Глава шестая. Судьба и счастье

Воля к действию

Действие («человеческий акт») католический философ выстраивает в такой последовательности:

1 — ощущение в чувстве дает восприятие, которое

2 — формирует интеллектуальное представление объекта (мысль)

3 — и волевое стремление к нему (воля) — возникает

А — целевая мотивация возможного блага (цель) при

Б — естественном стремлении человека к счастью (в благе) — и

В — рождается свободное решение (свобода) [Вальверде 2000: 269].

Движение 1—2—3 направлено причиной (чувством), движение А—Б—В — целью (благом). Обычное для реалиста двоение мотиваций — вещным и идеальным. В каком же пункте сосредоточено предпочтение русской ментальности? Чувство-причина дано как условие интенции (она становится возможной), а цель предстает как идеал (идея). Своеобразный «тянитолкай» с одновременным противопоставлением отталкивания и притяжения. Все остальные моменты являются промежуточными или следствием этих основных: 1 и А — «начало начал». В первой связке «человека несет» чувство (слепой порыв), во второй, идеальной, «человека ведет» идеал блага, который определяет меру его свободы и возможности счастья. Именно А—Б—В связаны у нас с интеллектуальной и мистической интуициями, которые восполняют интуицию чувственную.

Постоянные напоминания о том, что русская ментальность разуму и воле предпочитает чувство, не преуменьшают роли и значения воли и разума в действиях русского характера. Эмпирически, в конкретных проявлениях характера, все три составляющие деятельности присутствуют в той же мере, в какой они представлены у всех народов. Верно и обратное: у всех народов чувство и идеалы тоже развиты достаточно остро и сильно. Дело в другом: в маркированности, в отмеченности как исходно важного, того или иного момента действия в ментальности как основополагающего в формировании народного характера. Для нас именно важно — начать.

Христианство в этом смысле исходно синкретично. Христос ведь — и путь, и истина, и жизнь одновременно, а обратным ходом мысли, в современном понимании, это совместно и чувство, и разум, и воля. Христианские конфессии аналитически разграничили данное триединство человеческой личности на предпочтения, которые, возможно, коренились и в первоначальных народных представлениях. Романское католичество предпочло разум, германский протестантизм — волю, православию досталось чувство.

Для нас, таким образом, важен начальный момент действия, чувство, которое объединяет людей общностью ощущений, потому что «человек в ощущениях охватывает реальность именно как реальность, а не как стимул», а само «ощущение служит начальным способом человеческого познания», таким образом, что «объект дан ощущениями не мышлению, а в самом мышлении» [Вальверде 2000: 202, 212]. Уточним термины: это, конечно, не конкретность чувственных ощущений, а уже переработанные сознанием восприятия и представления.

Для романских народов важна регулирующая деятельность сила — разум, а разум у каждого свой, все думают по-разному. Средневековые схоласты раз навсегда установили, что именно разум направляет чувство и волю (примеры см.: [Там же: 143], отсюда идеи либерализма и в конечном счете индивидуализма («опыт глубинного одиночества» — вот где точка отсчета такой ориентации). Для германцев важна цель — воля, объединяющая, как и чувство, но не естественным порывом общего ощущения правды, а властью владык или харизмой выдающейся личности. «Русские революции XX в. навязали русским германский тоталитаризм, использовав славянскую приверженность общинности». Можно добавить: «Весьма симптоматично, что христианская религия с момента своего рождения принимает общинную форму жизни» [Там же: 402], и потому понятно, что православию во всех его формах более присуще следование началу-идее как начинающему христианскую идеологию качеству.

Минуя момент «разума» (осмысления связей между компонентами характера), волевое, идущее извне («германский тоталитаризм») наложено на внутренне-чувственное. Такова исходная точка «тоталитаризма». Сегодня вектор давления на русский характер изменился: минуя момент «воли» (право выбора в распределении связей), разумное (извне) напрямую накладывается на чувственное (органически свое). В обоих случаях форма не соответствует содержанию, потому что маркированно идеальные сущности просто меняются местами, не замещая сути. Правильное направление задано традицией, которая в «опытах» над Россией постоянно игнорируется: чувство рефлектируется разумом (в соборной думе) и претворяется в волю, во всех своих проявлениях обязательно «соборно», вне и помимо индивидуального. Но «технология полноты действия» в таком режиме слишком сложна, и «властители дум» прибегают к паллиативам в ущерб делу. И объясняется это просто: триипостасности сущего они предпочитают двумерность житейски привативного. Чувство, в отличие от разума, воспринимает объект целостно, вживе, во всех подробностях жизни, не впадая ни в схоластику (как разум), ни в догматизм (как воля). Чувство естественно и реально. Чувственный образ важнее понятия в разуме, важнее символа, которым оперирует воля. Из триады «истина — путь — жизнь» русская ментальность выбирает жизнь, и это причина, почему здесь истина постоянно подменяется правдой, а путь — дорогой. Жизнь — это жизнь, «импульсивные переживания витальности», как говорит тот же автор [Там же: 182].

Расхождения между конфессиями происходят и на уровне рефлексии. Англичанин — эмпирик, его воля направлена на выработку чувства. Немец — идеалист, его воля направлена на оттачивание разума. И так далее. Иерархия традиций абсолютна. Она побеждает. И мы знаем, в чем «состоит главное достоинство русского ума и характера. Таким принципом является цельность», и уже «основные черты древнерусской образованности — цельность и разумность. Западная же образованность построена на принципах рационализма и дуализма» [Лосский 1991].

Действительно, все отмеченные различия в формировании характера заложены традицией. Мы уже обсуждали эту проблему, и не раз.

В. В. Мильков, изучая особенности древнерусской мысли в идеях ее осуществления, выделяет три традиции: это «эпохальный (просветительский) традиционализм» — античные источники в переводе с греческого на славянский язык; «родовой традиционализм» в остатках славянской языческой культуры; «традициональный компромисс» между ними. В целом именно «традиционализм (на фоне новообретенного христианства. — В. К.) является существенной чертой древнерусской культуры, которая определяла ее неповторимый колорит и национальные особенности».

Традиционализм как общий род к трем его видам представлен в совместной оппозиции к христианству. В динамике преобразований коренится внутренний импульс развития культуры, которая ни в чем не повторяла византийские образцы. Живучесть язычества не в самом по себе славянском язычестве, а в родовом его смысле, в противопоставлении жизни — идее, быта — бытию. Дуализм «головы» и «сердца» — постоянная составляющая интеллектуального развития средневекового русского человека. Стремление к «реализму», основанному на двоении, — коренное свойство русского сознания-подсознания.

Описать это качество сознания можно следующим образом. Вещь и идея вещи сосуществуют, исторически, в осмыслении мира, постепенно удаляясь друг от друга в сознании, которое совершенствуется в языке. Исходно языческое представление состоит в том, что имя вещи — это уже сама вещь. Средневековье это соотношение понимает иначе: знамя — символ или образ вещи, т. е. отражение или отвлечение существенных признаков вещи. Новое время исходит из того, что знак есть (условно) понятие о вещи, уже совершенно отчужденной от конкретного содержания или смысла самой вещи. Корень слова имя связан с глаголом имати (хватать), следовательно, имя — древнерусский аналог современному «понятию», которое не обязательно знать (вещь рядом), потому что достаточно видеть. Зна-мя и зна-к нужно знать (а точнее — ведать существенное), т. е. войти в суть дела смысловую (знамя) или значимую (знак).

Древнеславянское (древнерусское) со-стояние со-знания В. В. Мильков называет синкретичным; действительно, это точка совмещения вещи—имени— идеи. Средневековье разводит вещь и слово-идею — возникает возможность движения мысли — это линия связи между ними, пока еще двумя, и символом здесь может быть как слово, так и другая вещь (знамя). Новое время разводит слово и идею, окончательно разграничивая их соучастие в действии — аналитически в разуме. Синкретизм Логоса разложился на свои составы.

Власть

В сознании всякого простеца государство воспринимается как самая внешняя (даже больше: кроме-шная) сила, которая, несмотря на это, все-таки необходима, поскольку только она крепит единство народа.

Представление о русском народе как рабском, покоряющемся власти трепетно и самозабвенно, которое идет еще от «цесарского посла» Герберштейна, посетившего Московию в середине XVI в., не совсем точно выражает существо дела. Конечно, понимание власти как давящей силы всегда сохраняется, хотя бы потому, что «есть гуманные люди, но гуманных государств не бывает» (Константин Леонтьев). В свою очередь историк Ключевский заметил, что на

Руси всегда господствовала власть рода, а не конкретного лица, и это осталось. Правит «система», то есть группа, клика, мафия — как угодно, но не лицо. А в русской истории получалось так, что здесь правят силы, известные «подлостью прославленных отцов». Русские мыслители, от славянофилов до Солженицына, полагают, что всякая власть развращает, и потому нормальный русский человек не стремится к власти; он полагает (как полагали и первые славянофилы), что даже монархию следует благодарить за то, что она взвалила на себя грех власти. В сфере власти «нет человечности», что уж говорить о России, где власть искони «основана на рэкете», а «состояние оккупации — константа власти в России», поскольку «русская власть никогда не бывала и не умеет быть национальной властью» [Тульчинский 1996: 264, 329].

И говорят откровенно, по-русски, русские люди. «Я начальствовать вообще не хочу. И не по робости характера моего, а потому, что просто не хочу: не интересно. Но есть люди, которым это интересно... Я считаю, что вот эта психология и есть обычная нормальная средняя русская психология — до цыганской мне никакого дела нет» [Солоневич 1991: 318]. В русской традиции важен принцип, указанный уже Ключевским: разделения труда, а не разграничения власти — потому что принцип разграничения властей не наш, он пришел «от какого-то из дидеротов» (от Дидро. — В. К.), и «понимается не как специализация... а как противопоставление» [Там же: 319, 325]. Противопоставление властей есть постоянная между ними схватка, выгодная «какому-то из дидеротов». «Любая власть нехороша. Господствовать — удел плебеев», — в высокомерности Николая Бердяева проглядывает и русское: недостойно. «Власть у нас есть скорее бремя и долг», — уточнял Василий Розанов.

Горестно размышляя о судьбах Родины, Михаил Пришвин записывал во многих местах своего дневника [Пришвин 1994]: «Народ считает издавна власть государства делом Антихриста... Происхождение власти от жадности: хочется иметь побольше, а боится, что оборвется дело, и вот он свое положение закрепляет властно... Русский человек до сих пор вообще избегал власти, отстранял ее от себя, и если соприкасался с нею, то погибал... и нет у нас призвания — властвовать... Власть и любовь — противоположные силы... Я властвую, и всё живое умирает, превращаясь в мертвые вещи... Где власть — тут же и смерть, а кто во власти для себя жить хочет, тот не человек, а паук, и за убийство власти такой на том свете сорок грехов прощается... Никто не мог научить меня ходить свободным во власти: я ненавижу власть с раннего детства... Власть нашего времени — наше бессилие в любви... Власть — это действие рока или судьбы: злого рока, злой судьбы... В любви добро, во власти — зло», и, наконец: «Всякая власть, уходя, оставляет за собою говно...» (интересно, что он хотел сказать последним словом?).

Приводить другие мнения на сей счет (их множество) не стоит, и без того понятно: вот в чем причина, почему у власти в России стоят «чужие роды» и почему у русских возникает «чувство пассивной ненависти к угнетавшим народам...» (Афанасий Щапов). А со стороны им кажется: смирились... притерпелось...

Однако в таком отношении к дискредитировавшей себя власти таится опасность будущего ее существования.

В западных странах, справедливо заметил Сергей Аверинцев, господствует добродетель умеренности, заложенная в непереводимом на наш язык слове dementia — не милость, не милосердие, не жалость, не движение сердца, не доброта, а... А вот что такое — нам никак не понять. Но согласно такой ментальной традиции на Западе даже власть предстает в исчислимой своей мере, не покушаясь на личность человека, на его достоинство. «Более чем понятно, — продолжает Аверинцев, — что по-русски такого понятия нет. Русская духовность (не ментальность, а духовность! — В. К.) делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти», так что и проблема власти для русских была «не столько задачей для рассудка, сколько мучением для совести...

Наша опасность заключена в вековой привычке перекладывать чуждое бремя власти на другого, отступаться от него, уходить в ложную невинность безответственности. Наша надежда заключена в самой неразрешенности наших вопросов, как мы их ощущаем» [Аверинцев 1988: 234—235].

Тоже, конечно, не ответ.

