мир, сотканный из событий и существ, которые можно покорить словом и делом, воплощая их в вещи.

В данном конкретном случае происходило раздвоение исходного символа по смыслу. Он понимался по-разному в зависимости от требований, которые вызывали смещение смысла. Даже грамматически удвоение сущностей выражено вполне внятно: вещь как идея и вещи как мир предметный. «Вещь» как единство идеи и вещи в слове, повинуясь логике символического удвоения, обернулась и вещью, и вещами.

Ценность вещи в ее годности или потребности (еще два ее предиката: «Большая производительность всегда опирается на более высокую личную годность. А личная годность есть совокупность определенных духовных свойств: выдержки, самообладания, добросовестности, расчетливости... Идею „годности“ англичане выражают словом efficiency, немцы — словом T?chtigkeit. Француз просто скажет: force — и будет прав. Ибо годность — сила» [Струве 1997: 203—204]. Иначе: «Ценность вещей зависит, с одной стороны, от потребности, которая в них ощущается, с другой стороны, от возможности ее удовлетворения; а так как потребности людей разнообразны и изменчивы, то никакого постоянного правила тут установить нельзя» [Чичерин 1998: 92]. Золотые слова.

Польза

Хотя «расчет выгоды правит человеком», замечал Николай Лосский, но для русского человека духовность всё же более высокая ценность, чем меркантильный интерес, цельность личности созидается именно духовностью («синтезирующий творческий акт», по Бердяеву). Прагматические установки не важны в случае, если на первое место выходят идеи и интересы более высокого порядка, чем личные: соборные или народные. Так потому, что прагматическое и мистическое совмещены в сознании и реально, выражаясь, между прочим, в противоположностях конкретного и абстрактного, или, точнее, отвлеченного от конкретного. Духовность позволяет понять, почему все гиперонимы в русском языке обслуживают «сферу мистического», а слова конкретного значения, даже и обобщенно-терминологические, — «сферу прагматическую», связанную с конкретностью «вещи», с предметным миром (вещь, а не вещность и не в собирательной множественности как вещи).

Сопоставляя предикаты «полезное» и «ценное», современный философ утверждает, что «полезность есть другая сторона целесообразности... ценность же — ставший мотив», и вообще полезное принципиально отличается от ценного именно потому, что полезное не есть собственное достояние человека, но является важнейшей характеристикой поведения животных. Следовательно, «польза — это принцип биологический (Сергей Булгаков).

«То, что совершенно лишено духа, чуждо духовности, не может быть ни добрым, ни злым, ни прекрасным, ни безобразным, но признается только полезным или вредным» [Астафьев 2000: 65].

Если приведенные выкладки верны, тогда русский человек, вплоть до Нового и Новейшего времени под пользой понимавший добро, всегда каким-то мистическим образом отталкивается от конкретности пользы как личного интереса, ставшего еще одним заемным средством выжить в меркантильном мире вещей. Например, еврейское понимание Добра — это именно польза [Чернейко 1997: 146], финансовые спекуляции приходили к нам с этой стороны. Так, по авторитетному свидетельству, «очень долго малороссы не могли понять значения векселя, записки и расписки, — но евреи успели и в этом их просветить» [Ковалевский 1915: 45].

Полезное не всегда ценное хотя бы потому, что полезное целесообразно — ценное же само по себе цель. Ценное — духовная ипостась полезного.

Говоря о «пользе», современный человек имеет в виду ‘хороший результат, благополучные последствия для кого-либо или чего-либо’, а еще раньше под пользой понимали банальную наживу, барыш (с 1930-х годов, как можно судить по словарю под редакцией Ушакова, ‘выгоду, интересы’ — смягченный вариант всё того же, конечно, непозволительного в советское время «барыша»). Такова прагматическая в корне установка мира сего. Заблуждение необходимо исправить, поскольку такими терминами мы слегка искажаем исконное понимание «пользы». Всё описанное (выгода, барыш, интерес и т. д.) на Руси всегда понимали (и обозначали) как корысть.

В перечне составляющих категории Блага (истина—добро—красота) средний член как раз и заменяют понятием «пользы», что не случайно. Одно из значений слова добро уже в XII в. ‘материальное добро’; ср.: со всем добром, мое добро, то есть то, что можно (льзя) и легко. По-льза — то, что легко, что допустимо и разрешено. Древнее значение слова отчасти изменялось, но еще и в начале XV в. у Епифания Премудрого польза скорее легкость исполнения, чем корысть.

Само слово польза у нас — происхождения церковнославянского, в народной речи оно звучало иначе (как польга или пользя). Действительно, Владимир Даль перечисляет слова, способные передать тот же смысл, и это самые разные слова: льга, легко — ‘льгота, облегченье, помощь, прок, подспорье, улучшенье; выгода, прибыль, барыш, нажива’. Польза вовсе не ‘интерес’, и не случайно, например, Солженицын, и не он один, яростно возражает против «интереса»: «Это безнравственно! Интерес всегда выгода, а коммерция есть занятие, не создающее нравственных ценностей» [Солженицын 1983: 8] — таков «истребительно-жадный прогресс» современной цивилизации, победа государства над культурой, поданный как коммерция. Такое отношение к пользе традиционно для русских. П. А. Плавильщиков, актер и комедиограф XVIII в., выразил свое мнение о русском языке, который передает «ясно понятия росийские. Виноват ли язык наш в том, что он различает пользу, выгоду, корысть, привлекательность и рост, а французский всё сие называет интересом?» Покрыв гиперонимом «интерес» все оттенки возможных «интересов», тем самым как бы облагородили то, что русскому нравственному чувству претит. Русский ясно видит в таких словесных играх подмену тезиса (процедуру, которая так заботит западноевропейское ratio).

И конечно, «не надо себя обманывать. Враждебность Европы слишком очевидна: она лежит не в случайных комбинациях европейской политики, не в честолюбии того или другого государственного мужа, а в самых основных ее интересах» [Данилевский 1991: 401]. «Интересах» в том самом, французском, смысле слова.

Однако русская польза, мало того что и обозначается словом высокого, книжного лексикона, она и в нашем представлении возникла на духовном субстрате «добра», из добра исходит и на него опирается и потому, конечно, далека от западноевропейского утилитаризма. Если говорят, что нечто полезно, предполагают, что это — добро; смысл прилагательных сохраняет исконную доброкачественность понятий о пользе как об-легч-ении жизни, не больше. «Польза есть принцип приспособления для охраны жизни и достижения благополучия. Но охрана жизни и благополучия могут противоречить свободе и достоинству личности» [Бердяев 1990: 163] — а именно это и есть ценности.

Конечно, сегодня уже не то. Даже слова, никогда не входившие в сферу действия слов типа польза, приобретают теперь заземленный смысл утилитарного действа. Например, милосердие никогда не понималось у нас и не понимается как просто бескорыстие и даже как «материальная помощь». По самому понятию о нем милосердие не может быть «общественным», поскольку в принципе мило-серд-ие есть душевное стремление человека очиститься духовно посредством доброго дела на пользу слабейшему. Для самого субъекта милосердия последнее в нравственном смысле даже нужнее, чем для того, на кого направлено, и в этом — всё дело (если понимать его с точки зрения русской ментальности). Всякого рода «движения милосердия» — дело мертворожденное, в душевно-интимные отношения вносит оно дух предпринимательства и организованного «мероприятия» (полицейский термин XIX в.), то есть, действительно, некий дух рекламной наживы.

Исследуя «ментальность россиян» в конце XX в., психологи и культурологи в массовых опросах установили, что представления о ценностях изменяются. Наряду с набирающими силу представлениями о здоровье, семье, стабильности, достатке и мире всё шире распространяется идея порядочности и всё реже говорят об идеях могущества, прогресса, процветания, законности, демократии, равенства и свободы. Полное отталкивание от «западных ценностей», столь же декларативно рекламных, как и в России в годы «перестройки». Неустранимо во времени национальное своеобразие в толковании одних и тех же концептов, выраженных терминами различных языков. «Успех» как результат личных усилий более распространен среди сторонников западных ценностей, тогда как в русской культуре всякий успех — везение и удача [Ментальность 1997: 74, 76] — и не более того.

И почему бы это?

Да потому, что уже в словесном корне явлена эта мысль: у-сп?-хъ — это значит у-спел ухватить, по-спеш-ил — и сделал!

Быть и иметь

Теперь мы можем рассмотреть коренную противоположность поступка, которая сегодня смущает умы европейских мыслителей. По ходу изложения мы не раз ее касались, этой противоположности, и в отношении русской ментальности ответ однозначен: не иметь, а — быть. Не житейский интерес, а пребывание в жизни.

Никогда, наверное, не поймем мы друг друга с Западом. Аскеза достатка («хватит! довольно!») не согласуется с идеологией максимума («быстрее! больше! дальше!»), которая царствует там [Гачев 1988: 61]. «Скупость и легкомыслие — две крайности характера», — записал Пришвин, и разве обе крайности не сходятся в характере русского? «Малым довольствуется русский человек», но бешеная погоня за собственностью смутила русские души, и «стало тупо жить» [Пришвин 1994: 322, 86—87].

Бедность понимается не как нищета и заброшенность, а как опустошение, не только внешнее, но и опустошение души, духовное даже сильнее [Карсавин 1997: 215]. Искусство быть в миру заключается в том, чтобы узреть настоящую бедность — беду, постигшую человека от бедности лицемерной (во внешнем понимании) или корыстной (в понимании внутреннем). Опять — раздвоение сущностей при удвоении форм, и правда жизни находится где-то между ними, в гармонии лада, недостижимой человеком в одиночку. Русскому человеку нужен достаток — и будя! Достаток от достаточно, чтобы сохранить на миру лицо — достоинство. Непонятны нападки на слово достаток: «Частная собственность, а заодно и собственность просто — в русском дискурсе имеет негативную оценку. И нужно очень резко затормозить инерцию ума и души, чтобы осознать бессмысленность словосочетания нетрудовые доходы. Доход, как известно, не может быть трудовым или нетрудовым — он может быть законным или незаконным. В терминах „трудовой—нетрудовой“ под нравственное сомнение попадает наследство, клад, доходы с патента, процент от сделки, творческий гонорар и т. п., когда „трудящемуся“ не понятно, как это — не трудился, не вспотел, а доход имеет. Да и сам-то доход — нечто сомнительное, не про нас и не для нас. И никак не связан с трудом. „От трудов праведных не наживешь палат каменных“. А от труда можно только „дойти“ (ср. доходяга). А достаток только от того, что смог „достать“ что-то, или ограбил кого-то, или выпросил в подарок...» [Тульчинский 1996: 257]. Народная этимология исказила смыслы вполне приличных слов в угоду обстоятельствам нынешней жизни. Доходяга, скорее, от доход: перетрудился на работе.

В своем раздражительном суждении Тульчинский словно опирается на слова Василия Розанова в его «Уединенном»: «В России вся собственность выросла из „выпросил“ или „подарил“ или кого-нибудь „обобрал“. Труда собственности очень мало. И от этого она не крепка и не уважается». Но Розанов говорил о внешних обстоятельствах, постоянно препятствовавших возможности обеспечить себе достаток и достойную жизнь. Это проблема власти, а не собственности и не самого человека.

«Известно, что русский народ не знал римских понятий о собственности, согласно которым собственник имеет право не только пользоваться собственностью, но и злоупотреблять ею, что превращает собственность в абсолютное и античеловеческое начало. Русские люди не имеют такой привязанности к собственности, как западные люди... русским свойственны были буржуазные пороки, но не свойственны буржуазные добродетели, как людям Запада. И это характерная черта (препятствующая развитию «правильной» буржуазии у нас. — В. К.).

Русское отношение к собственности связано с отношением к человеку. Человек ставится выше собственности.

У русского «отсутствует вера в святость права частной собственности» [Франк 1996: 145], потому что собственность — частность жизни, а право жизни — выше, достойнее этого. «Потому и бесчестность есть обида, нанесенная человеку, а не обида, нанесенная собственности» [Бердяев 1996: 249]. Значение русского слова собственность, по корню его, есть общее достояние, не личное (тот же корень и в слове свобода; мы уже говорили об этом).

О том же размышляли евразийцы. У нас владеет мир, а не личность: мир — собственник, а римское право в «третьем Риме» не привилось. «В русском правосознании... собственность связана с обязательностями по отношению к целому и обладает значением функциональным», тогда как римское право предполагает собственность господство и собственность владение — собственность государства и собственность частного лица. «В России собственность всегда рассматривалась с точки зрения государства, понимаемого к тому же религиозно-этически» [Савицкий 1997: 71, 73]. Это— «функциональная собственность», обусловленная нуждами государства. Уже в Домострое виден иерархический ряд государей, от домохозяина до государя набольшего, царя. Создается „хозяйнодержавие“, направленное в конечном счете на получение максимального дохода (корысть) путем выжимания сил, а не на сохранение хозяйства [Савицкий 1997: 222]. «Иными словами, «экономический человек» и «хозяин» суть одновременно и тип, и норма. В области явлений, доступных человеческому воздействию, каждый тип поддается возведению в норму, и это также вне сферы собственно человечески-социальных отношений» [Там же: 256].

В древнерусском употреблении слова имание—имение всегда использовались в неодобрительном смысле. Характерно и отношение Константина Аксакова к русским словам быть и иметь: у нас вспомогательный глагол быть, а не иметь как в языках западных. «Русскому духу путь от cogito к sum всегда представляется абсолютно искусственным (речь идет о максиме Декарта: cogito ergo sum — мыслю, следовательно существую. — В. К.); истинный путь для него ведет, напротив, от sum к cogito... Чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть» [Франк 1996: 169—170].

На материале Лаврентьевской летописи 1377 г. англичанин описал употребление глагола им?ти, он пытался связать историю русской ментальности с западной. Автор утверждает, будто «и русский язык когда-то обладал глаголом им?ти в значении я имею деньги — у меня есть деньги», но потом в данной функции его «утратил из-за влияния финно-угорского субстрата» [Дингли 1995: 82]. Слов нет, всяческие субстраты, как водится, помогали истолковать неясные темы, но это скорее финские языки испытывали воздействие со стороны славянских, а не наоборот.

И в литературном русском языке, и в народных говорах глагол иметь всегда сохраняется, но в качестве вспомогательного в предикате у нас его нет. Я имею что-то — калька с западных языков, и притом недавняя. Различные оттенки, быть может и общей мысли, как бы разведены, владение и принадлежность предстают как равноценные, но все подобные оттенки ускользают от иностранца с присущим ему поляризованным мышлением не эквиполентного, а противительно-привативного мышления, с обязательным подразделением на плюс и минус. Кто в плюсах — понятное дело... кто в минусах — тоже. Имеют то, что имают (захватили). В таком случае, конечно, личный интерес важнее общей пользы, облегчающей жизнь. Быть, а не иметь: жизнь ценится выше корысти и выгоды.

А как быть с классиками? Великий французский лингвист Эмиль Бенвенист, сравнив множество языков, утверждал: «Если в языке уже существует имею, такой язык никогда не вернется к выражению у меня есть». Неужели и тут наш язык — исключение? И — мы вернулись?

Да полно вам.

Собственность и потребность

Никак нам не сдвинуться с проблемы собственности! И свободы.

Придется к ним вернуться.

Каждый русский человек может вспомнить кого-то, кого он знал, кто накоплению собственности предпочитает конкретное исполнение потребностей. Даже пресловутое «проедание кредитов» не что иное, как подмена собственности удовлетворением потребностей.

Строго говоря, это традиционная русская точка зрения на собственность, которая «делает свободным» путем потребления. Та самая диалектика имание—имение. Всё материально-вещное признается таковым, в отличие от идеально-духовного. Оно не твое — Богово, и потому собирательству в частные руки не подлежит. Как земля — и она Богова. И жизнь человека тоже.

И что в том странного? Расхожая новозаветная истина... Так, для русского собственность не самоцель, а только средство к достижению цели, он менее зависит от материальных ценностей, чем западный европеец, и в оправдание тезиса автор приводит слова Льва Толстого: «неопределенное, исключительно русское чувство презрения к всему условному, искусственному, человеческому», в том числе и к собственности, в которой и есть одно наслаждение — бросить ее к черту! «Поскольку нет собственности, власть наказывает лишением жизни» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 184]. Суровая участь русского человека: нельзя ободрать как липку — лишают жизни.

Впрочем, и «потребности» понимают по-разному. При капитализме производство обусловлено «мерой индивидуальных потребностей, в то время как в прежние времена она служила его границей» [Брентано 1921: 55]. Л. Брентано описал всё расширяющуюся сферу предметно-чувственных «потребностей» современной, мягко сказать, цивилизации. Потребности, необходимые для поддержания жизни и сохранения здоровья прирастали по мере социальной дифференциации: телесные и духовные, абсолютные и относительные, активные или пассивные, общественные и эгоистические, на основе удовольствия, развлечения или порока, настоящие и особенно будущие — «про запас».

Развитие «средств производства» связано с ростом потребностей, собственниками которых с каждым новым расширением становится все более узкий круг людей. Свобода — это собственность, говорят нам. Но потребности всех на собственность не утолишь. Чем больше потребностей, тем меньше свободы... Но свобода — это собственность, опять говорят нам.