Заколдованный круг русской проблемы в том и состоит, что власть никогда не допустит до власти. Отсюда и неверие в избавление от безответственности. Сама же власть правит в двух полярных аспектах: строгость и милость, как Христос завещал (Аверинцев вспоминает икону Спас Ярое Око), и как ныне правят — через крутость и кротость. «Есть русское слово, обозначающее специфически русский вариант жесткости, а потому непереводимое, как все лучшие слова в любом языке, — крутой» [Там же: 233]. На это можно заметить, что в средневековой Руси не прибегали к воровскому жаргону, и то же самое называли иначе: грозный, в старом произношении — грозно?й.

Жесткость власти есть жестокость.

О жесткости—грозности—крутости русской власти много написано, да и язык сохраняет память о властных «полномочиях» лиц, причастных к власти. «А лексика, дискурс между тем продолжают выдавать с потрохами кошмар исторического опыта: ошеломить (нанести удар по голове, в результате которого теряется ориентация в пространстве-времени), изумиться (буквально — выйти из ума — пытошный термин, когда пытаемый терял рассудок от мучений: особенно восхитительна возвратная форма глагола), подноготная (из того же профессионального лексикона заплечных дел мастеров, загоняющих иголки под ногти в поисках правды), подлинная правда (своего рода апофеоз правды самой высшей пробы — тоже пытошный термин: орудие пытки, которым пороли, добиваясь правды, так и называлось — линник). Ошеломленные и изумленные от подлинной правды русские люди» [Тульчинский 1996: 257].

Список подобных слов можно продолжать бесконечно, однако смысл их понятен. И понятным должно быть русское нравственное чувство, которое восстает не против идеи власти, но против самой власти, ибо власть не может быть не крутой. Причина удаления от власти чисто нравственная, идеальная, и с чувством «безответственности» никак не связана.

С народной точки зрения, выраженной и в фольклоре, символом власти и богатства является царь; во власти и богатстве его право, по которому он обязан «служить миру». Если же он не оправдал ожиданий и «своровал» (обманув) — тут сразу и замятня, и «все средства возможны». Бунты против власти — это, быть может, и есть «жажда возвращения к прежней бесформенности», как полагал в годы революции Иван Бунин, но одновременно и возвращение к исходной точке, с которой следует начинать заново. В принципе, люди, которых называют «государственниками», «державниками» и т. д., обычно интеллигенты, в очередной раз призывающие некие светлые силы «править нами», хотя те силы, по обычному порядку, заведенному не нами, обычно оборачиваются черным наваждением. И именно потому, что «любая власть нехороша».

В наши дни искаженное представление о роли «хорошего царя» в русской истории получает прямо-таки вульгарный оттенок. Говорят, например, о «холуйски-паханском комплексе» русского мужика («нам бы хорошего и сильного пахана!») в «холуйской среде» современной России, якобы привыкшей к «иждивенчески-патерналистской идее» [Тэневик 1996: 152]. Термином пахан ‘воровской авторитет, главарь мафии’ заменяют старый символ «царь»; это родовое обозначение всякого единоличного властителя. Идея — из того же источника, что и любая вообще посторонняя для нас идея, на что указывает и термин. В России авторитет не то же самое, что, скажем, authority в Англии (легитимная и всеми признаваемая за таковую власть). В России авторитет есть неформальное уважение личности за личные ее заслуги — вне и помимо формальных требований на уважение; это комплекс черт, создающих личностный статус на основе тех моральных ценностей, которые за нею стоят; своего рода программа действий, разделяемая и принимаемая всеми [Касьянова 1994: 265].

Наличие «царя» вовсе не значит, что именно он и становится властителем дум, поскольку авторитет дела — сила, авторитет слова — энергия, авторитет идеи — благодать, воздающая благоволением своим. Сила — давит, она не в почете, воспринимается как криминальный «авторитет». Авторитет слова рождает энергию нравственного действия, поэтому столь велика в России роль писателя и пророка; но авторитет слова подчиняется авторитету идеи — благодати. Настоящий авторитет есть носитель бесспорной идеи, которой можно и следует подчиниться во имя общего дела. Неформальное лидерство русский человек (и, наверное, каждый человек) принимает только от своих.

Доверие власти

При этом «умственная интуиция, или вера» (С. Н. Булгаков) подчас заслоняет требования разума. Вера в авторитет рождает знаменитое русское легковерие, точнее — веру именно в авторитет любого рода, а не в «науку». Наука — всего лишь внешний аналог «правильной» идеи, это навык (тот же словесный корень); наука не сотворена, а создана, она искусственна, она порождение человека.

Николай Бердяев по этому поводу говорил, что общее недоверие русского человека к «науке» определяется уравниванием науки с ветхозаветным «законом» (всё это одинаково суть «законы природы и общества»), тогда как высокая «благодать» истинного знания определяется мистической интуицией («неученые люди самые гениальные» — по слову Николая Федорова).

Русская доверчивость также становится нравственным ответом на разочарование в конкретном, данном, прежде избранном поводыре — вожде, и русский человек постоянно ищет «другого отца», вождя, ведущего к ясной цели. Поскольку наличие цели правит путь, а идея известна — царь, то всякое новое разочарование смущает и всё дальше уводит от идеала, разрушая его притягательную силу.

Разочарование дискредитирует сам идеал, на время устраняя из светлого поля сознания в пользу идеала нового («старого нового»).

В подобной системе ценностей только Бог предстает как надежная, хотя и иррациональная связь людей, при этом ценится не только Творец, но и созданная им тварь. Природный мир оправдывает тягу к божественной идее, служит доказательством ее действительного существования. «Если нет Бога, как Истины и Смысла, нет высшей Правды, всё делается плоским, нет к чему и к кому подниматься» [Бердяев 1952: 32]. Сила русской ментальности именно в том, что крайним авторитетом она признаёт идею Бога, ибо Бог, по определению, у каждого в сердце — свой, это личная совесть.

При постоянном поиске «авторитета» (окрещенном нынешними социологами как «русский патернализм») русский человек внешне самоволен, и буйность его характера и поведения («хулиганство», как назвал его Лосский) все-таки противоречит идее патернализма. Бог воспринимается как внутренняя, объединяющая людей душевная связь, как средостение между каждым отдельным человеком и обществом. Русский подчиняется (и о том всегда говорят) власти, силе, судьбе, обстоятельствам жизни, но авторитета в конечном, запредельном счете, во плоти, главного и единственно для него всё же нет. Величайшее это заблуждение — полагать, будто русского человека можно в чем-то убедить, что-то ему доказать против его воли. При покушении на личную свою «волю» он упрям, и понятно, почему: не пропущенное через собственное его чувство «со-вести», через его со-знание любое знание признается навязанным и чуждым. Прежде чем стать его знанием, оно должно стать со-знанием. И в этом причина многих трагедий и бед: «Погибну, а не подчинюсь!» Бед и оттого еще, что словом, то есть обманом и лестью, его легко подкупить, подменив его идею своею собственной, навязав ее под видом реального идеала. Он доверчив, потому что судит о людях по себе: сказано — сделано. Но слово обманчиво, не всякому бы и верить.

Простой народ выступает против увеличения налогов, против непосильной службы в армии, в защиту каких-то конкретных, жизненных преимуществ, но никогда по своей воле не станет он за идею (или против идеи) только, потому что против власти он не пойдет: власть от Бога. Другое дело (не раз замечено), что призыв отменить налоги, распустить армию и есть по сути призыв уничтожить государство. Но так получается, что идея интеллигента и некая польза для простого народа редко соединяются в общий порыв дела. Народ полагает, что служит не власти, а волости, т. е. власти земли, ее силе: «Служу Отечеству».

Так проясняется обычная для русской ментальности амбивалентность власти.

Власть — неизбежное зло в этой жизни. Она призвана соединять многие воли в общую для всех свободу, и вне этой функции власть аморальна. Соотношение между структурой власти и ее функцией постоянно изменяется, поскольку то и дело меняется толкование власти. *vold- в широком смысле и владение (а значит, собственность), и властвование (и, следовательно, зависимость, даже рабство). Власть многолика — от личной совести-сознательности до тоталитарного принуждения. Начальство, как все знают, воплощает в себе все общественные пороки: насилие, корыстолюбие, продажность и т. д. «Отношение народа к власти движется между двумя полюсами, постоянно опровергая само себя» [Ахиезер 1998: 136] — амбивалентность власти всегда проявляется. Описывая концепт «власть», современный социолог имеет в виду именно нынешнее состояние России: «В обыденном массовом сознании власть выступает как настоящий Шабаш, разрушающий всё живое, как вакханалия зла всех его мыслимых типов, как собрание корыстолюбцев, жуликов, развратников, дураков, алкоголиков» [Там же: 103]. Кроме того, оказывается трудным определить «соотношение влияния мифологических и утилитарных массовых представлений о власти на стабильность государства» [Там же: 137]. С горечью приходится признать справедливость подобных оценок «массового сознания», основанного, как и всё и во всём, на противоположности идеального общего и реального вещного. Раздвоение общественного сознания определяется удвоением самой идеи — ее возникающей амбивалентностью.

«Гипергосударственность» русского сознания (Николай Бердяев), вера в сильную державу сложились исторически; они оправданы многоэтничностью России с первых веков ее существования. В отличие от иных народов, русские никогда не претендовали на роль «титульной нации» государства, зная, сколь тяжела эта ноша. Однако народное сознание противится децентрализации власти, понимая, что всегда в колесе есть ось, которая и при самой быстрой езде неподвижна — как вечность, которую она и символизирует. Только наличие такой оси оправдывает существование спиц в движении, кружение обода, стук копыт и прочего, что символизирует путный путь и вообще — развитие. Нельзя же, в самом деле, верить власти официальной, которая «исходя из своих задач требует лицемерного смирения» [Налимов 1995: 15]. И возникает в обществе смиренное подыгрывание власти, воплощенное в формуле, постоянно обновляемой в выразительной силе своей:

Не лезь! — с древнерусских времен.

Не высовывайся! — с времен николаевских (Салтыков-Щедрин),

Не суйся! — советское (у Андрея Платонова),

Не возникай! — творение наших дней.

Характер русской власти откладывает тень свою на русский характер. Сознательный отказ от властного чина — тоже проявление характера. Этот смысл слова характер заложен в нем издавна.

Сила слова

Мы возвращаемся — снова и снова — к слову как средоточию той энергии, что исходит из единства идеи и вещи (дела). А вместе с тем — и к точке зрения на всё, что подвергаем обсуждению. К русской точке зрения.

Настоящая власть все же в слове. Поскольку слово — оно же идея (смысл), а слово есть символ, слово является лингвистическим у-слов-ием порождения и возобновления смысла. Оно равнозначно трудовому действию. С такой точки зрения язык понимается не просто как коммуникативное средство общения и передачи готовой информации, которую следует заглатывать без обсуждения, но как орудие порождения мысли, как цель действия. Поэтому слово ценится как важный знак культуры. Как Логос.

Слово и речь воспринимаются как социально значимые элементы общественной жизни. Лишенный права голоса человек назывался у нас по-разному; в современном языке сохранились слова робенок (от раб; в современном произношении ребенок), хлопец (от холоп; положение хлопца тоже похоже на рабское), отрок (лишенный права голоса, речи: младший в роде или в дружине) и т. д. Все они в традиционном обществе лишены и права голоса, и права личного действия.

Право говорить должно подкрепляться правом решать, иначе возникает то, что в народе называется болтовня. Гласность есть единство двух взаимообратимых действий: свобода говорить и возможность решать (в старинном смысле слова, то есть ‘развязывать’ запутанные узлы идей или дел). Иначе не стоит и говорить. Равнодушие к «гласности», навязанной сверху как в XIX в., после «освобождения крестьян», так и в недавней нашей истории, показывает отношение народа к болтовне, когда именно ему отказано в праве решать и что-то самостоятельно делать. Такова своего рода вариация на тему единства концептов право—долг, но обращенной не к волевому действию, а к речи, которая, впрочем, также воспринимается как дело.

Современные социологи подтверждают хорошо известный факт, что больше всего текстов остается от «эпохи молчания», когда право говорить получают немногие, правом же решать обладают исключительные личности, которых искусственно культивируют в этих именно целях; они называют себя «идеологи».

Конец империи Николая II, полагал Михаил Пришвин [1994: 89], связан с развитием враждующих бюрократических групп и «в размножении вследствие этого слов и пустых проектов», а Иван Солоневич [1997: 17] полвека тому назад пророчил, что после крушения советской власти «будут говорить много и будут говорить все». В размножении слов и пустых проектов...

С точки зрения возможности высказаться на Руси последовательно развивались содержательно разные формы дискурса.