И вот: «Потребность — внутренний стимул любого действия человека, движущая сила любого социального процесса, без которого сама жизнь теряет смысл» [Ахиезер 1998: 343]. А между потребностью и собственностью стоит свобода. «Собственность, как и богатство, в данном случае может иметь двоякое значение: этическое или религиозное и социально-экономическое... Под собственностью в первом смысле разумеется не право собственности и не объект ее, но чувство собственности, — привязанность к ней, жадность, любостяжание, своеобразно проявляющийся здесь эгоизм, отделяющий человека и от других людей, и от Бога, духовный плен у собственного имущества. Победа над собственностью в этом смысле может быть не экономическая, а только нравственная, она должна совершиться в тайниках души, в незримых переживаниях совести. Можно... иметь обширную собственность и быть от нее духовно свободным, обладать весьма слабо развитым чувством собственности, и, наоборот, можно чрезвычайно легко быть бедняком, не имеющим почти никакой собственности и сгорающими от чувства любостяжания, жадности, зависти к имущим...» [Булгаков 1911, I: 227—228].

Эта точка зрения постоянно высвечивается в трудах русских мыслителей. «Тут главное в том, чтобы не зависеть от своего имущества, не присягать ему. Имущество должно служить нам и повиноваться. Оно не смеет забирать верх и господствовать над нами. Одно из двух — или ты им владеешь, или оно на тебе поедет... Оно дается нам не для того, чтобы поглощать нашу любовь и истощать наше сердце. Напротив. Оно призвано служить нашему сердцу и выражать нашу любовь. Иначе оно станет бременем, идолом, каторгой. Недаром сказано в Евангелии о маммоне...» [Ильин 3: 276—277].

Собственность при исходном термине собьство ‘свойство, сущность’ точно соответствует византийскому термину proprietas ‘собственность’ при латинском исходном термине proprius ‘лично присущий’. По коренному смыслу слов получается, что определяющим признаком всякого собственника является его собственность — где же тогда свобода? Кроме того, собственность получают по праву de jure: собственность de facto — это владение [Пайпс 2000: 14]. В средневековой Руси нет собственности-имания, но есть собственность-им?ние (имущество), т. е. основанная на власти владения. Глубокая правда Ричарда Пайпса в его описании «вотчинной России» состоит в том, что «уничтожение земельной собственности в Великом княжестве Московском, которое завоевало всю Русь» [Там же: 211] логически (в метонимическом перенесении с одного установления на другое) подвело к ограничениям в собственности как идеи. Но источником такого положения дел стало Иго, да и сам Пайпс показывает альтернативу возможного развития общественных отношений: Вольный Новгород. Однако «монголы предотвратили такое развитие», и «Москва положила конец» собственно славянским тенденциям. Рэкет московских властей навсегда отвратил от любви к государству, что, конечно, не мешало людям любить Родину или Отечество.

В современных культурологических словарях понятию «собственность» отводится много места [Ахиезер 1998: 460—467]. И это, конечно, «частная собственность».

Ричард Пайпс утверждает, что «занятие земледелием развивает чувство собственности» — но не всегда! Наоборот, «торговля развивает чувство собственности» [Пайпс 2000: 127, 146] — это верно. Собственность — то, что может переходить из рук в руки, а земля... Земля-матушка. Она и родит, и принимает уходящих от мира. Торгуют не своим — а работа с землей все обращает в свое, родное, с чем расставаться жалко.

У Пайпса происходит подмена тезиса. Спокойствие и достоинство все-таки не в увеличении богатств, а в уверенности, что ты обеспечен и можешь жить без печали. А собственность в «американском» понимании связана с конкуренцией и с переделом собственности. Да еще: одно дело — «иметь собственность», другое — хватать всё вокруг, лишая других «свободных» (от морали?) их «возможностей». Придумать всяческие оправдания своему хищничеству можно, за этим дело не станет. Американские поселенцы захватывали чужие земли под предлогом того, что кочевые индейцы их не обрабатывали [Пайпс 2000: 115], но сами они затем из владения для обработки превратили эту землю в продажную собственность.

И здесь всё дело в торговле, а не в свободе, не в потребностях, не во владении. Такую собственность придумали и ввели в оборот торгующие племена. В русской традиции всё иначе.

Собственность-вещь принадлежит тебе по природе (натурально) и по соглашению (культурно). Но и слово явлено в мир и по природе, и по соглашению с другими (древнейший спор о происхождении слов). Таким образом:

Таким образом, для «реалиста» обе возможности приемлемы, но в разной степени: нравственна только трудовая собственность (по твоей мысли) через личные способности или как результат наследственного права на трудовые доходы семьи. Природная рента (вещь вне тебя) признается лишь на условиях аренды (владение, а не собственность), и если владение не производительно, оно отбирается. Природная рента преступна для личности — она принадлежит всем, кто на этой земле рожден.

В отличие от этого «номиналист» утверждает, что собственность — природное («животное») свойство жизнеобеспечения, поскольку в его раскладке

слово дается по природе и по соглашению, а идея — только по соглашению. Возникает «хватательный рефлекс» и подмена тезисов: «Я смог» — на «я имею». В цепочке предикатов я есмь — я имею — я хочу для реалиста ценны два первые, для номиналиста — два последние.

А отсюда и этические следствия, о которых — тоже два слова.

Например: «Поразительно, что у христиан все положено на мерки скупости. Всё — скрючено, оскоплено. Тут — и „лепта вдовицы“. Например, принцип богатства у них: „Собирай по копеечке“ — жалкий и даже глупый способ» [Розанов 2000: 185]. У язычника совсем не так; тут безоглядная щедрость и даже расточительство — не это ли причина, что язычество так долго в нас сидит? А скупец... что же. «Желая обладать всем— он жаден, желая услаждать всем только себя — он скуп. Не замечаешь ли ты уже и сам, как в темных волнах жадности и скупости колеблется отражаемый ими лик Божества?» [Карсавин 1919: 52].

Совестливость и честность

Константин Леонтьев писал, что в России легче встретить святого, чем просто честного человека. Как только ни пытались истолковать слова великого мистификатора! Делает это и Григорий Померанц.

Поучительно видеть, как современный «концептуалист» перетолковывает символический смысл выражения, данного «реалистом». Тут не просто подмена тезиса, но и непонимание сути, перевертывание смысла; одно и то же изъясняется с различных точек зрения, хотя исходный тезис сохраняется как абсолютная «формула» (ставится знак равенства между формулой и формой).

Реалист Леонтьев действует изнутри ментальности, соотнося друг с другом естественное чувство стыда и идеальную его форму — совесть, сравнивает «вещь» с «идеей». Типичный для русского реалиста ход мысли: необходимо сверить нравственное чувство с мыслимым его идеалом. Такое чувство не отрицает и выражение ни стыда ни совести (типично русское): в ком нет стыда, в том и совести нет. Реалист поверяет вещественное духовным. Владимир Соловьев в своем «Оправдании добра» показал, что естественное чувство стыда есть основание всякой нравственности, на котором созидается весь храм национальной морали. Отрицать стыд за русским человеком, стыдливо-застенчивым в проявлениях своих чувств, по меньшей мере странно, если не сказать больше. Это значило бы отрицать за ним всякую вообще нравственность.

Но Померанц рассуждает извне этой ментальности и потому исходит из уже готовой идеи, из концепта «совесть», не отказывая в них и русскому, но отрицая за русским наличие стыда. Он соотносит друг с другом не чувство и идею, но одинаковую вещественность чувства и термина — в вещи и в слове. «Если в русском народе и в литературе бросается в глаза повышенная совестливость, то с чем она связана? Видимо, с повышенной способностью к преступлению, с нестойкостью нравственных образцов, с тяготением к безднам, которые тоже можно проследить и в жизни, и в литературе... Я даже думаю, что совестливость как-то прямо связана с деловой недобросовесностью. Иногда даже у одного и того же человека» — как бы нравственное восполнение в «культуре вины» [Померанц 1985: 94—96]. Из такого рассуждения вытекает соотношение:

стыд : честность = совесть : святость

Размышление о терминах происходит при одновременном отталкивании идеи от ее про-явлений, что исключает их связь друг с другом, отчуждая и предикаты «честность», «совесть», «святость».

Только бесстыжий, не знающий совести, — совестлив. Логика? Стыд как проявление честности перед другим человеком в миру (вещественно), совесть как проявление святости перед Богом (или перед другим человеком, но чрез Бога, то есть идеально). Да и типы святости, в свою очередь, различны. Ведь это проявления совести, то есть не чувственное переживание стыда. Так, «русской святости чаще всего противостоит самодур, деспот, а еврейской — предатель» [Там же: 94] — явное преуменьшение силы святости. В силу своего рационально-бинарного мышления автор опять ищет одни только противоположности, не соотнося проявления крайностей в возможных их совпадениях, в снятии таких противоположностей в идеальной сфере сознания.