Загадочное для историков молчание Древней Руси в старорусскую эпоху сменилось возвышенно праздничным монологом, а затем — уже в Новое время — диалогом, который теперь, к сожалению, сменяется неразборчивым на слух и смысл хором. Поэтический дискурс как диалог описал Михаил Бахтин на типично русских текстах Достоевского, но уже в начале XX в. другой выразитель русской ментальности в крайнем ее виде, Антон Чехов, в своих пьесах показал совершенно новую форму «дискурса»: хор незаинтересованных друг в друге голосов, одновременную речь всех сразу лиц, не слышащих никого вокруг.

«Молчание» же в древнерусскую эпоху проявляется в отсутствии собственной, прямой речи, однако при всем том отмечается большая активность в дискурсе, потому что еще происходило активное заимствование христианской культуры путем ментализации символов и обрядов. В идеологически программном произведении Илариона Киевского (1054 г.) авторская мысль выражена с помощью чужих — библейских — слов и образов. Идея, основанная на реальности дела, передается с помощью традиционного для христианской культуры дискурса, не всегда согласованными друг с другом словами и формулами художественного языка. Смысл средневековых интеллектуальных напряжений заключался в приведении к согласованности слова с однозначной ему вещью.

Монолог является в русской культуре с XV в., хотя еще долго произнести его доверяется не каждому. Когда русский писатель, современник Андрея Рублева, Епифаний Премудрый составил житие Сергия Радонежского, его во всех отношениях образцовый текст не был принят в качестве канонического, освященного, то есть выражающего необходимую идею; специально пригласили ученого грека Пахомия Логофета, который и переработал уже созданное произведение Епифания в житийный текст традиционного типа. Такое отношение к возможностям монолога, высказанного в собственной, то есть в своей национальной традиции, всегда тормозило развитие литературного стиля и языка. Это и случилось с Епифанием: его приемы создания текста, его «дискурс» были поняты сто лет спустя.

Положение в XVI в. таково же. Царскому духовнику Сильвестру как бы «доверяется произнести» монолог на темы широко уже известного текста «Домостроя» (он создает Вторую редакцию, ставшую по причине своей авторитетности канонической; после этого текст уже не исправляют и не дополняют), а митрополиту Макарию — на темы житийных текстов, и т. д.

Век спустя появляется возможность для диалога: как бы с двух, идеологически разных, сторон, различных идей, яростно и страстно высказываются и обидчики, и обиженные (и никониане, и старообрядцы), а среди последних прежде всего вождь их, протопоп Аввакум Петров, пошедший на нарушения общепринятых норм и правил, написав собственное житие еще при жизни своей и притом низким стилем, вяканьем — в форме простой беседы с современниками; Епифанию Премудрому сделать это еще не удалось. Диалог в культуре стал возможен, в сущности, в результате двоения культа на старое и новое (исповедание : идея), и удвоения стиля речи — на архаический и простой (слово), т. е. вследствие одновременной раздвоенности как содержания, так и формы изложенной для всех мысли. Состоялся внутренний диалог русского человека с самим собою, как несколько позже повторилось это и в споре славянофилов с западниками, а в художественном творчестве отражено у Достоевского. Диалог превращался в дискуссию, в спор — мысль проснулась и в рост пошла в словесном искусстве речи.

Когда Юрий Самарин хочет описать коренные свойства русского православия, он берет фигуры церковных деятелей с уклонениями их либо в католицизм (Стефан Яворский), либо в протестантизм (Феофан Прокопович), и на этом фоне выявляет типичные признаки «правильного православия». Внутренний диалог невозможен без учета внешних противоречий. Слово без дел мертво.

Молчание силы

С этим связаны и следующие свойства ментальности, исторически сформированные в средневековую эпоху.

Христианская культура формирует принцип умолчания, а не знания. Всё считается уже известным, всё уже записано в Книгах (Biblia). История соответствующих терминов, как показал еще Федор Буслаев в диссертации 1844 г., отражает такое изменение в русском сознании. Съ-каз-ати значило собственно ‘раскрыть, объяснить’ таинственно скрытое от непосвященных, сокровенное (отсюда сказка, сказ, сказание). Устная культура, какою всегда и была народная культура, особое значение придавала именно данной связке со-значений: сказать — раз-решить (тоже ‘истолковать, раскрыть’). Сказал в то же время значило сделал, исполнил: сказано — сделано. Искусственное отсечение одного действия от другого грозит неисчислимыми бедами. Движение мысли, вызвавшее к жизни новые грамматические категории, прежде всего глагольные (вид, залог и прочие), привело к разрушению сложной иерархии в принятом способе «говорения» — речей, или слов. Лаконичные прежде «слова» превратились у нас в бесконечные «речи»: вместо того чтобы нечто сказать, стали говорить, т. е., по общему смыслу этого слова, болтать пустое, стрекотать сорокой.

Знание искони отождествлялось с говорением, поскольку незнающий попросту молчит. Единственным средством передать знание остается речь, причем важна не просто информация, а именно открытие, откровение (важно ведь не просто знать, а именно ведать). Знание содержится не в слове, а в действии (например, в повторении слова). Иначе говоря, это скорее умение, чем информация-знание. История слова художник заключает в себе разгадку такого понимания. Происходя от германского слова со значением ‘рука’ (ср. англ. а hand или нем. die Hand), слово художник обозначало умелого мастера, в действии творящего вещь своими руками (ручная работа).

Во всем прослеживается важное отличие русской ментальности от западноевропейской, даже в особенностях воспитания и образования молодых членов общества. «Классические недостатки западноевропейского, преимущественно диалектического образования, усилились у нас до того, что, за небольшими изъятиями, относящимися преимущественно к специализированному образованию, особенно высшему, у нас знание отождествляется с говорением или изложением. Хорошо говорящий, особенно же бойко пишущий — почитается и знающим то, о чем идет речь. По существу это значит, судя по сказанному выше, что все наше образование направлено преимущественно в сторону индивидуалистическую, подобно древнему или средневековому, и на деле вовсе чуждо задачам жизненным и общегосударственным... Разговор и слова нужны, но они только начало, вся суть жизни — в делах, в умении перехода от слова к делу, в их согласовании» [Менделеев 1904: 247]. К этим словам, выражающим народную точку зрения (слово есть дело), добавить нечего; они объясняют пресловутую русскую страсть к долгим разговорам в ущерб делу. В народе пустопорожнее словоизвержение за дело никогда не почиталось. Но современная образованщина восходит именно к такому типу своего образования — в слове пустом и пустотном, которое осуждается в народной среде. Ибо — «высшая степень искусства говорить — умение молчать» (Ключевский).

Вдобавок к этому возникает еще и ненужная горячность в речи: «Русские говорят громко там, где другие говорят тихо, и совсем не говорят там, где другие говорят громко» (Герцен). Лев Карсавин с той же особенностью менталитета связывал отсутствие оригинальных идей, стремление пережевывать хорошо известное, потому что в таком случае «каждый новый пример, поясняющий старую истину, кажется открытием». Думается, что в обоих случаях авторы иронизируют над архаическим способом мышления в слове. Такое мышление не есть подведение вида под определенный род, как того требует формальная логика в составлении суждения, а простое увеличение числа видов в перечислительном ряду, способ синтагматического, последовательным накоплением, сочленения их метонимически внешним образом. Слово в подобном представлении оказывается ценным не само по себе, а в увязке с некоторым обрядом, то есть в момент создания какой-то реальной «вещи» согласно известной «идее». С помощью «речевого обряда» происходит как бы раскачивание мысли, «обряд правит эмоциями и делает это очень эффективно» [Касьянова 1994: 144]. Но «обряд» проверяет слово на истинность; соотносит его с ключевой идеей и тем самым свидетельствует его истинность. Смысл и значение разведены, как разведены вещь и идея вещи. Этикет, ритуал, обряд становятся как бы «рамкой», которой охватывается действие слова, не пустого, но содержательно важного, наполненного эмоцией, обогащенного чувством и смыслом. Ключевский говорил, что в развитии мысли на Западе люди шли «от веры к обряду, дух воплощали в литургическом образе, в символе. Здесь, напротив, через обряд приходилось проникать неумелой мыслью в смысл слова Божья, в образе грубым сердцем искать духа» — через посредство языка (речь, понятно, идет о Средневековье).

Любовь русских к внешнему ритуалу вполне оправданна как нормальная реакция на событие. Т. Д. Марцинковская [1994: 28] объясняет такую «любовь» стремлением избежать плутовства и опрометчивых поступков, но при этом полагает, что «импульсивность и неорганизованность» русского характера напоминает действия детей, также нуждающихся во внешних ритуалах, сдерживающих лишние эмоции. В таком соотношении ритуала и действия автор видит причину бунта со стороны «незаурядных людей»: молодечество нарушает жесткие правила действий. Не все в суждении верно, а обилие русских «незаурядных людей» ставит под сомнение общее правило. По-видимому, истина в том, что русский характер не любит формальных пут, вообще он — не человек формы. Вспомним: «Русский человек бесформен...» и т. д. Нет ли и в этом суждении почтенного автора подмены понятий на основе близкозначности выражающих их слов?

Могут сказать, что «бесформенность» как раз и нуждается в ритуале как оформлении, в конечном счете — как получении формы. Но тут вступает в силу новое противоречие: давящая внешняя сила — форма — неизбежно воспринимается как нарушение свободы и отторгается сразу же. Это еще один пример рассуждений на уровне общих категорий. Прав — не прав... всё рядом, и всё верно. Но — есть индивидуум, есть человек, есть личность — и у каждого из них свой путь к форме, к праву, к свободе.

В известном смысле привязка слова-действия к ритуалу сохраняется в русской традиции. Слово не просто увязано с делом (Слово и дело государевы!), слово и дело лишь совместно способны выразить заключенную в них энергию идеи.

Сказанное о слове, языке и речи имеет прямое отношение к проблеме свободы воли.

С древнейших времен русский человек свободен в своем языке, но неволен в речи. Другими словами, он «по идее» может говорить, но на деле не имеет права сказать. Теперь отвлечемся ненадолго, с тем чтобы на бытовых примерах показать пределы действия личной воли и общественной свободы. Здесь тоже имеются свои оттенки и противоположности, двоящие реальность на идеальное и материальное.

Есть воля — и есть свобода, но точно так же есть закон — и есть право. И еще: есть совесть — есть и внешняя совесть, которой имя — справедливость. Есть поступок, но есть и преступление.

Поступок и преступление

Характер, в принципе, проявляется в поступках. «Вообще наше существование слагается из страстей и дел», — писал Владимир Соловьев.

Исполнение идеи в деле и есть поступок. В. Н. Сагатовский [1994: 159—162], следуя Бахтину, описывает поступок как со-бытие культуры, основывающееся на самоутверждении лица, которое борется за свои интересы. Личность утверждается в том, чтобы быть одновременно «не как все и не против всех, но для всех» — «ответственная участность» по формуле Михаила Бахтина, дело, направленное на преодоление судьбы (участь) в труде или сострадании (участие), ответственность как ответ на вызов (участность).

Усиление степеней присутствия личностного в поступке и есть процесс созревания личности. О русской «личности», в частности, можно сказать, что древнерусский символ «участь», породив состояние душевного участия, уже в наше время приводит к «снятию» с него идеи «участности» (даже скорее причастности). О «русской» потому, что с реальности русского характера Бахтин эту идею и «снял», отчуждая ее во всеобщую нравственную категорию.

Пре-ступ-ление сродни поступку; это тоже поступок, но, в соответствии с особенностями русской ментальности, понимается как поступок искаженного характера. Пре-ступ-ление — это переход за черту, за кон — нарушение закона. «Преступление потому есть зло, что оно является отрицанием права; наказание же есть отрицание этого отрицания, следовательно, не зло, а восстановление правильного отношения между свободою и законом» [Чичерин 1998: 129]. Непреложность суждения подводит гегельянца к выводу, с которым согласится и русское сознание: «Смертная казнь — справедливое возмездие» [Чичерин 1998: 131].

Преступление — выход вовне, это значит переступить закон, а закон — искусственное, насильственное, навязанное установление. «Право есть начало формальное, содержание дается ему свободным движением жизни... В отличие от нравственности право есть начало принудительное» [Там же: 82—83]. Закон волю ограничивает свободой, в пределах которой человек внушает себе мысль, будто он обладает свободной волей.

Кроме того, преступления разнообразны. Например, «правонарушения со стороны отдельных лиц никогда не могут быть приравниваемы к правонарушениям власти. Власть обязана не просто подчиняться праву, как отдельные лица, она обязана блюсти право. И когда власть — по соображениям политической выгоды — нарушает право, это по моральному вреду для общества превосходит и все казни, и все убийства... Правонарушение в области государственной для власти как таковой должно было бы быть так же невозможно, как невозможно для нее (слушайте! слушайте! — В. К.) воровство или мошенничество» [Струве 1997: 27]. Моральное выше политической целесообразности, но об этом вспоминают лишь тогда, когда уходят в оппозицию к власти.

Постоянные нарушения права властью — источник неверия в справедливость власти. В таких обстоятельствах разницы между простым поступком и преступлением как бы и нет. Более того, преступление иногда оборачивается подвигом. Границы между поступком и преступлением размыты потому, что идеальное (закон) и реальное (поступок) не соотносятся друг с другом как оппозиты по общему роду.

Если взять русские глаголы, в значении которых нравственные признаки (предикаты) поступка выражены как возникающие, явленные, окажется, что, независимо от качества деяния, от поступка или преступления, важно при этом не о-ступ-иться, ничем не по-ступ-иться и ни от чего не от-ступ-иться. Поступок вообще и преступление в частности мало различались в русском сознании, поскольку всякий личный поступок лица есть уже преступление; его невозможно одобрить, если он совершен не в нормах общежития.

Всё, что мы до сих пор обсудили, перебирая черты русского характера, показывает, что старая амбивалентность поступок/преступление в русском характере изжита. Герой древнерусских сказаний совершал поступки — и они оказывались преступлениями: в этой системе ценностей действуют, совершая поступки, только отрицательные лица. Святой и герой в созерцательной молитве выше со-бытия и только потому пребывают в белых своих ризах. Всем прочим на роду написано: грех и вина. «В истории падение, преступление, грех — это центральное явление; в нем бьются бессильно индивидуумы, народы; о нем учит и с ним борется религия; тенью своей оно задевает, наконец, и высокое художество» [Розанов 1990: 173].

Закон и право

«Наша беда в нас самих: мы не умеем стоять за закон», — записал в дневнике Василий Ключевский.

Закон, то есть возможность безгреховного существования, не переходя за кон, на закрай допустимого (приличный) и принятого (достойный) в обществе (общине), русским человеком не воспринимается как норма. Норма репрессивна, обязательна, она — над тобою, в незамкнутом пространстве сверху, и никогда не знаешь, отсекла она уже твои земные дела («вещи») от непосредственного общения с Богом («идея»), или вот-вот это сделает; норма лишает возможности одно поверять другим, идею — вещью и вещь — идеей, и тем самым поверить в истинность (справедливость) происходящего. Норма заставляет, норма — модальность принуждения и несвободы, и в этом находится объяснение тому, казалось бы, непонятному факту, что всякая реальная власть в России попирает свои же собственные законы, ставя себя выше высоких норм: «Закон что дышло — куда повернул, то и вышло». Дело не в личных качествах человека или группы, ухватившей власть, дело в том отношении, каким окружено представление о «законе». И только пренебрегающий таким законом человек свободен: «Дуракам закон не писан».

Да и кому он нужен, закон? Естественное народное чувство во все времена и у всех народов исповедывало мысль, «что закон — это обыкновенное жульничество» (так говорит англичанин — Оруэлл).

«Одно из общепринятых и общепризнанных отличий нашей психологии от западноевропейской заключается в отношении к закону, к праву и к юриспруденции. Еще Лев Тихомиров заметил: „Никогда русский человек не верил и не будет верить в возможность устроения жизни на юридических началах“. Но нам столько раз твердили о том западноевропейском уважении к закону, которого так не хватает русским варварам, что мы поколениями взирали на просвещенную Европу и со скорбью душевной констатировали: „Ну, где уж нам!“ И даже теперь нам трудно отделаться от некоторых, в сущности, очевидно вздорных представлений о „святости закона“, ведь взамен писаных норм у нас имеются неписаные, основанные на чувстве духовного такта. Такт же есть вещь, не укладываемая ни в какие юридические формулировки. И вот поэтому иностранные наблюдатели, даже и дружественные нам, становятся в тупик перед „бесформенностью“ русского склада характера. Но ведь и западноевропейские „законы“ возникли на чувстве страха, и не случайно говорил немецкий ученый (Шубарт), что „европеец от Господа Бога награжден чувством первобытного страха (Urangst), русский — таким же чувством доверия (Urvertrauen)". От этого у западного человека „недоразвитие чувства общечеловеческой симпатии“, они отгораживаются друг от друга; знаменитая немецкая бестактность: они не понимают. Их возможности человеческого понимания относятся к нашим, как лошадиное копыто к человеческим пальцам» [Солоневич 1991: 272, 274, 276].

«Французский моралист Вовенар, — продолжает Солоневич, — сказал: „Тот, кто боится людей, любит законы“. Русское мировоззрение отличается от всех прочих большим доверием к людям и меньшей любовью к законам... необходимость в договоре появляется в результате потерн доверия, а потеря доверия есть результат ослабления социального инстинкта. Никто никому не верит, и все считают друг друга жуликами — обычно без основания» [Там же: 368]. Что русская доверчивость не раз сыграла с нами злую шутку — это верно, но такова уж наша доля.

Даже психоаналитики, озабоченные вовсе не идеальной силой идеи (доверчивость и т. д.), а проблемами пола, т. е. низменностью телесной «вещи», постоянно толкуют о том, что понятие нормы связано с «регрессией половых влечений человека». Подсознательные импульсы воли, конечно, участвуют в подавлении чувства и мысли, отсюда и «параноидальность» средневекового человека, который постоянно подозревает мир в подавлении своей воли, и «эпилептоидность» современного человека, раздираемого между естественным стремлением к свободе и воспитанным чувством ее греховности, и шизоидностью современной западной культуры, в своем самомнении ничего, кроме собственных своих «дискурсов», не видящей. (Интересные рассуждения на этот счет можно встретить в работах И. П. Смирнова; ср.: [Смирнов 2000].)

Соотношение преступления и поступка исторически изменялось. «Право возникает в тот период, когда становится возможным распад единого образа действий на преобладающее традиционное поведение и на уклонения от него», т. е. возникает новый тип мышления, создается новая культурная «парадигма» действий. «Понятию суда по древней метафористике сопутствует понятие мзды. Воз-мезд-ие, мзда, месть — слова с одной общей основой», подобно тому, как в латинском языке даже понятия «святитель» и «скверна» передаются одним словесным корнем. Столь же «омонимично» и понятие воздаяния (наказания): это — кара и награда. В традиционных обществах его члена ведут на казнь и наказывают с тем, чтобы потом даровать ему жизнь, избавив от скверны; что, конечно, гуманнее, чем казнь современная [Фрейденберг 1978: 154—159]. Средневековые наказания за пре-ступ-ления закона и нарушения права других членов общества шли от тела общества — благополучие целого рода важнее благополучия инди-вида; современное отношение к тому же изменилось, и возмездие приходит не со стороны предметной, а со стороны идеи — от идеи свободы. Здесь еще одно подтверждение тому, что большинство установлений закона сегодня исходит от разума, а не от чувства — от идеи, а не от реальности дела.

Для русского человека закон не норма, а образец. Философ права определяет это так: «Право есть идеальное требование во имя идеального принципа» [Чичерин 1999: 142]. Такой образец существует от века как рекомендация к действиям. Тут много, разумеется, неизбывно вредного, но только потому, что нарушают традиции либо чужаки, паразитирующие на доверчивости «автохтонов», либо безнравственные люди, разрушающие такты жизни.

Например, «кумовство — это подпольная сторона России (женственность), это чем всякие дела делаются и что мешает вступиться за правду... Кумовство — это не свобода, кумовские связи — это веревка. Этими веревками на Руси притянута правда к земле и платочками повязана: кум и кума... Для этого нужно сделать так, чтобы у каждого стало рыльце в пушку...» [Пришвин 1994: 196—197].

Но право соотносится с долгом, и только их гармония может дать ощущение справедливости. А «справедливость требует, чтобы мы не делали другим, чего не желаем себе», и «русский народ не пойдет за теми людьми, которые называют его святым только для того, чтобы помешать ему быть справедливым» [Соловьев V: 478, 387].

«Народ понимает власть не как право, а как обязанность», — утверждал славянофил Алексей Хомяков; те же, кто к власти приходит, понимают ее как их собственное право. В этом трагедия русской государственности, но такова же, писал Ключевский, и «русская жизнь, не признававшая никакого права». Да и «какие права будут отстаивать выборные от народа [депутаты?], когда все заключается только в обязанностях?» (Николай Федоров). Удивительно ли тогда, что с давних времен живет в народе вера в благодать, неземную идеальную сущность, противоположную праву, тому праву, о котором в 1918 г. сказал Пришвин: поправело от «права».

Таков же и наш язык.

Право языка

Литературный русский язык вовсе не нормативен. Даже лингвисты, пекущиеся о сохранении «норм», постоянно готовы взорвать эти нормы личным своим пристрастным мнением. До 1960-х гг. в произношении держались нормы «старомосковской речи», заботливо пестуемой московскими филологами (справочники и пособия Р. И. Аванесова и его учеников); только этим правилам мало кто следовал, даже дикторы центрального вещания. Лишь в последнем прижизненном издании (и последнем вообще) «Русского литературного произношения» Аванесов вынужден был признать, что кроме него никто не говорит по его нормам. Сам профессор был глуховат, почему и не мог слышать изменяющейся речи современников. Ободренные поступком учителя, который пошел навстречу особенностям современного городского произношения, московские филологи пошли дальше и стали замышлять реформу письменной нормы, составляли пособия по разговорной речи, да и грамматику академическую построили на примерах, заимствованных из кухонных разговоров.

Свободу литературному языку придает стиль. Стиль постоянно раскачивает норму, приближая ее к нормальному употреблению в речи (узусу). Стиль и есть переживание свободы в языке, эквивалент общине в социальной организации общества. «Свобода» возможна в общине-обществе, воли в ней особой нет, но зато и безволие-самоволие относительно языка — невозможно.

Каждая социальная группа обладает своими особенностями говорения, своим, так сказать, стилем, и филологи тщательно описали «функциональные стили» современного русского языка; такие стили странным образом совмещаются с определенными профессиональными слоями общества («Каждое слово пахнет профессией»!). Состояние языка в обществе определяется со-стоянием в общем «языке»: со-словие порождает и упрочивает свое сословие. Социальное распределение речевых употреблений сказывается на кажущемся изменении языка. То и дело слышишь: «Язык портится!». «Он искажен!». «Это — не русский язык!».

Спокойно, с языком всё в порядке. Он всё тот же — велик и могуч, и законы у него — свои. Изменение в речи разговорной происходит тогда, когда социальная группа, дорвавшись до власти, стремится навязать обществу собственный стиль речи, выдавая его за норму. Взлет русской литературы XIX в. — результат включения в норму дворянской речи, одесские вульгаризмы 1920-х гг. — «демократизация русской речи» в советские времена, «канцеляриты» 40—50-х — давление чиновно-партийной иерархии, возвращение было к русскому языку у писателей-деревенщиков (глоток свежего воздуха) снова перекрыто либо тягой к архаизации современного неоправославного движения, либо злоупотреблением иностранными словами (выброс во власть технической интеллигенции). Что же касается плебейски вульгарной современной русской «литературы» — о ней нет и речи, она вне языка, да и русской такую литературу можно назвать лишь с натяжкой. Такта нет, того русского такта, который и заменяет норму права. В такой обстановке рождается странная идея о том, что язык социален по своей природе. Социальное — явление, а не сущность. Язык — ментален, это сущность речи, глубины народного духа.

Право на справедливость

«Право приводит в своем развитии к равенству и относительной (!) свободе, в смысле неприкосновенности и полного простора действия в пределах отведенного круга или границ, обозначенных общим отвлеченным (!) образом», но при этом «право не может всегда и во всех случаях совпадать с полною, безусловною справедливостью, которая предполагает особую мерку для каждого отдельного (!) человека!» [Кавелин 1989: 536]. Короче говоря, в обществе справедливость невозможна.

Нет, возможна, но лишь в одном случае: это «право, которое, будучи переведено в чувство (!), становится справедливостью. Право не есть идея, которая воплощается между людьми; оно лишь отвлеченное понятие от бытового факта, обусловленного сожительством людей. Право и соответствующее ему идейное чувство справедливости не принадлежит к числу тех высших субъективных добродетелей, из которых слагается нравственность» [Там же: 536].

Еще раз мы получаем известное нам соотношение идея—справедливость, которое противопоставлено и вместе с тем соответствует оппозиции право—быт.