Указаны и крайности: конфуцианец руководствуется чувством стыда — он лично честен, но бессовестен; русский руководствуется совестью — он лично совестлив, но бесчестен. Идеал, указанный нам как «очень высокий уровень честности», прежде всего — профессиональной («исключительная добросовестность в труде» и пр.).

Честь и совесть (мы увидим это) — различные проявления одного и того же, но и честность — не честь, и совестливость — еще не совесть. Подменой терминов выстраивается умозаключение (концептуалисту без силлогизмов никак нельзя):

Постоянный акцент на совести связан с недостатком стыда.

В русском народе повышенная совестливость.

Следовательно: У русского нет никакого стыда.

Или, в более общем виде:

Совестливость исключает честность.

Отсутствие честности повышает способность к преступлению.

Следовательно: Совесть как источник совестливости бесполезна в миру.

Но допустим, что Леонтьев и Померанц философствуют, то есть включаются в некую идею — один на нее на-ходит, другой — из нее ис-ходит. Как же быть не с типом, не с типажом, а с типичным, весьма конкретным человеком? Сказать ему: «Совесть не полезна, а святость избыточна?» Такое уже говорили. Известно, что из этого вышло. Вот и чувство жалости, как «национальное русское чувство, испепеленное революциями» (Андрей Платонов), — тоже побоку? Сказать, что, мол, нет у тебя стыда, так к чему тебе жалость?

Заменить честь — честностью? обычай — принципами? законы — понятиями? Но во всех случаях здесь присутствует не замена вещного предметным же, а подмена в идеальном. Честь — она категория постоянная, тогда как

«честность умирает, когда она продается» — эти слова Жорж Санд о той честности, которая не коренится в совести.

Отступление от темы: сущность паразитизма состоит в том, что паразит отрицает наличие положительных качеств в том, на чем он паразитирует, перенося достоинства жертвы на себя; языческий трибализм: съем сердце врага, чтобы стать таким же сильным, как и он.

Кстати сказать, и честность можно понимать по-разному. Для русского честность есть проявление его отношения к окружающему миру («миру» и как обществу), а не выражение его поведения, то есть совпадает и с другими формами отношений, например так же понимается и любовь — в умении спрашивать, слушать, сомневаться и заключается «исходная подлинная честность» [Ильин 3: 442] — честная от-кров-енность русского человека.

Сознание и совесть

Русскоязычный автор смешивает внешнее и внутреннее — совесть и стыд, представитель любого европейского языка (это заметил еще Соловьев) не различает рациональное и духовное: сознание и совесть обозначает одним и тем же словом.

Современные концептуалисты совершают ту же ошибку. Они выводят стыд за пределы чести-совести, потому что совесть для них — это всего лишь сознательность, представленная в личном сознании.

«Человеческое сознание — не что иное, как совесть. Сознание и есть осмысление смысла», тогда как «совесть — сверхличность, с которой мое Я находится в постоянном диалоге», и вместе с тем совесть — в сердце [Тульчинский 1996: 154, 219] — а где сознание? Тут стыд и совесть соединены в общем противопоставлении к чести.

Чистая совесть, по мнению Тульчинского, есть отсутствие совести, поскольку «совесть потому и совесть, что она не чиста...» (любимая мысль автора, неоднократно повторенная). Такое утверждение мало того, что приравнивает совесть к сознанию, но и возвращает ее во времена язычества, когда совесть и есть честь. А апостол Павел, введший идею совести в христианский закон, говорил, между прочим, именно о чистой совести.

Так что лучше бы говорить — чистая совесть.

История терминов поучительна. Она направляет мысль на верное решение вопроса.

Только в XVIII в. расхождение между духовной совестью и рассудочным сознанием обретает законченные черты. Еще у поэта и переводчика Тредиаковского совесть и сознание синонимы, но к концу XVIII в. слово совесть соотносится уже с другим рядом нравственных определений, с честью прежде всего. Лев Толстой чуть позже говорил, что «совесть есть память общества (а это честь. — В. К.), усвояемая отдельным лицом», а это уже совесть. А писатель знал, что говорил, его не случайно называли последним совестливым человеком своего времени.

Так слово совесть в своих обозначениях прошло путь смысловых изменений, направленных, с одной стороны, реальностью общественных отношений, а с другой — символическим содержанием самого термина:

‘сообщение’ > ‘известие’ > ‘знание’ > ‘убеждение’ > ‘совесть’ —

как указание или повеление собственного сердца. «Чистое сердце» евангельских притч стало у нас «чистой совестью». Сердечное, а не умственное лежит в основе символа-метафоры. Еще в XVII в. совестный значило ‘известный’, а уже веком спустя стало обозначать совестливого. «Совесть по существу есть искренность, т. е. свобода духа» [Меньшиков 2000: 288].

Публицисты XX в. не раз обращались к противопоставлению честь и совесть, показывая, что «движение к общечеловеческим ценностям» лежит на пути расширения личной совести до «общечеловеческой чести» [Пешехонов 1904: 416]. Однако честность и совестливость не одно и то же, по крайней мере в русском представлении. Русский человек всегда совестлив, но редко честен — это тоже важная тема русской литературы. Он не бес-честен, а именно не-честен, а это тоже разница, и большая. Бесчестный лишен чувства чести, нечестный им пренебрегает — но только в случае, когда идея корпоративной чести разрушается и человек уже не связан достоинством обязательств. Иван Ильин (3: 145 и след.) описал последовательные этапы развития бесчестья — начиная с простейшего искушения. Совсем иначе — «больная совесть» (слова Глеба Успенского): «Это чувство собственной виновности, не уравновешенное сознанием (!) правоты» [Пешехонов 1904: 383] — типично русское душевное переживание. Честность не соотносится со справедливостью, поскольку честь есть корпоративная совесть, а собственно совесть направлена на достижение справедливости со-в-мест-но.

Так что «совесть нужна каждому человеку, — утверждал Иван Ильин, подчеркивая все слова своего определения. — Совесть есть живая и цельная воля к совершенному» — это качественность, «первый и глубочайший источник чувства ответственности... основной акт внутреннего самоосвобождения... живой и могущественный источник справедливости... главная сила, побуждающая человека к предметному поведению», живой элемент упорядочивающей культурной жизни. Если человек не может поднять себя до своей совести, то «понимание совести снижается или извращается». Вот что такое совесть согласно русской интуиции — «лучи качественности, ответственности, свободы, справедливости, предметности, честности и взаимного доверия» [Ильин 1: 114, 115]. В этом представлении совесть уже никакой связи с сознанием как интеллектуальным действием не имеет. Совесть есть совестный акт, акт духовный, а не рассудочный. И если люди ждут от совести суждения (indicium), то есть облеченного в понятия и слова приговора, то это ошибка; именно мысль и губит совесть: «Мысль, двигаясь между совестью и приговором, начинает сначала заслонять показание совести, потом насильственно укладывать его в логические формы, искажать его своими рассуждениями и даже выдавать себя за необходимую форму совестных показаний. Ум заслоняет совесть; он умничает по-земному, по-человеческому... От этого человек теряет доступ к совестному акту и начинает принимать рассудочные соображения своего земного ума и земного опыта за показания самой совести» и «совесть перестает быть силою», потому что вообще — «совестный акт не есть акт интеллекта» [Ильин 1: 120—122; ср. также: [Ильин 3: 361 и след.].

Если уж русский философ в своих интуициях глубоко проник в сущность явления и сумел его выразить в слове — стоит ли вообще беспокойным людям возвращаться к вопросу, пересказывая вторичные свои интуиции, да еще и невнятными словами?

Стыд и совесть

Но стыд и срам в утверждении оборачивается в отрицании новым: ни стыда ни совести.

Совесть — отчужденно-личная категория стыда, идеально представленная на месте и личного переживания стыда (стынет кровь), и общественного осуждения (срамят). «Совесть, — утверждал Лев Толстой, — есть память общества, усвояемая отдельным лицом». Не индивидуальная личная совесть, а общая на всех со-вмест-ная со-весть. В древнерусских текстах еще и в XV в. слово сов?сть одновременно передает значения ‘сообщение, извещение’, ‘сознание’ и ‘знание’ чего-то важного.

Из общих признаков, выявленных философами, «совесть есть знание добра» (Иван Ильин) — поскольку святость доблестна, т. е. в обозначении связана с тем же корнем *dob-, что и слово доб-ро (доб-ль). Как благодать, совесть противопоставлена закону чести, представляя собой «центральную силу, созидающую личность» (Николай Шелгунов). «Конечно, совесть есть более, чем требование, она есть факт» (Владимир Соловьев), поскольку внутренним напряжением воли постигает не холодную истину, но ищет живую правду. Личная совесть важнее и сильнее корпоративной чести, как и совесть выше простой сознательности: только совесть диктует «безусловно должное» (Евгений Трубецкой). Русской ментальности чуждо представление о совести как о глубинно бессознательной силе, от которой притом сокрыто сущее; это не личная творческая сила сродни интуиции, обслуживающая индивидуума (как полагают западные ученые; например, Франкл на основе некоторых идей Гегеля), и тем менее она есть «рабская трусость перед мнением других» (Шопенгауэр), поскольку именно на цельности общей правды действие совести и основано.