Современный философ утверждает, что в России всегда действовало запретительное право, действующее против личности в угоду государству— это «вековой груз России» [Марков 1999: 277]. Следовательно, нельзя осуждать и личность, которая пренебрегает государством как одной из форм защиты. Если «право — это некоторый компромисс силы (государства. — В. К.) и справедливости, благодаря которому сила становится отчасти справедливой, а справедливость — сильной» [Марков 2000: 281], о таком компромиссе следует договориться, потому что власть-государство не разделяет это мнение.

В известном смысле «справедливость» соотносится с «правдой», которая и есть воплощенная в идеале справедливость в ее противоположности всякой лжи и кривде. Русские писатели-классики очень хорошо это понимали. Глеб Успенский писал, что «в строе жизни, повинующемся законам природы, несомненна и особенно пленительна та правда (не справедливость), которою освещена в ней самая ничтожнейшая жизненная потребность». Повинуясь законам природы, в естественности их чувствований, человек в состоянии получить всю силу правды, которой направлена жизнь. И нельзя иначе.

Если право ценно как справедливость, то правда праведна только как истина. Об этом тоже сказано:

«Там, где средоточием внимания бывает „я“, правда неизбежно делается одним из средств к процветанию „я“, одним из его украшений. Важно не то, что нечто — истина, а то, что оно — моя истина. Если ударение поставлено на моя, то дальше неизбежно и стремление выдавать всякую истину за свою.

Совсем наоборот бывает при сосредоточении внимания на правде. Если ударение поставлено именно на ней, то делается малоинтересным, чья это правда; а далее, при углубляющемся сознании... чувство собственности в отношении к правде замолкает...» [Флоренский 1996: 339].

Впрочем, «искони понятие о правде связывалось с началом равенства. Справедливым считается то, что одинаково прилагается ко всем», но «опыт не дает нам ничего, кроме неравенства... Свобода естественно и неизбежно ведет к неравенству», равенство существует (должно существовать!) лишь идеально, как равенство всех перед законом. «Строгость права и естественная (!) справедливость не одно и то же... Правда распределяющая отличается от правды уравнивающей...» [Чичерин 1999: 89, 92—93].

Приведенные высказывания рисуют идеальную сущность справедливости как правды. Некоторая путаница в оттенках определяется общностью корня -прав-, который содержал в себе (некогда) все те со-значения, которые теперь, по общему закону рассудочного мышления, аналитически разошлись в оттенках по отдельным словам общего же корня. Правый, правильный, праведный — таковы предикаты для современных терминов правда, право, справедливость.

Немецкий идеалист, суждения которого всегда имели цену в русском образованном обществе, «указал, что быть справедливым — значит быть милосердным, но так, чтобы это согласовывалось с мудростью; что мудрость есть знание о высшем благе; что милосердие — это всеобъемлющее благорасположение, а благорасположение — привычка любить; что любовь есть склонность находить удовольствие в благе, совершенстве, счастье другого человека...» [Лейбниц 1984: 335].

«Последний платоник Европы» как будто выражает программу действий русского характера в его идеальной форме. А это — еще одно доказательство «общечеловеческих корней» русской этической мысли, но в варианте реализма. а не номинализма.

Но сразу же возникает противоречие между «я» и «другой». Справедливость к другим, а — к себе?

Справедливость в отношении к себе самому представляется как ответственность. Ответственность — внутреннее побуждение, ответ на вызов и, конечно же, «ответственность не значит наказание» [Чичерин 1999: 133] личности, которая берет на себя бремя ответственности. Ведь «ответственность — бремя. Бремя унаследованного прошлого, которое надо достойно нести и творчески передать будущему. Но тот, кто живет настоящим, ничего об этом не ведает. Кто ныряет в мгновение и в каждом мгновении находит „жемчужину“, тот не спрашивает ни о чем и не дает ответа» [Ильин 3: 154]. Однако телеологичность русского сознания постоянно увлекает русского к будущему, которое для него важней настоящего.

Говорят о безответственности русского человека как черте его характера. «Ведь русскому трудно понять, зачем ему долг и для чего ему ответственность, если всё делается по любви, и поэтому у него есть любовь и нет ответственности, то есть русские бесформенны. А если нет формы, то нет и экзистенциалов... Трепета нет. На вершине пусто, а внизу без глубины...» [Гиренок 1998: 384]. Странное суждение. Одновременно оно же есть суждение о беззащитности русского человека перед вызовом обстоятельств и времени. Ведь безответственность — это справедливость в отношении себя самого. Но в жизни приходится «отвечать», давая ответы на вызов, вообще — со-ответ-ствовать. Иначе нет жизни и невозможны поступки. Быть может, ошибочное это суждение (о безответственности как черте характера) опять основано на подмене понятий или на разном представлении об ответственности? В русской ментальности ответственность не рассудочна, это чувство ответственности, т. е. несогласия с нормами права. Так что и для русского человека «ответственность — основное этическое понятие, фиксирует сферу реальности, подлежащую воспроизводству ответственным субъектом. Ее границы — постоянная проблема каждого субъекта. Эта сфера отождествляется субъектом с самим собой. В сферу О. попадает часть мира, окружающей среды, часть собственных отношений, определяемых исторически сложившимся содержанием культуры субъекта. Сфера О. может носить локальный характер, т. е. охватывать семью, общину, малую группу... но может охватывать и большое общество; в русском космизме границы ответственности уходят в бесконечность. В О. следует различать ее эмоциональную и интеллектуальную стороны. Сфера О. субъекта — важнейшая характеристика культуры и социальной жизни общества. Замыкание значительной части населения в локальных мирах свидетельствует о слабости государственного сознания...» [Ахиезер 1998: 324]. Выделенные нами части определения подчеркивают особенности русской ментальности. «Границы ответственности уходят в бесконечность» — сказано хорошо и верно. Безразмерностью ответственности за всё на свете грешит русский, но в глазах иностранца это превращается в отсутствие всякой ответственности.

Идея идеала и здесь, в этом случае, русскому кажется более важной, чем ответственность в малом деле. Он берет на себя весь мир, как былинный герой Святогор.

Долг и обязанность

«Право есть свобода, обусловленная равенством», — утверждал Владимир Соловьев. А где же справедливость? И «разве без справедливости государство не является вертепом разбойников?!» — Блаженный Августин знал, что говорил, да и мы теперь — знаем.

В русском сознании действительная справедливость состоит в гармонии прав и обязанностей. Вот только власть-государство никогда не приемлет такой гармонии в отношении самой себя, подобно градоначальнику Салтыкова-Щедрина: «Выше я упомянул, что у градоначальников, кроме прав, имеются еще и обязанности...», но градоначальник не так прост, и в отношении к подданным никак не уразумеет термина права: «Всего более его смущало то, что он не мог дать достаточно твердого определения слову права. Слово обязанности он сознавал очень ясно, так что мог об этом предмете исписать целые дести бумаги, но права — что такое права?»

Наоборот, обыватель толкует о том, чего у него, как ему представляется, недостаток: «Сохрани меня Бог! Люди кричали много о своих правах, но всегда умалчивали о своих обязанностях» (Владимир Соллогуб, «Тарантас»).

Несогласованность прав и обязанностей — это хитрая ловушка для всех, не только для русских обывателей и их властей. Но русский человек частенько лукавит в их подменах — с выгодой для себя. Потому что и в слове-идее «русский человек не чувствует неразрывной связи между правами и обязанностями, у него затемнено и сознание прав, и сознание обязанностей, он утопает в безответственном коллективизме, в претензии за всех. Русскому человеку труднее всего почувствовать, что он сам — кузнец своей судьбы. Он не любит качеств, повышающих жизнь личности, и не любит силы. Всякая сила, повышающая жизнь, представляется русскому человеку нравственно подозрительной, скорее злой, чем доброй» [Бердяев 1991: 278]. Классики постоянно воспитывают русского человека в правильном направлении, и особенно тех, кто обладает правами: «Исполнение обязанностей важнее пользования правом: второе без первого невозможно или же есть только род счастия, род богатства, которое так же скоро проживается, как и наживается! Право без соответственной ему обязанности — мыльный пузырь. Обязанность — фундамент права, и для истинно развитого и честного человека потому только и дороги его личные права, что с ними сопряжены обязанности: таким образом, и самое право есть для него обязанность; иначе он не дорожил бы им, иначе он приобретал бы право как милость, как счастие, даром...» [Лесков 1988: 80].

«Нравственность есть долг», — утверждал Гегель, а историки подтверждают, что представление о долге выработано протестантами [Вебер 1990: 56]. Оно рождено на субстрате личной совести и, следовательно, в принципе не чуждо и русскому человеку. Ведь долг — это ответственность личная, тогда как обязанность — навязанная извне; человек об-вяз-ан необходимостью. Вот почему «я, вместе с русским народом, ставлю долг выше обязанности, моральность — выше юридической легальности»; поскольку «право развивается путем обхода законов» (нарушая уже существующие законы, т. е. беззаконно), то и «выбор этот разными народами связан уже довольно явственно: русский народ сохранил идею долга и выбрал моральность (личную ответственность совести. — В. К.), Запад утратил идею долга и живет преимущественно интересом права», т. е. закона; в обоих случаях речь идет именно о преобладании права или долга, поскольку совсем «без идеи долга, с одними понятиями целей и средств для направления своей нравственной жизни человек в этой жизни своей неизбежно подчинялся всем колебаниям и условности этих целей и средств» [Астафьев 2000: 75—76, 385].

Идеальность идеи «долг-обязанность» помогает корректировать в действии проявления конкретных «целей и средств».

Бытие и быт

«Как-то повелось, — писала Зинаида Гиппиус в 1904 г., — что смешивают два слова: быт и жизнь. То скажут, что нет быта, то, что нет жизни, — и точно оба слова значат одно и то же. А между тем это не только не одно и то же, но это два понятия, друг друга исключающие. Быт начинается с точки, на которой прерывается жизнь, и, в свою очередь, только что начинается жизнь — исчезает быт. Быт именно перерыв, отдых жизни, как будто летящая птица складывает крылья и садится на дерево. Она жива, она опять полетит... а пока она отдыхает... Жизнь — события, а быт — лишь вечное повторение, укрепление, сохранение этих событий в отлитой, неподвижной форме. Быт — кристаллизация жизни. Поэтому именно жизнь — только она одна — творчество; и это творчество исключает быт, движение круговое, повторительное, почти инстинктивное охранение завоеванного, без рассуждений, без желаний. Воистину отдых...

Слава Богу, что есть жизнь» [Гиппиус 1999, 1: 301].

Простим автору смешение слова с понятием, а понятие — со сравнением (с птицами). Важнее суть, а суть такова, что подобные рассуждения и сомнения возникают на переломе событий, когда устоявшийся быт в со-бытии направлен бытием (идеей движения жизни).

Событие — всегда революция; сокрушив старый быт, оно выкорчевывает его остатки, и в момент созидания нового бытия возникают различные переходные формы, «отходы усилий» — мещанство, мешочничество, потребительство — всё так знакомо русскому человеку в переживаемых им постоянно разного рода «революциях». Передел собственности в России всегда революция, поскольку каждое новое захватывание собственности есть преступление, которое хочется оправдать идеей. В России всё обязательно нужно оправдать идеей.

В уже рассмотренной альтернативе иметь или быть западноевропейские мыслители тоже видели боль разрушения: обладание убивает бытие, т. е. жизнь как его форму, потому что всё превращает в вещь и объект обладания, тем самым омертвляя самого субъекта (это мысль Эриха Фромма). Католический философ совершенно прав в своем заключении: «До сих пор многие не поняли, что важнее быть личностью, чем иметь деньги» [Вальверде 2000: 357]. Суждение, которое не расходится с важным для русской ментальности представлением.

Кстати сказать (и это важно), преобладание языков, в качестве вспомогательного глагола употребляющих иметь, а не быть, может быть связано с тем, что в этих языках глагол быть используется для оформления суждения в предложении; здесь «вещь» (иметь) и «мысль-идея» (быть) разведены в рефлексии, тогда как в русском обиходе бытие и логическое совмещены в одном, т. е. субъект слит с объектом высказывания. «То утверждение, которое содержится в глаголе-связке суждения, динамично выражает направленность интеллекта на его собственный объект: бытие. Так раскрывается фундаментальная структура человеческого мышления: оно охватывает бытие в его всеобщности — или, вернее, оно есть не что иное, как бытие, осознающее само себя в человеке» [Там же: 214].

Быть — бытие, иметь — это быт. А быт, как сказано, ни шах и ни мат, «а патовое бытие и есть быт» [Гиренок 1998: 384].

Русский народ в России — «ее коренной, срединный народ — народ-собиратель» [Соловьев VIII: 83]. Его, народа, идея — быть всем вместе, а не иметь чуть больше, чем у соседа.

Замечено [Чернейко 1997: 11—12], что «понятие быт с его негативной оценочной коннотацией (быт заедает...), активное в сознании русского интеллигента, отсутствует в народной культуре» — у народа тоже есть трудности и проблемы в жизни, есть «вещно-телесная» сторона жизни, но такого отношения к быту, «такого рационально-эмоционального подхода» к нему у народа нет, ибо «народ воспринимает трудности как естественную форму жизни, а интеллигенция — как помеху, как нечто такое, что отрывает от главного, от той деятельности, которая только и позволяет человеку быть причастным к интеллигенции, то есть от умственной деятельности».

Справедливое это суждение помогает уточнить проблему «двух культур», одинаково явленных в русской ментальности и притом одинаково в рамках общего для русских «реализма». Для интеллигента идея и вещь, бытие и быт, разведены сознанием как несовместимые противоположности, и маркирована идея (поэтому быт заедает). Для народного сознания идея и вещь, бытие и быт сопряжены в общей установке как дело. «Манихейство» присуще как раз интеллигенту, который разрывает единство «слова и дела», тогда как народ (народ!) знает, что сладость жизни не в одном бытии, но и в быте также. А уж как совместить их в «общем деле» — это уже его забота.

Безответственность интеллигенции в этом вот расхождении, которое порождает печальную безответность народа.

Жизнь и смерть

«Чистая жизнь есть бытие», — утверждал Гегель, имея в виду жизнь как идею, абстрагированную от деятельности, действия и деяний конкретного человека [Гегель 1976: 149, 154]. Русский мыслитель с этим согласен: «Мы знаем, что истинное бытие в единстве смерти и жизни, уничтожения и созидания, наслаждения и страдания и что несчастие мира в разъединенности всего этого, вызванной медлительностью круговорота» [Карсавин 1919: 71].

Древнее языческое представление о бытии как целом заключено было в эквиполентность равнозначных рубежей: съ-знанье : съ-мерть — осознания себя — и прекращение, омертвление сознания. Живое и мертвое как естественное, природное продолжение одного другим, одного в другом. Живая и мертвая вода. Каждое из них, и со-знание, и со-мерть суть со-бытия, одинаково подвластные бытию. Таков взгляд на связь жизни и смерти с природно-вещной точки зрения. В этом представлении Добро и Зло одинаково абсолютны, во взаимном столкновении они становятся всеобщей мерой человеческого бытия как предикаты Жизни и Смерти. Вот почему многие, утратившие веру, «восхищались этим эпическим спокойствием, этим простым достоинством, этой метафизической свободой, с какими русский народ идет навстречу смерти» [Ильин 6, 2: 458].

Христианство принесло с собой различение: со-знание — это одно, а есть и другое: «духовное бытие, или жизнь» [Франк 1996: 68]. Слово жизнь церковно-книжного происхождения, заимствовано нами в XI в. из старославянских текстов; первоначально оно означало только ‘духовную жизнь’, употреблялось обычно в сочетании вечная жизнь. «Животная» жизнь и называлась — живот: «не пощадим живота своего» — в бою, но вечную жизнь — наследуем. Так точка зрения, идущая от Слова-Логоса, обогащала представление о бытии оттенками смысла, различая жизнь праведную и неправедную, достойную определенного ранга и в смерти. Вертикальное положение тела, говорил Николай Федоров, есть жизнь, горизонтальное — смерть. В точке их пересечения, как на кресте распятый, — человек. В этом представлении о Добре и Зле зло осуждается как неприемлемая ценность, а в крайних проявлениях богословской мысли ставился даже вопрос о «прекращении смерти», об «оживлении всех умерших» — Николай Федоров с его «теорией общего Дела». «Зло негативно, и оно имеет призрачную силу только потому, что крадет у Добра», — говорил Бердяев. Нужно бороться со Злом, а не со злыми — типично русский взгляд на вещи: нужно осилить идею Зла, а не тех, кто в нем подвизается, потому что и сам «человек есть идея, задание Бога» [Бердяев 1996: 136, 143].

«Ничем так не злоупотребляют, как словами живой — живые люди, живое дело, а также словами безжизненное, мертвое» [Федоров 1995: 29]. Очень важное для реалиста утверждение, поскольку злоупотребить словом — значит идею смешать с вещью.

Эсхатологическая направленность русского сознания, воспитанного веками христианского подвижничества, подвергается критике, и происходит это опять-таки путем подмены основного тезиса, например так: «Эсхатология и танатология как национальный опыт. Вплоть до национального суицида» [Тульчинский 1996: 260]. Вера в светлое будущее в устах недоброжелателей оборачивается танатологией — приверженностью идее смерти как основному исходу из сложностей жизни.

Жизнь и смерть суть виды общего рода — бытия. Они соотносятся как вертикаль и горизонталь, как время и пространство, как цельность и распыление, как Добро и Зло. И эта амбивалентность рода способна дать противоположные оценки.

«Какой это ужас, что человек (вечный филолог) нашел слово для этого — смерть! Разве это возможно как-нибудь назвать? Разве оно имеет имя? Имя — уже определение, уже „что-то знаем“. Но ведь мы же об этом ничего не знаем!» [Розанов 1990: 410].

И иначе:

«Жизнь не менее таинственна, чем смерть; только мы закрываем себе глаза на это и привыкаем не видеть. А смерть, если ее верно увидеть и понять, есть не что иное, как особый и величественный акт личной жизни» [Ильин 3: 341].

В русском представлении смерть связана с витальной энергией во времени и в движении. Смерть «видит и слышит», социально беспощадна и памятлива, смеется и плачет, как всякое существо женского рода (во многих других языках соответствующее слово — мужского рода) [Кондратьева 2000].

Слово смерть почти не изменялось во времени по форме (сократилось только за счет выпадения полугласного звука «ъ»), зато изменялся его смысл, изменялось «ощущение смерти».

В древности корень слова передавал значение ‘замереть’, ‘застыть’ как замирают на время во сне; заснуть, с тем чтобы проснуться. Съмьрть вообще — ‘хорошая смерть’, потому что и слово это сложное, с двумя корнями; здесь и прилагательное-определение съ (из sй), и глагол мьрт(в). Первое по смыслу то же, что и в слове съ-доровъ ‘крепок, хорош’. Смерть — хороший, крепкий сон, может быть «своя смерть», благая и желанная. Не всякий в давние времена умирал своей смертью.

Тем не менее смерть все же не сон, потому появилось множество слов, заменяющих слово в обиходном назывании: кончина, гибель, конец — и десятки глаголов, все более уклончиво табуированных и описательных, отгоняющих злую силу смерти.

С принятием христианства произошло обычное двоение понятий на связанные с плотской и духовной сторонами жизни. Для христианина смерть — просто «души исход», смерть касается только тела, не распространяясь на душу. Живот, конечно, может завершиться смертью, а жизнь — никогда. Жизнь и есть тот необходимый и существенный остаток, который делает индивида — человеком. Физически телесный индивид становится социальным лицом — человеком, осознав, что несет в себе бессмертную душу. Человек становится личностью, задумываясь о смысле жизни.

Это тоже чисто русская черта. «По американскому телевидению показывают сцену, где двое собеседников задают друг другу в разных вариациях вопросы о смысле жизни, и все смеются, догадываясь, что это русские» [Курашов 1999: 28]. Симптоматичное различие между двумя ментальностями. «Все смеются», и имя им легион. Они «потеряли главное», еще когда утверждал Иван

Ильин: «Несчастье современного человека велико: ему не хватает главного — смысла жизни» [Ильин 3: 214].

А «русский человек страдает от бессмыслицы жизни. Он остро чувствует, что, если он просто «живет как все» — ест, пьет, женится, трудится для пропитания семьи, даже веселится обычными земными радостями, он живет в туманном, бессмысленном водовороте, как щепка уносится течением времени и перед лицом неизбежного конца жизни не знает, для чего он жил на свете. Он всем существом своим ощущает, что нужно не «просто жить», а жить для чего-то». Для него «смысл жизни» — начало вечное, им проверяют свои поступки; это и цель, и средство — в том числе и «средство для сохранения жизни». «Смысл нашей жизни должен быть в нас, мы сами своею жизнью должны явить его» [Франк 1976: 26, 46, 125].

Найти смысл жизни — значит духовно победить смерть.

Метафизически точно русское представление о жизни сформулировал Семен Франк.

Духовная жизнь есть не просто особая сфера мира явлений (как субъективное) — это «некий особый мир, своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием... Каждая личность находится в непосредственной связи с первопричинами и сущностями бытия», что хорошо показали Достоевский и Тютчев. «Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собою только кажущаяся», «ибо жизнь есть именно реальная связь между „я“ и „бытием“ в то время, как „мышление“ — лишь идеальная связь между ними». Русское мировоззрение «магическое» — в противоположность западному, «фаустовскому», — оно основывается на восприятии реального присутствия всеобщего духа в сообществе». Вот почему, заключает философ, неверно утверждение немецких ученых, порицающих «русский дух» за его бесформенность и пассивность: на самом деле такая «бесформенность» есть элемент синтеза, а не привычный западному интеллектуалу анализ, пассивность же — это сосредоточенность, а не леность [Франк 1996: 187, 158, 170, 197].

Судьба

В русском подсознании концепты «судьба» и «счастье» объединены общностью проявлений и расположением на линии жизни, которую каждому следует пройти своим путем: воспоминание о прошлом > переживание настоящего > предчувствие будущего.

Человеку нечто суждено с момента рождения — это судьба; он проживает жизнь в настоящем — это страдания свободы; и всё это с тем, чтобы обрести счастье. К счастью идут, к нему стремятся, его предвкушают как награду. Что суждено — того не миновать, но страсти в миру способны отчасти судьбу изменить. Судьба — не рок-фатум, изначально обрекающий на неизменность приговора. Судьба — проявление многих видовых оттенков; это и доля, и участь, и удача, и знаменитый русский авось. Действие судьбы распространяется и на настоящее время, потому что свойственное русской ментальности представление о прошлом и будущем как реально существующем в настоящем времени предполагается верой в судьбу... и глагольными формами времени, согласно которым иду — в настоящем времени, а та же форма, но в другом виде — приду — уже в будущем. «Представление о будущем как реально существующем в настоящем предполагается верой в судьбу. Обычно, однако, такое представление проявляется только косвенно» [Стеблин-Каменский 1976: 55].

Так что судьба охватывает все три отрезка времен, членимых сознанием. По мнению А. Ф. Лосева, напрасно «забросили это понятие „судьбы“ и заменили его понятием „причинности“, ведь судьба — совершенно реальная, абсолютно жизненная категория... жесткий лик самой жизни» и «распоряжается нами только судьба, не кто-нибудь иной» [Лосев 1991: 144]. Но также и счастье неопределенно во времени. Его не только ждешь как цели, его и переживаешь как прошлое. Счастье понимаешь «задним умом», когда уже поздно: «Счастье не действительность, а только воспоминание» [Ключевский IX: 433].

В рассмотренных концептах русской речемысли, или ментальности, заметно расположение по оси координат: вертикальной — Дух и Душа — и горизонтальной — Правда и Судьба. Душа человека стремится к духу, очень редко его достигая, так что и душевность еще не всегда — духовность. Поиск Правды — закона справедливости — влечет человека к Судьбе, которой не знает он, и никогда не узнает, пока не свершатся времена, так что и мудрость разума не сможет осилить воли характера. То, что лежит в основе закона-нормы и связано с о-сужд-ением, данным в суждении логики, противопоставлено Благодати правила, символа о-правда-ния в правде праведной жизни.

Благодать превыше закона, но ведь и закон — существует. Он действует в жизни реальнее Благодати, потому что Закон — это вещь, а Благодать — идея.

В силовом поле между Законом и Благодатью живет человек, и судит его Судьба; Закон — не закон, а напряжение личной совести. Уже греческие хронисты отмечали, что славяне не верят в судьбу-фатум. Отношение славян к судьбе проясняет и понимание свободы воли, вообще всякой свободы. Судьба — символ всего, что происходит с человеком помимо его воли, — и случайности, и предопределения, и предрасположенности в этических категориях добра и зла, суда и приговора, мести и возмездия, награды. Так говорят нам исследователи концепта «судьба» [Действия 1993].

Русский язык множит оттенки, воспринимая латинские термины, но фатум и есть рок, фортуна — это жребий, и незачем увеличивать число неприятностей удвоением слов в со-бытиях жизни.

Судьба и Счастье — одно и то же, но только Счастье — это удавшаяся Судьба.