Русское представление о совести сближается с чувствами стыда и правды: как особое внутреннее существо, которое чувствует плохое и хорошее (духовное качество по преимуществу). В отличие от этого английское conscience тоже внутреннее чувство, но знающее разницу между правильным и неправильным, а немецкое Gewissen — внутренний голос, способный судить, хорошо или плохо [Пименова 1999: 31]. Судить или чувствовать — разница есть, не говоря уж о чисто разумном начале английской совести, которая одновременно с тем и сознание.

«Существование совести в человеке есть опять факт, который не подлежит сомнению. Весьма редки примеры людей, в которых этот внутренний голос совершенно заглушен... Действовать по совести может только сам человек, по собственному побуждению. Совесть есть самое свободное, что существует в мире: она не подчиняется никаким внешним понуждениям» — всё верно, но тут же чисто «немецкое» толкование: «Самая просветленная совесть есть только судья, который произносит приговор; она ограничивается оценкой действия, но не она исполняет свои решения...» [Чичерин 1998: 155, 158]. Решение принимает — честь.

Совесть и честь

Любопытно такое, в сущности, диалектическое кружение мысли между идеями чести и совести. Объективно обе они воплощают единство личного и общего, но взгляд на это единство — разный. Человек чести связан законами долга, наложенными на него обществом, однако принимает решение сам, лично — по чувству ответственности. Совестливый человек весь — в плену личного «демона», подчас иссушающего душу, но именно такой человек решается на поступок иногда вопреки своему «я» — по зову совести. Там начинают с долга и кончают ответом на нравственный вызов; здесь начинают с личной ответственности, завершая исполнением долга. Герои западной литературы — индивидуалисты, персонажи Хемингуэя или Ремарка живут понятием чести; герои русской литературы погружены в бездны совести. У европейца границы свободы определены долгом, у русского воля направлена совестью. Когда Аарон Штейнберг пишет о диалектике свободы у Достоевского, он ни словом не поминает основной для писателя идеи совести. Проработка концепта «совесть» — заслуга писателя в развитии мировой философии: «В нем Совесть сделалась пророком и поэтом, — писал Иннокентий Анненский. — Он был поэтом нашей совести».

 Именно Достоевский противопоставлял совесть сознанию как формально интеллектуальной силе. Совесть постоянно борется с волею — это и есть понимание свободы по-русски: ограничение своеволия и самоволия совестью. Еще в 1472 г. русский монах Иннокентий записал слова, которыми Русь и живет искони: «Кождо свою совесть в себе судию имат, паче же аз окаянный! Комуждо по своей совести себе зазревшу». Совесть — шестое чувство русского человека, его «чувство мысли», ибо «он постигает истину особым чувством мысли, называемой совестью» [Пришвин 1995: 103].

Символ «совесть» идеален и поэтому семантически многогранен. Русское представление о совести на Западе подменяется формальным «законом», навязанным извне и по этой причине сужающим поле личной свободы. «Моральность выше легальности», как и совесть выше закона, а русский человек — человек совести, в этом он противоположен, например, еврею [Астафьев 2000: 49].

Не раз сказано: особенность современного человека в том состоит, что место богов (как у древних греков) или общественного мнения (как в традиционных обществах) в его внутреннем жизнеутверждении заняла именно совесть, определенная как само-уважение с определенными нравственными постулатами в различении добра и зла [Карринг 1909: 3]. Совесть стала врожденной склонностью человека к нравственной жизни, а «голос совести» требует справедливости, формируя и обостряя социальные отношения. Слово совесть есть «имя вневременного свойства человека», которое может представать как лицо: русская совесть «терзает» душу, ее можно «потерять» или «утратить» как вещь. Если честь для человека — внутренняя тюрьма, то совесть — «червячок, который точит сердце» в минуту душевной слабости» [Чернейко 1997: 151].

Для Д. С. Лихачева честь есть «достоинство положительно живущего человека», тогда как совесть, идущая из глубины души, очищает и оправдывает проявления такого рода достоинства. До Лихачева о взаимном отношении чести и совести говорили многие. Общее мнение состоит в том, что честь — внешний регулятор общественного поведения, а совесть — внутренний, и обе они предстают как проявление идеально должного в поведении человека. Честь — требование отношения к себе, совесть — твоего отношения к другим. «Достоинство» в этом случае русские мыслители понимали как обязанность, выраженную не бес-сознательно, но уже «проникнутую разумом» [Чичерин 1999: 129]. Смысл словесного корня сохраняет интеллектуальную составляющую в словопонятии «совесть» — совесть нужно не только чувствовать, но и знать.

В истории русской мысли совсем не случайно «славянофилы» говорят о совести, а «западники» — о чести [Струве 1997: 389]. Честь связана с законом и правом, совесть — с отсутствием принудительной власти; чисто христианская идея личной ответственности: «эта сила есть добродетель», а не право [Чичерин 1999: 158].

Русская ментальность в оценке качеств всегда предполагает наличие какого-то оппозита, в сравнении с которым основной концепт являет свою сущность. Таким противопоставлением совести является сознательность-сознание, латинская калька того же греческого слова, вторично переведенная на русский язык в XVIII в.

Вот как понимает признаки «чести» русский писатель, тонко чувствовавший русскую ментальность, — Тургенев: «Странное дело! Этих четырех качеств — честности, простоты, свободы и силы нет в народе — а в языке они есть... Значит, будут и в народе». «Да нешто много таких... для кого есть честь?» — вопрошал Алексей Ремизов, а Николай Бердяев ответил веско: «Русский народ оказался банкротом. У него оказалось слабо развито чувство чести».

Но для русской ментальности честь — это всего лишь часть, и притом часть мирская, духовной силою не облагороженная. Не душа, но тело, вещный эквивалент, однородная масса которого распределяется между достойными: «В своем сословии член корпорации находит свою честь», — писал Гегель. Но этого мало: часть слишком оземлена и приземлена; являясь у-частью, она не решает проблемы судьбы, не возносится в области духа. Она слабеет в качествах, омертвляется и потому, как заметил Герцен, в Европе «рыцарская честь заменилась бухгалтерской честностью», а всякая честность как суррогат чести есть всего лишь «последний остаток онтологичности» (это слова Владимира Эрна).

Средневековая формула честь и слава — языческая формула — предполагала взаимообращенность сюзерена и вассала, но именно на условиях взаимности. Языческую двухчленную формулу христианство перестроило в трехчленную (добавило символ хвалы), тем самым введя в ее вещные компоненты член идеальный, духовный: сущность символа показана на основе явлений. До сих пор мы чувствуем эти грани, претворенные в различиях стиля, но данные в особых выражениях: окажите честь — она выдается как вещный знак награды, воспойте славу — она восхваляется в слове, вознесите хвалу — а это уже идея, воздайте идеей.

В понятии чести остается невосполненной, ненасытимой присущая русским идея целостности, не зависящей от земных ее ипостасей. Устремленность к высоким формам — к сущему, а не к явлению — в их внутренней целостности рождает идею совести, и чистая совесть важнее чести, поскольку «цельность духа, цельное ощущение действия» есть «испытание ценности через себя» (Николай Лосский). Совесть через идею Бога единит всех людей в общей причастности в духовному. Опосредованное единение и порождает то ощущение (не осознание, но чувство) соборности, на котором крепится и этика (личная мораль), и политика (мораль социальная), по определению Николая Бердяева, для которого «честность... западноевропейский идеал. Русский идеал — святость». Честность как начало обмирщенное не может быть идеалом, это всего лишь средство, которое не становится целью.

Немецкий исследователь нравов понял, в чем тут дело, и объяснил равнодушие русского человека к «вопросам чести»: «У русского меньше тщеславия, и даже меньше чувства собственной чести. Но это совсем не изъян и не признак униженности. Ведь чувство чести — это оглядка на мнение о нас других. Оно тем ярче проявляется, чем враждебнее люди друг к другу и чем дальше отстоят они от абсолютных критериев (слушайте! слушайте! — абсолютных... — В. К.). Русский придает меньше значения своей чести, чем западный человек, потому что себя любит меньше, а Бога — больше» — ему не нужно сравнивать себя с другими в тщеславии лидерства, его идеал выше; русское братство в том состоит, продолжает наш автор, что они «уважают равноценность друг друга» [Шубарт 2003: 131, 133]. Тут есть, конечно, небольшой недосмотр, из Германии незаметный. Уважать уважают, не без того, но вместе с тем примечают, что не все достойны такого уважения... и что тогда?