Судьбу как «синтаксис жизни», как сплетение природных явлений понимали стоики; отсюда связь Судьбы с Истиной. Судьба и есть первопричина всего истинного, она эту истину и вскрывает. Так рассуждали мыслители, для которых истина — источник всего.

Для язычника в его прагматизме дела судьба есть необходимость, неизбежность, каким-то образом сплетенные со случайностью. В. Н. Топоров полагает, что у славян судьба и случай общего корня — *som- [Понятие судьбы: 38]. В разное время и для разных народов судьба предстает в различных одеяниях: рок, Бог, мировая Воля, необходимость, закон, причинность, предопределение — и как только не называли то, что искони зовется Судьбой: суждено. Каждый раз, называя новым словом, в самомнении полагали, что тем самым уже всё объяснили.

И самое мудрое — спорить с Судьбой. Русский человек не старается переобозначивать то, что от века имеет личное имя. Русские философы устранили мистическое понимание Судьбы как символа, который можно изменить и словом (ворожбой), и делом (колдовством), который можно увидеть в знамении или прозреть в предвидении. Судьба есть «Высшее Первоединство» для Алексея Лосева, а согласно Сергею Булгакову, Судьба есть единство встречи, вины, заслуги и воздаяния.

Хронологическая последовательность в восприятиях Судьбы славянами хорошо представлена многими фактами.

Вера в случайность жребия как в глас Судьбы (Судьба безлика, фатальна, человек перед нею беспомощен); затем — вера в добрые и злые силы, на которые можно воздействовать магией; еще позже — вера в великих матерей, подательниц жизни и благ (их можно утихомирить жертвами); еще позже — вера в Судьбу как в силу Бога (в определенном ритуале можно говорить с Богом); потом — вера в предопределение, данное Богом, и человек — сам творец своей судьбы, хотя и суженной Богом. Проблема Предопределения — католическая и особенно протестантская проблема, говорит Николай Бердяев, отказывая ей в существовании на Руси. Все представленные понятия о Судьбе — в прошлом, сегодня остается вера в судьбу как вера в личного Бога.

Итак, в различных системах измерений судьба — это причинность, время или воля Божья, и каждый оценивает ее по внутреннему смыслу древнего славянского слова, для него приемлемого слова: причина, время, Бог.

В частотном словаре употребления русских слов нужные нам имена Судьбы от самого частого судьба до самого редкого рок располагаются так:

судьба — доля — участь — удел — жребий — рок

Русские пословицы, в которых рок и судьба персонифицированы, показывают Судьбу судьей, а Рок — палачом («Рок головы ищет»). Все прочие слова изображают само действие — кару, казнь, свершение дел и событий согласно предначертанному внешней силой плану. По происхождению все они восходят к глагольным корням (выражают действие), имели пространственное значение, обозначали долю, удел, часть по жребию, выпавшему лицу, — просто пай, определенный участок земли или других владений. Метонимический тип мышления, присущий Средневековью, определял движение оттенков символа в мыслительном пространстве: в прошлом или за прошлое причитаются человеку жребий, доля, у-часть, как и совместное с-часть-е тоже. Выражение части от целого — синекдоха; здесь идея «настоящего» времени как выражение личного пребывания в целом — лица в общине. Моральное в со-знании — всего лишь отсвет социального в жизни.

Судьба и рок

Христианство привносит сюда уже готовую идею судьбы и рока, Провидения и предопределения — не материальное распределение «вещей» предметного мира, а нечто сказанное, кем-то неведомым изреченное в прошлом, что предстанет как идея расплаты в будущем.

Вот почему судьбу не обманешь, человек не властен над идеей; но доля или часть — мера вещная, ее изменить можно. Язычество оптимистично.

Слово судьба почти до Нового времени обозначало судебное заседание, судилище и приговор. Именно в этом смысле и понимали его наши предки. «Русская судьба есть приговор, и этот приговор отменить невозможно» — таково суждение всех ученых, разбиравших смысл термина. Но уже в домонгольской Руси в переводных христианских текстах то же слово использовалось в значениях, передающих идею Божьего суда («но есть, есть Божий суд...»), а следовательно, и приговора, а значит и Провидения. Это причина, почему при необходимости найти общее (родовое) по смыслу слово избрали слово судьба. Насыщенное многослойным смыслом, оно и стало словом-символом, сегодня выступая в качестве гиперонима родового смысла. В отличие от других имен «судьбы», имя судьба освящено идеей внематериальной ценности.

Судьба не знает ни начал, ни концов, она обретается в заколдованном круге причин и целей, которые не предполагают ни условий, ни следствий. Поэтому в личных судьбах прошлое и слито с будущим, отмечен лишь момент — это миг настоящего, т. е., по смыслу причастия, одновременно и наставшего, и тут же настающего. Только взгляд извне и только спустя время, потом, объективно помогает выделить эти моменты преобладающей силы прошлого (когда из-реч-енное роком сгустится) или будущего события (когда у-реч-енное сбудется). То, что некогда было сказано, в современной культуре толкуется как предписанное. Смиренно и кротко нужно встретить Судьбу, как она предзадана, ведь «от судеб защиты нет».

Всё, что бы мы ни сказали о судьбе, невозможно проверить, кроме того, конечно, что она, по слову Владимира Даля, неминучая, а по мнению современной молодежи, при отсутствии жизненного опыта и незнании национальных символов (в школе им не учат) в своих ассоциациях исходящей из расхожих книжных формул, судьба — индейка. Абсолютно неожиданный предикат, который в этом шутливом суждении обозначает, тем не менее, разрыв ментальности.

Понятно, почему. Идея «судьбы» не является собственно русской или только русской. Она воспринята из книжной культуры и, по-видимому, народному сознанию не присуща в столь обобщенном родовом смысле. Понятие судьбы по-немецки педантично и системно представлено у немецких философов. Шеллинг и Гегель показали взаимные связи между судьбой и роком. В мистическом немецком восприятии неумолимость судьбы — слепая сила (вещный порядок мира), а рок есть сила «незримая», явленная как идея, и человек поступает согласно этой идее. Так выделяются три периода истории: Судьба как суждение о прошлом — Природа в закономерностях настоящего — Провидение в будущем («когда приидет Бог...»). Уже сам характер человека есть его судьба. Человек действует согласно идее, но идею направляет судьба. Примирение с Судьбой невозможно; это сила, враждебная жизни, и страх перед нею — это боязнь самого себя. Тема Судьбы связана с проблемами справедливости, возмездия и — неизбывной тоски, о которой так много сказано немецкими поэтами.

Типологически общими для всех представлений о судьбе являются характеристики судьбы: это некое высшее начало, но внешнее человеку, влияющее на него, но не контролируемое им, — основной концепт вселенских связей, которым подвержено всё вокруг [Голованивская 1997: 45].

О любом отвлеченном имени, о русском символе, можно сказать одно и то же: религиозно мыслящий человек знает символ, обыденное сознание доверяет образу, а «научный» рассудок никакого понятия о том не имеет, поскольку, по его мнению, объекта под названием «судьба» не существует. Точно то же ответил бы нам робот, если бы мог судить о высших человеческих ценностях, не измеряемых мерой вещей. Наоборот, «словом судьба человек оформил идею, воплотившую его реальную зависимость от внешних обстоятельств, и наделил ее сверхъестественной силой» [Чернейко 1998: 303].

Для язычника в его прагматике дела судьба — необходимость, неизбежность, накрепко сплетенные со случайностью. Ведь судьба и случай — слова общего корня. Только судьба — это линия жизни, а случай — узел на этом пути. В основе русского образа лежит представление о пути, о встрече, о схватке — «преднамеренная активность», в отличие, например, от французов (идея судьбы соотносится с игрой в кости). Тогда непонятен вывод: русское представление о судьбе выдает фатализм, пассивность, безответственность, бескорыстность, угнетенность, а французское понятие судьбы выдает прагматизм, ответственность, активность и рационализм [Голованивская 1997: 121] — как исходное противопоставление двух культур (теперь они сближаются). Француз активно преобразует то, что ему мешает, а русский уживается с помехой, игнорируя ее присутствие. Неточность определения связана с устранением смежных концептов, гораздо более важных для русской ментальности, чем заимствованная идея христианской судьбы. Удача как удаль, которой всё удается, наоборот, противопоставлена французским словам в том же смысле. И то, что случай, как встреча в пути, уже у русского активность, ответственность, одушевленность и прочее, а у француза — пассивность и т. д. [Там же: 66—81].

Христианская идея Судьбы не согласуется с народным образом доли- участи, и только в их совместном соотношении исследователь может говорить о том, что и как отражает русскую ментальность. Например, у Василия Розанова [2000: 143]: «Вот что, русский человек: вращайся около своей оси. Той, на которую ты насажен рождением. На которую насажен Провидением. Где у тебя Судьба» — тоже одностороннее толкование Судьбы-Провидения, и неполнота в отражении русской ментальности очевидна.

В образных первосмыслах слов во многих языках судьба представлена как сплетение нитей жизни в своеобразную ткань текста, т. е. как связь и одновременно как речь, а это тоже сплетение, но уже не вещей, а слов. Идея абсолютных и повсеместных связей («всё во всём») древняя, ей отдали дань почти все народы, и как идея, в роде, представление о судьбе у всех них почти совпадало. Это — совокупность реальных фактов, дел и поступков вещного мира, которая не прошла через обобщающую их и тем самым соединяющую воедино идею, не осветлена мыслью, не стала предметом рефлексии. Для мысли-сознания она оказалась избыточной — а потому ей и недоступна.

Русские мыслители устранили мистическое понимание судьбы как символа причинности, времени или Бога, того символа, который можно увидеть в знамении или прозреть в предвидении. В русских метафорах судьба велит человеку, ведет его, смеется над ним, но при этом свою судьбу всегда можно узнать; человек находится в постоянном с ней диалоге, и тогда Судьба становится средством объективировать личную совесть. Судьба как и русские дороги — терниста, извилиста, а путь свой мы все выбираем сами; в конечном счете судьба человека зависит от него самого. Судьба в ее целом — это жизненный путь со своею целью, движение жизни, а не высший закон, которому нужно следовать.

И в научном определении судьба также предстает как иррациональная, неразумная, непостижимая сила случайности, которая определяет неизбежность события или поступка. В рассудочном понимании Судьба всего лишь событие отрицательной ценности, поскольку неизвестна, непонятна и нежелательна. Судьба в определениях философов чисто книжная, заемная, своего рода перевод латинского fatum; ее определения показательны: враждебная, слепая, роковая, неведомая, неотвратимая, неумолимая, превратная судьба как сила возмездия. «Судьба — понятие рабовладельческое», — заметил Алексей Лосев, это идея неосмысляемого внешнего давления. Для Николая Бердяева «личность есть единство судьбы. Это основное ее определение»; «История есть судьба человека. Трагическая судьба»; «Судьба каждого человека погружена в вечность», а в кратковременной жизни одни случайности, так что и «смерть есть судьба человека». В кругу подобных определений вращается мысль русского философа, восходящего до предельных границ развития идеи судьбы.

В пословицах судьба и счастье не разведены, их не различает и Даль в своем сборнике русских пословиц. Судьба и счастье понимаются как противоположности общего рода и состояния, в русском сознании причина и цель совпадают: «прошлого поминаем — грядущего чаем». «Судьба придет — по рукам свяжет», «от судьбы не уйдешь», «судьба не авось-ка». Слово судьба в народной речи услышишь редко, обычны конкретные ее замены: беда, участь, часть, рок, доля, напасть — и всё в отрицательном восприятии того, что «рок судил».

«Русский Бог»

Фольклористы заметили выражаемое в русских народных текстах соотношение двух сочетаний: «На бога надейся...» — «На авось не надейся...», «Бог дал — Авоська взял»; его использовал и поэт Петр Вяземский: вариант «но русский бог велик» он заменил на «но наш авось велик». В пословице «Русский бог — авось, небось да как-нибудь» явное пересечение смысла с расхожим выражением «Дай-то бог!», и «это не только факт языка, но и этнографический, этнопсихологический и поэтический факт» [Гин 1996: 186]. Факт, достойный внимания из-за особого интереса исследователей русской ментальности к русскому Авось.

Это пример того, как по-разному можно понимать одно и то же выражение.