Так идея порождает идеал, и идеалом, образцом человеческим в высшем, духовном смысле, признается не герой, достойный чести, но святой как учитель совести.

Сравним высказывания русских философов с толкованием чести у современного моралиста, Солженицына (со слов его биографа): «На нижнем, мирском уровне он взывает к чести. Честь состоит в том, чтобы не марать своей души, быть лучше жертвою, чем палачом... Но на высшем положительном уровне — это призыв к жертве. Честь сближает героев Солженицына с героями античной древности — со стоиками и со средневековыми рыцарями. Жертва направляет их к христианской святости» [Нива 1984: 225]. Точнее говорил Н. К. Михайловский [1900: 249], выражая русское представление о соотношении совести и чести: «Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права».

В любом случае личная совесть человека предпочтительна перед «сознательностью», которую навязывает среда [Соловьев 1988, 2: 287—288]. То, что связано с сознанием, сознательностью, то окутано мыслью «об отрицательном отношении», говорит Соловьев, выражая русское представление о сознательности. «Активного глагола сознавать вовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться. Сознаются люди в своих недостатках, грехах, преступлениях; сознаваться в своих добродетелях и преимуществах так же противно духу русского языка, как духу христианского смирения. Да и с точки зрения практической мудрости гораздо лучше предоставить другим признавать наши доблести и заслуги, а самим побольше заботиться об исправлении своих недостатков» [Соловьев V: 324].

Другое дело, что со-весть и сама является порождением со-борного сознания; однако ясно, что даже и в этом случае внимание обращено на нравственные моменты «знания», на соборное отношение к личному долгу. Таким образом, честь героя не сводима к совести святого, хотя собою жертвуют оба. За разведение двух ипостасей нравственного подвига (подвига и подвижничества) с различной наградой (честью и славой) Жорж Нива обвиняет Солженицына в манихействе: «Этому манихею нужен открытый враг» [Нива 1984: 25].

Конечно, Солженицын тут ни при чем, манихейство не личная его вина, он выражает русскую точку зрения на двузначность мирского подвига и награду за него. О «враге» же следует говорить особо; ведь в виду имеется не супостат, не противник, а именно — враг. Не внешним образом противопоставленный тебе некто, кто стал супротив тебя, а враг духовный; может быть, это и ты сам в раздвоенности мятущейся души, как хилость (подобно героям Достоевского), как сам себе ворог-враг. Враг в русском духовном сознании всегда предстает как диавол. Это противник духовный.

Совесть вообще понимается как сила внутреннего контроля над своими поступками с позиции отстраненно извне, я как ты. Такое раздвоение «я» вместо природной и органически присущей человеку идеи чести вносит в душу разлад; в сущности, это также плохо. Христианство приносит раздвоение сил души — вот истинный источник русской рефлексивности и связанных с нею черт характера.

Итак, мы можем представить внешние признаки совести, как их понимает интуиция русских мыслителей. «Совесть есть знание добра» (Ильин), «совесть невозможно делить» (Пришвин), это благодать, противопоставленная закону, которая «диктует безусловно должное» (Евгений Трубецкой), и, «конечно, совесть есть более чем требование, она есть факт» (Соловьев). И вообще — «физиологическое очень легко объяснить, но — по-духовному» [Пришвин 1995: 166].

Стыд, сознание и совесть не сводимы и не заменимы друг другом; их не следует смешивать, как не смешиваем мы проявления чувства, разума и воли. Это различные проявления характеров в поступке — но не в преступлении: застенчивая стыдливость, рассудительная сознательность и одухотворенная совестливость. Честность не в этом ряду, честность — предикат личности, а не характера, и потому возможна для любого характера. Честный столь же общий признак личности, что и славный, добрый, счастливый.

Честь не надо сравнивать с совестью, и уж тем более со святостью.

В современных истолкованиях доходят до смешения всех четырех обсуждаемых терминов.

Например, академик А. Д. Александров склонен совместить в общем представлении честь и совесть: «Наряду с совестью как главной моральной силой можно указать еще честь, выражающую соответствие некоторому стандарту. Но можно отнести честь к совести». С одной стороны — честь как норма совести (закон, а не благодать), с другой — полное их совпадение. Перечисляя признаки личности (которую формирует именно совесть), академик указывает на все характерные черты чести («руководящие принципы иерархии ценностей»), как бы окутанной сознанием стыда: «...внутренняя моральная сила, направляющая действия человека и судящая его, совесть; принадлежа самому субъекту, она выступает в нем как бы извне (т. е. уже не как стыд, а как срам. — В. К.), в качестве судящей и понуждающей силы. А понуждение совести переводится в действие волей человека» [Александров 1990: 117]. Предложенное толкование, смешивая стыд с совестью и совесть подменяя честью, исключает всякое подобие духовной компоненты святости в понимании совести, сводит совесть к сознанию-сознательности. Это близко западноевропейскому пониманию совести. Мартин Хайдеггер, благосклонно цитируемый Мартином Бубером [1998: 55], утверждал, что зов совести — это момент, когда «мое существование» не совпадает с «бытием, что является не мной... Зовет само существование». Это, конечно, не русское представление о внутренне «теплом» дыхании совести, а холодное космическое пространство. Русская совесть соответствует западной сознательности, со всеми вытекающими отсюда особенностями нашей ментальности; об этом не раз говорил Владимир Соловьев. Но сознательность ближе к чести, резко отличаясь от совестливости духовно высокого человека. Честь всегда на уровне того, что можно сосчитать и вычислить, тогда как совесть — качество, а не количество.

Слово сознательность известно с 1847 г., а сознание появляется в словарях в самом конце XVIII в. Сознательность есть о-со-знание наряду с со-знанием совести и знанием чести.

Социалистическая сознательность была объявлена искомым синтезом личной совести (равна языческому стыду) и коллективной чести (равна языческому сраму). Сознательность, как утверждали словари, есть «умение, способность правильно понимать окружающее, определяющие поведение человека, его отношение к действительности: чувство долга, ответственности». В выделенных словах определения выражены все признаки нового «чувства отношения к миру» как способности или умения — диалектическая связь идеи (понятия: как понимать) одновременно и с реальностью вещного мира (окружающее как объект, действительность в действии), и с выражением его в языке, в способности дать ответ в ответственности. Сознательность предстает как чисто номиналистическое выражение нового синтеза совести и чести (на фоне более раннего синтеза стыда и срама в совесть); это представление, действие которого возможно только в коллективе как общественной среде, а не в духовной соборности. Это номинализм, который исповедует материализм (отражение вещного мира) в качестве исходной точки всякой рефлексии. Номиналист исходит из вещи, соотнося идею этой вещи с присущим ей именем.

Тем не менее понятие о сознательности (а это понятие, а не символ, как «совесть») заканчивает формирование важного фрагмента народной этики в полном соответствии с присущей нашему сознанию трехмерной корреляцией по признакам «физическое — социальное — духовное»:

сознательность—честь—совесть,

т. е., в другом измерении, данном как образец-парадигма:

живот—житие—жизнь

лицо—личина—лик и т. д.

Совесть достоверна в идее, честь — в слове, сознательность — в деле. Именно деловитость, дельность, действие необходимо было выделить в качестве самостоятельной составляющей прежнего символа «совесть».

Здесь есть из чего выбирать, и выбор становится оправданием жизни для каждой личности: действительно полноценная жизнь, или житье-бытье, или животное прозябание на этой земле.

«Ну и где же, позвольте вас проспросить, — говорила дама, — где же теперича у людей эта совесть?» — словами Глеба Успенского («Власть земли») можно ответить на вопрос: куда ж она подевалась, совесть?

Постоянное смешение терминов сокрушает цельность символа. С одной стороны, говорят о чести при отсутствии чести, ведь «в русской истории не было рыцарства, и потому не прошла Россия через закал и дисциплину личности, через культуру личной чести» [Бердяев 1991а: 20] — личной чести, т. е. все-таки совести. С другой стороны, составляющие символа «совесть» разнесены по отдельным терминам, тем самым выхолостив содержание символа. Нечистоплотным людям легко подменять термины, оперируя понятиями «стыд», «совесть», «честь», «сознательность», «сознание».

Тем более, что для русской ментальности честь и совесть близки по некоторым основаниям (входят в общий род). И та и другая — проявление личной нравственности в обществе равных, в соборном переживании. Честь — языческая совесть; совесть — христианская честь. Но честь (чьсть) — слово славянское, а совесть (съв?сть) — калька с греческого, имевшего общее значение ‘совместное (общее) переживание’ (восходит к медиальному глаголу в значении ‘быть своим собственным соучастником’). Обычное для русской ментальности удвоение сущностей привело, с одной стороны, к противопоставлению языческой чести — христианской совести, а с другой стороны, уже в Новое время, — к развитию новых отношений совесть — сознание. Дуальность разграничений присутствует постоянно. При этом уходящий из оппозиции компонент становится выразителем идеальной сущности, а новый — фиксирует его определенно-«вещный» (предметный) характер. Так, до XVIII в. «совесть» вовсе не была той идеальной сущностью, какой она предстала потом на фоне новообретенного сознания и тем более сознательности.

Честь и достоинство

Общую последовательность многих из числа описанных символов русской культуры помогают выявить хронологические границы образования или действия тех или иных концептов ментальности.

Идея чести несомненно шире символа «честь», но символ не развивается во времени, а идея постоянно растет в содержательности. Идея изменяет оттенки своего осуществления.

Вот как, примерно, происходило это в русском сознании начиная с древних времен, когда действовала язычески-феодальная формула честь и слава, и кончая современными залетными словечками, за которыми скрываются искаженные идеи русской ментальности:

Корень слова, утративший древний смысл ‘часть’, по-прежнему амбивалентен по значению — и ‘счесть’, и ‘прочесть’ одновременно: почитать как читать и славить. Идея «обдумывания» предполагает коллективное действие: прочесть — кому-то, а не мыслить в одиночку. Про-читать и по-читать создают движение идеи в ментальном пространстве: счет (по частям) — чтение (по почете) — почитание.

Но почитание как знак социального достоинства возникает в связи с новыми отношениями в обществе, когда начинает ценится не вещная часть добычи ли, собственности, а содержательность слова; уважить — оценить, взвесив на весах разума (вага — вес, тяжесть). Возникает отношение уважения. Польское uwa?ac — ‘наблюдать, соображать’, а отсюда и белорусское слово уважаць ‘соблюдать’ и украинское уважати ‘принимать во внимание, считать’. Всё это вполне естественно, поскольку и честь — это у-часть, которую можно «сосчитать» и которая всегда на виду.

Не каждый достоин уважения в чести, чести удостоится досто-чтимый. Честь и достоинство — сдвоенная формула, в пределах которой происходит перенесение смысла от соблюдения сословной чести к сохранению личного достоинства.

Репутация — слово и понятие, заключенное в слове, пришли к нам из польского языка при Петре I. Смысл достоинства изменяется: это не оценка личности со стороны общества, а данная авторитетность харизмы, которую следует принять как должное и осмыслить в личном опыте (латинское слово reputatio значит ‘созерцание, обдумывание’). Достоинство в идее, оно — идеально. Французское слово престиж является еще позже и означает авторитетность влияния, связано с практической деятельностью человека; это достоинство в деле, оно — вещно. Поэтому слово и получило русский суффикс, опредмечивающий понятие: престижность. И здесь мы снова получаем аналитическое разведение мысли в чужих словах-знаках:

Последовательность развития идеи чести привела к полному истреблению понятия чести, ведь латинское слово praestigium, к которому восходит слово французское, значит ‘обман, заблуждение’. Престиж есть сугубо личное мнение о достоинстве «наблюдаемого», некое марево, окутывающее лицо, быть может, достоинством не обладающее. Вранье, говоря по-русски.

И мы не верим в достоинство престижности и репутаций, прежде всего потому, что в чужеродных терминах нет понятного нам, ведущего нашу мысль внутреннего образа, концепта — но поскольку это не символ, то и мы «без понятия», что бы это такое было. Пока не заглянем в словари.

Но важно иное.

Только в исторической перспективе развития собственного концепта — первообраза, мыслесимвола — мы получаем содержательную глубину смысла, так что и ментальность воспринимается как система только в историческом развитии идеи — до исчезновения ее в нетях, если, конечно, мы это допустим. «Что имеем — не храним, потерявши — плачем».

И еще: все производные слова, в последовательности своего появления уточняющие смысл коренного концепта, являются нам значительно позже основных — именных — слов, корень которых и содержит в себе символ. Все такие слова чаще всего отглагольные, связаны не со смыслом исходного символа, но с выражением действия согласно такому символу: почитать — почесть, уважить — уважение, достоит — достоинство и пр. Лишь воплощенный в деле символ обладает рангом достоинства, и потому отважный — прекрасен (ибо рискнул), а важный — сомнителен в нравственном праве, он всего лишь «взвешен» на весах размышления, а по существу может оказаться легко-весным.

Наконец, в семантическом плане движение мысли идет от восприятия цельности мира, от вещи (честь как их часть) к идеальности частного, данного в личном мнении, которое тотчас же рождает — у других — со-мнение. Лишив себя степени общественного суждения, личность с престижем и репутацией как бы остраннена от мира, самолюбиво выпячивает свои достоинства, которых все остальные вправе не признавать.

Вот оно, пресловутое русское упрямство, не приемлющее навязываемых миру божков и гениев. «Но чего вы хотите? Некультурные люди-с...»

На каком моменте утрачивается национальный концепт, обедняя русскую ментальность? На моменте заимствования, вполне определенно. Пытаясь утвердить «понятие» как формулу якобы точного знания («научного» и абсолютного), устраняют «символ», а включением заемного термина в нашу речь оскопляют мысль в ментальном ряду концептов.

Современное представление о чести сформировалось к XVII в. и выражено словом достоинство. В нем, в этом слове, всё: и честь, и харизма — а остальное приложится. «Ты меня уважаешь?» — в прошлом. «Он утратил престиж, у него дурная репутация» — всё в отрицательном, двусмысленно порочащем тоне — но: Культура первична — феномен нравственности вторичен; это — достоинство человека. «Достоинство — понятие мировоззренческое» [Налимов 1994: 3]. И русское понимание «демократии кладет в основу народовластия незыблемые нравственные начала, и прежде всего — признание человеческого достоинства, безусловной ценности человеческой личности как таковой. Только при таком понимании демократии дело свободы стоит на твердом основании; ибо оно одно исключает возможность возведения личности на степень средства и гарантирует ее свободу независимо от того, является ли она представительницей большинства или меньшинства в обществе. Весь пафос свободы не имеет ни малейшего смысла, если в человеке нет той святыни, пред которой мы должны преклоняться» [Трубецкой 1990: 200—201].

Грех и вина

Смертные грехи эпохи Средневековья: гордыня, зависть, гневливость, леность, сребролюбие, чревоугодие и сладострастие — все основаны на обмане, на обмане чувств, рассудка или воли.

Обман чувств, полагал Владимир Соловьев, — это похоть, обман ума — самомнение и упорство в заблуждениях, обман духа — властолюбие и насилие. Вот и составлено слово Saligia.

«Слово Saligia придумано учеными... чтобы легче и лучше запомнил ты порядок смертных грехов. Порядок же их таков: гордыня, жадность или скупость, распутство или любодеяние, зависть, горлобесие, гнев и тоска, или уныние, а по-латыни: superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia. Как ты сам видишь, слово Saligia состоит из первых букв латинских имен грехов...» [Карсавин 1919: 73].

Близость значений всех рассмотренных слов данной этической группы определяется их родственной связью с греческим оригиналом, к которому русские слова восходят либо по форме (кальки), либо по смыслу, — как правило, вынесенному из авторитетных текстов. Авторитетными в эпоху Средневековья были сакральные христианские тексты. Следовательно, полученные из них «смыслы» были собирательно-символичными, с самого начала семантически синкретичными.

В последовательности развития совестливого чувства психологи различают

застенчивость > стыд > вина > совесть,

но вина развивает чувство ответственности [Изард 1980], тогда как совесть, как порождение вины, есть осмысленное в личном о-со-знании проявление чувства в действии. Совесть действует постольку, поскольку согласует в действии чувство, разум и волю. Мы уже видели, что аналитичность современного сознания разводит эти функции и в терминах.

Застенчивость — состояние, присущее русскому характеру, о чем постоянно говорят. Застенчивость — нежелание высовываться, лезть вперед, расталкивая локтями других, «выставляться» — стоять в тени (ст?нь — древнерусское слово со значением ‘тень’). По крайней мере до тех пор, пока не потребуется твое личное вмешательство. Стыд — состояние тоже, но уже как бы ответ на вызов; это переживание чувств, которые формируют сознание, потому что, по верному слову Розанова, «стыд есть разграничение», отдаление личного чувства от коллективного совместного переживания.

В древнерусском понимании грех — это ошибка, беда, проступок, ведущие к уклонению от блага. «Отказ от добра и есть грех», — писал Шеллинг, и русские его почитатели с ним согласны. Грех — «нарушение внутренней нравственной правды» [Соловьев 1988, 2: 299], а современные богословы повторяют: грех — нарушение блага как идеала в его житейских проявлениях на степени добра. И философ: «Явный грех в отличие от простой слабости и неспособности вызывает не сожаление, а страх, ужас, чувство, которое может быть объяснено лишь тем, что грех стремится сокрушить слово, посягнув на основу творения» [Шеллинг 1989: 136].

Следует вдуматься в это странное «сокрушить слово». Что за «слово»? Или это — Слово? Логос? То самое слово, которое соединяет идею и вещь в сакральности обратной перспективы:

Через слово вещное крепится к своей сущности, и когда это есть, грех в принципе невозможен. «Сокрушить слово» значит разрушить все связи творчества и творения, истребляя корень жизни.

«Каждый человек — дольник греха» (Хомяков), и только человек грешен, ибо «грешить может только тот, кто "в принципе" безгрешен» (Вышеславцев). Разрешение на поступок дает «человеку некоторую свободу греха, свободу выбора добра и зла» (Франк). А вот и опять о слове: «Современная горделивая, нехристианская цивилизация питает отвращение к понятию греха и даже к самому слову этому. Многие лица отбросят в сторону эту книгу уже за то, что в ней встречается это слово» [Лосский 1991: 144].

Грех как жжение сердца — не греет, а палит, испепеляет сердце, и возникает тревога неуверенности: «падение духом», чувства тоски, скорби и прочие в том же роде осознаются как грех, порождают чувство вины: «Грех — это состояние, противоположное целомудрию — целостности», — говорили и Федоров, и Флоренский. Это — разлом, разрыв, расход. «Это есть основная черта русского характера: если русский человек делает свинство, то он ясно чувствует, что это есть свинство, что грех есть грех (поэтому у нас с индульгенциями ничего не вышло: от греха откупиться нельзя)» [Солоневич 1991: 313].

Когда крестилась по настоянию князя Русь, советовал греческий епископ Владимиру — казнить разбойников и убийц. Нет, отвечал ему русский князь, по-ромейски мы жить не можем, довольно с них пени, а месть мы отменим, ибо — возмездие от них не уйдет, то великий грех.

Нельзя убийством других наложить на себя вину.

Древнерусская связь греха и вины проходит через ту же вещь, и в «вещи» она претворяется; об этом уже не раз говорили.

В разных языках прослеживается различное отношение к чувству вины. У немцев, например, вина равноценна долгу (Schuld > schuldig, schuld), который следует возвращать. Смысл славянского слова вина — причина. Вина — причина греха. Отсюда — винись! из-винись!

«Есть два мироощущения: в основе одного лежит чувство обиды, в основе другого — чувство вины; им соответствуют и разные философии». Только свободный может чувствовать виновным — себя; философия обиды— рабская философия: «...высшее рождается из чувства вины, а не обиды» (Бердяев). Потому что «сознание вины, связанное с грехом, есть благородное, духовно более аристократическое состояние, чем осознание обиды» — не раз повторяет Бердяев любимый мотив. Но вина — причинная суть греха, это «наша вина, т. е. не-хотение или недостаточное хотение» (Карсавин). Другой философ утверждает, что «грех как вина всегда сопровождается грехом как страданием, которое является и наказанием за вину, и ее искуплением. Раскаяние кого-либо в своей вине не есть, строго говоря, самоосуждение...» [Лосский 1991: 387].

Вот это ощущение соборной вины, вложенное в души столетиями испытаний, и есть то, что Татьяна Горичева обозначила как «самый тяжкий крест человека». Так потому, что некая мистическая вина разлилась по миру и — «вы уже знаете, что вина так теперь разложилась на всех, что никаким образом нельзя сказать вначале, кто виноват более других. Есть безвинно-виноватые и виновно-невинные» [Гоголь VI: 303].

Вот беспричинная вселенская грусть русского человека, который это чувствует острее других. «И виновен каждый из нас вселенской виной, и страдает мировой скорбью» [Карсавин 1919: 65].

Кто виноват? И — Что делать?

А вслушаться в речи культурологов: «Всеобщая виновность — всеобщая безответственность» [Ахиезер 1998: 101—102].

Грех проявляется в вещи, вызывая идею вины, в которой и видят причину; так, по русскому разумению, грех никогда не вина — но болезнь и требует излечения (исправления). Однако движение мысли может быть и обратным: причина-вина, воплощаясь в вещи, порождает грех. По смыслу средневековой иерархии переходов, если сходим — это добро, если восходим — нет, сходим мы от идеи, пре-образ-уя вещь, восходим к ней же, понимая суть. Если «сходим» от вины к греху, неизбежно абсолютизируются и вина, и грех, они предстают как вещные, вне человека предсущие предметности. Если «восходим» от греха — тщетно будем искать вину-причину, таковых может быть много. В первом случае всё оплотняется, но во втором — исчезает вовсе. Лишь в совместном движении в оба конца разведенных в сознании идеи и вещи наша мысль способна охватить ускользающие оттенки греха и вины, и обе перспективы их развития, прямая и обратная, к греху и к вине (в мысли это соответственно объем и содержание), создают законченность символа, цельность, как говорил Флоренский.

Связи между виной и грехом создают нежелательные, но социально важные, регулирующие отношения людей.

Раскаяние в мысли — покаяние словом — исправление делом.

«Раскаяние есть только подготовка почвы, только подготовка чистой основы для нравственных действий впредь — того, что в частной жизни называется исправлением»; «раскаяние создает атмосферу для самоограничения» [Солженицын 1983: 71]. И тогда душа, «очищенная глубоким раскаянием, поистине перерождается. Она встает из униженного состояния со свежестью и крепостью молодости» [Лосский 1991: 143].

Как любит каяться русский человек — до страшных преувеличений! А иноземцу кажется: уж как он гадок во всех пороках своих, этот русский. То ли дело — я, иноземец.

Обман

По смыслу древнего корня ман — мираж, туманное нечто, гибельный дух, явившийся из царства тумана и тьмы с целью запутать, за-ман-ить, уничтожить живое биение жизни. Обман становится символом всяких искажений правды, не той, что в наличии, а той, которой быть надлежит.

Много слов накопила традиция для обозначения конкретных видов обмана. Самый распространенный в средневековой России термин — вор (от глагола врать, обманывать словом).

Царь: Не думай ты, что если нет убийства

И воровства...

Бердята: Воруют понемножку...

Царь: И ловите?

Бердята: Зачем же их ловить,

Труды терять? Пускай себе воруют,

Когда-нибудь да попадутся...

Мудрый царь берендеев не знает, но подозревает, его помощник определенно знает, но никого не подозревает (ибо и о себе всё знает)... А. Н. Островский выразил вечное убеждение русского человека в том, что вор «обязательно попадется», потому как слово — не воробей... Да, «полна чудес могучая природа», и русская природа тоже. И воруют, и грабят, и крадут, и берут...

Более того, в иронической русской сказке кража представлена как имитация чуда [Синявский 1991: 50], тогда как словесное воровство есть «путь дьявольский» [Вышеславцев 1995: 114] — ведь и дьявол своровал словами.

«Не чаял, не ведал, а — своровал, батюшка; ты уж прости!»

«Все люди лгут, как только начинают говорить: наша речь так несовершенно устроена, что в самом принципе своего устройства предполагает готовность говорить неправду. И чем отвлеченнее предмет, тем степень нашей лживости возрастает, так что когда мы касаемся наиболее сложных вопросов, нам приходится непрерывно почти лгать, и ложь тем грубее и несноснее, чем искреннее человек. Ибо искренний человек убежден, что правдивость обеспечивается отсутствием противоречий, и, чтобы не оказаться лжецом, старается логически согласовать свои суждения, то есть доводит лживость свою до геркулесовых столбов» [Шестов 1912: 188—189].

Шестов говорит о любом человеке, и притом, скорее, о рациональном, мыслящем логически — о западном человеке. Что же касается русского, для которого образность речи необходима для осмысления символа, тут дело совсем иное.

Михаил Пришвин объяснил, почему русский человек любит чуть-чуть приврать, расцвечивая рассказ небывалыми подробностями: «Правда бездарна, а ложь всегда талантлива» — и дальше: «Положим, святые, как и поэты, существа тоже лживые, действуют тоже обманом... Сумма всего этого обмана называется религией и искусством... Сумма той бездарной правды — наукой. Но знание опять-таки талантливо, хотя и не лживо, знание есть вечный памятник войны между талантливой ложью (мистика) и бездарной правдой (рационализм). Много ли нужно дарованья, чтобы стоять на 2x2=4, и сколько дарованья нужно, чтобы представить людям 2x2 как 5» [Пришвин 1995: 168].

Дважды два — не всегда четыре, о том и речь. Жизнь вовсе не арифметика, коренится она не только в идее, не в одном лишь слове и не обязательно в вещи. Треножник сущности ценен цельностью.