Я. М. Гин полагал, что внутренний смысл (исходный словесный образ) сложного образования языческого авось соответствует христианскому «Дай Бог!» (в наше время оно же преобразовалось в «Даешь!»). По мнению Гина, авось выражает излишнюю беспечность и пониженную активность русского человека. У других толкователей «расчет на авось — широта души» [Сикевич 1996: 88]; Анна Вежбицка видит в формуле доказательство антирациональности русского характера и его веру в судьбу (пресловутый фатализм). М. К. Голованивская справедливо считает мнение Вежбицкой «утрированным», и особенно потому, что слово авось устаревает, вместо него развивается именно слово удача; справедливо полагая, что на авось выражало действие человека активного, а на удачу — пассивного, Голованивская [1997: 71] толкует авось как выражение подбадривания в минуту отчаянной активности. По взвешенному мнению историка языка определяется «условно-желательный характер этой модальной частицы с ирреальным значением ‘может быть’, в которой местоименная указательность переосмыслил ась в упование на счастливый случай» [Савельева 2000: 150]. Еще говорят о «необоснованной надежде» или о «непредсказуемой благоприятности» с возможно благоприятным развитием событий, хотя ответственности за возможные последствия никто не несет. Субъект как бы отрешает себя от предстоящего действия и от вызвавшей его причины (мотивации на действие) — сознанием отмечен только возможный результат действия. Человек понимает, что от него ничего не зависит, выбора нет, но коли уж есть шанс — дерзай! Украинское авось значит ‘глянь-ка!’ — в поле зрения попадает проблема, человек застигнут врасплох, но не теряется. С веселым недоумением он восклицает: «Бог не продаст — а свинья не съест!» Опасность видна, но попробовать стоит: «Будем бороться!» Наступает миг отчаянного решения на нечаянное событие: ах, пропади всё пропадом — так хоть тут повезет! Надежда на случай, но здесь и речи нет о пассивности русского человека, его фатализме, страхе перед враждебностью внешнего мира, который заведомо сильнее. Это, можно сказать, чисто военная хитрость: сознательное перекладывание с себя ответственности на некоего, принципиально не выраженного личностно, субъекта. «Отсутствие в русском сознании идеи ответственности, связанной с неотвратимостью наказания, ярко проявляется в общественной жизни, когда есть провинность, но нет виноватых» [Голованивская 1997: 73].

Виноваты все! Но ведь и природа Великороссии «часто смеется над самым осторожными расчетами великоросса: своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось» [Ключевский I: 315].

Любителям искажать истину, не понимая сути, можно посоветовать несколько раз перечесть высказывание Ключевского, особенно останавливаясь на словах смеется, расчеты, расчетливый, обман, каприз, отвага, счастье, удача. Как говорят сегодня, ключевые слова к раскрытию символа авось.

Не только русский способен испытать это чувство. Французские мушкетеры в изображении Дюма всё делают на авось. Русское авось нечто вроде испанского duende ‘ах, пусть бы!’ — эта необъяснимая сила «гибельного восторга», которая бросает человека в самые безнадежные предприятия, когда шансов на личное спасение уже нет. Латинское foro ut (ср. «дать фору») того же рода: быть может... а вдруг... почему бы нет?.. Знаменитое словечко командора Резанова авось! англичане перевели как inspiration, т. е. наитие; по вдохновению — и шпаги наголо! Некогда рассуждать, а нужно врага на-йти и на него на-ити. Не фатализм, а готовность мужественно идти на риск и вместе с тем косвенное осуждение тех, кто надеется только на удачу, не доверяя собственной судьбе.

Между прочим, сегодня словцо исчезает из словаря, может быть оттого еще, что бесшабашная удаль в поступках уже не в чести.

Авось Владимир Даль разъясняет как а-во-се — ‘а вот, сейчас’, добавляя, что обычно частица произносится в расширении с ко, то, же, ну, вот, либо, т. е. как бы «освежает» внутренний образ слова, по происхождению связанного с указанием на неопределенное, но очень близкое «это». Макс Фасмер согласен с толкованием Даля, но все же оно сомнительно. Сомнительно потому, что в древнерусском могли быть варианты разного рода: а-во-се и а-въ-сь — последняя форма дала авось). Общий смысл выражения, восстанавливаемый Далем, «может быть, станется, сбудется» — это современное осознание слова, как мы его понимаем теперь — символическое.

Авось нельзя рассматривать отдельно от развития также сохранившегося а вот; оба выражения идентичны по образованию, и второе в наши дни заменило авось как устаревшее указание на возникающую трудность, которую уже нет времени осмыслять и обсуждать. У этих образований чистая функция замещения непонятно чего и как, но определенно здесь и сейчас (из сь-д?-сь и сь-и-часъ). Заменившее это сочетание однозначное с ним тут и теперь (из ту-тъ и то-пьрв-о) тоже переносит идею «необоснованной надежды» с момента сей на момент тот, как и авось — на а вот (а вот поглядим!). Объяснение просто: местоимение сь, сей исчезло в литературном языке как избыточное при наличие э-тот (из удвоенного указательного тъ-ть). «Культурное устаревание» авось определяется архаизацией самой формы. А всё архаическое в русском языке — символизируется, становится формой выражения традиционных отношений, сложившихся в прошлом. Но на основании этих архаических и преодоленных бытом и сознанием форм приписывать современному русскому человеку антирациональность характера и фатализм — значит смешивать термин и идею; идея теперь выражается иначе, например в исчезающее малой надежде на удачу.

А прежде, в былинные времена, авось само по себе не ходило — и это тоже надобно знать, толкуя о формуле. Человек видит опасность (Вот она! глянь...), и потому возникает подбадривающее «не бойсь!», с помощью которого становится возможным преодолеть минутное замешательство. Решение перейти границу прежде недоступного поля вражды и бед следует за глагольной формой не бойсь (с другим ударением не бойсь!), которая в быстрой речи уже к XVII в. сократилось в небось. У знаменитого борца с неправдами протопопа Аввакума авось да небось частенько в речах и в письмах.

Вот в чем раскрытие полной старинной формулы (для тех, кто хотел бы вернуть ее в жизнь): авось — это точное знание: легко не будет; небось — предположение: мало не покажется; но следом как возобновление исходного смысла речения в новые времена возникает вполне определенное да как-нибудь! — обойдется. Может быть, Вежбицка, говоря об авось, имеет в виду как-нибудь? Оценивая часть по целому, совершает обычную для номиналиста подмену понятий, хотя имеет в виду символ? Ей помогает разбитной разговорный язык, в котором множатся слова-подмены типа на удачу! — ничего!.. на халяву и как там еще?

Но в оценке как слова, так и черты ментальности ценно целое. Ведь только развив трехчленную формулу из прежнего неопределенного авосе, мы и получили известный теперь смысл: легко не будет (зри!) — мало не покажется (виждь!) — да обойдется (смотри же!).

Таковы ответы русского безрассудства на мещански осторожные призывы, точно так же сменявшие друг друга: Не лезь! не суйся! не возникай!

Счастье

Проблема человеческого счастья — в области религиозной, полагал Савицкий (1997: 122], и это верно: и свобода — символ социальной жизни.

Французский аристократ де Кюстин, во времена Николая I путешествовавший по России, обратил внимание, что «слова мир, счастье здесь столь же неопределенны, как и слово рай» — национальные символы чужак не мог прояснить для себя в понятии. Вот парня из рассказа Чехова интересовало как раз не значение слова, его интересовало «не самое счастье, которое было ему не нужно и непонятно, а фантастичность и сказочность человеческого счастья».

Во многом счастье противоположно судьбе. Счастье не судит и не суждено. Счастье выпадает, его по-луч-ают по с-луч-аю. Счастье, определял Даль в своем словаре, есть случайность, желанная неожиданность: талан, удача, успех.

Счастье непременно со-часть-е, совместная доля многих, покой и довольство. Поскольку же с-часть-е есть с-луч-ай, то везет обычно глупому: «Глупому счастье, умному Бог даст». Шальное счастье как удача удалого в древнерусском языке именовалось вазнь.

Счастье сродни чуду, но это и есть чудо — нарушение порядка, естественного хода событий. Тогда-то у русского счастливого человека возникает чувство вины за дурацкое счастье свое, которое, может быть, нарушает какой-то в мире порядок, разрушает чьи-то лад и меру. Глубокий внутренний трагизм в соединении счастья с чувством вины, сомнение в нравственной правомерности личного счастья в переживании личности — вот отношение русского человека к неожиданно свалившемуся на него счастью. Счастье — покой равновесия, но равновесие возможно только в отношении с другими. Счастье — со-часть-е. Благополучие может быть и личным, и материальным, но счастье есть духовный подъем в у-част-ии многих, всех, при-част-ных делу; это соединение в совместном у-част-ии прошлого опыта с памятью о нем же. «Счастие, как его обыкновенно понимают люди, не может быть прочным уже потому, что фундаментом ему служит или случай, или произвол, а не закон, не нравственное начало. Между тем, таково счастие, о котором мечтают, которого желают себе люди» [Лесков 1988: 81].

Именно потому, что счастье есть переживание совместной участности, радость и веселье неразрывны тоже, личная радость осветляет общее веселье, субъективное переживание как бы входит в объективна данное веселье окружающих, вещно представленное праздничным разгулом. Радость, по мнению многих, есть некий лад магического поведения, имеющего целью вызвать желаемое в мгновенной его цельности, оживить замершее, вернуть ему целостность утраченного лика. Совершить, говоря иначе, доброе дело.

В Европе идею счастья открыли только в XI в. Счастье понимали как участие в деле, которое спорится, удачно совершается (спорина — успех). «Для русского человека в традиционном обществе счастье — в нестяжании власти и богатства, счастье — в духовной свободе» [Курашов 1999: 234]. Счастье, как судьба и любовь, — это не эмоции, а выраженные словом символы-гиперонимы, за которым скрываются самые разные их вещные проявления. «Идею счастья мы прививаем к своему сознанию воспитанием, оправдываем общим мнением людей» [Ключевский 1913: 132]. Это не только переживание в чувстве, но и осмысление в разуме, а следовательно, и сигнал к действию воли.

В специальном исследовании концепта «счастье» счастье определяется как «семантический интеграл личности» [Джидарьян 2001: 197], как итог и следствие реализации всех других жизненных ценностей человека; счастье — это род в отношении к своим видам, таким как любовь, свобода, справедливость, это «высшее благо», т. е. благо и добро одновременно — гармония идеального и реального. Счастье не в богатстве, не в обладании, не в успехе, не в наслаждении (апофатический ряд можно продолжить), оно приходит через страдание в со-страдании: «Хочешь быть счастливым? Научись сперва страдать» — говорил Иван Тургенев. Православная «скорбящая радость» обогащает концептуальное содержание «счастья» («Где горе — там и радость»). Вот причина, почему русскому человеку быть до конца счастливым — «совести не хватает» [Там же: 76, 36], и это верно, если речь о совестливом. «Парадокс состоит в том, что счастье исчезает в той мере, в какой о нем заботятся» [Джидарьян 2001: 95]. Вербальное (словесно-логическое) мышление скорее «нацеливает на счастье», чем мышление рассудочно-логическое; «чувство жизни» и «жажда бытия» в коммуникативной экстравертности действий приближают счастье [Там же: 73, 144]. Счастье — точка во времени и в пространстве, она неповторимо единственна (слово употребляется только в форме единственного числа), тогда как несчастий множество, их нескончаемая цепь преследует человека, лишенного воли к счастью.

Уже несколько раз в ходе изложения мы заметили, что концепты судьбы и счастья идеально-книжные, а в народном обиходе им соответствуют конкретно-предметные представления о личной доле, об успехе и случае. Проверим это наблюдение на двух источниках, словесно представляющих интуиции разного типа, — на народных пословицах и афоризмах философов.

Русские философы охотно и много говорят о счастье, но редко — о судьбе, потому что, замечал Ключевский, и вообще «люди живут счастьем или надеждой на счастье». Счастье русские мыслители понимают обязательно как свое, собственное, личное, земное, человеческое, большое, высшее, полное счастье — «субъективное благо», «корень и источник добродетели» (Николай Лосский). Это мирское счастье, которое сродни духовному блаженству, но его не отменяет. Счастье — ширь, несчастье — глубина; их соединяет блаженство, возносящее человека ввысь. Чисто пространственное восприятие этических норм: счастье не в тоске пресыщения, не соблазн, исключающий даже благоразумие, не наслаждение — счастье в деятельности, даже в страдании, если это творческие страда и страсть. Ну «что такое счастье? Это возможность напрячь свой ум и сердце до последней степени, когда они готовы разорваться» (Ключевский). А еще счастье — иметь Родину и жить духовно свободным. Секрет русского счастья прост: «Счастье нельзя поймать. Счастье приходит само» (Иван Ильин), причем «счастье одного не может увеличиваться, если в то же время не уменьшается счастье другого» (Александр Потебня); оттого-то и «совести не хватает» на личное счастье. Да в конце-то концов, вопрошал Петр Чаадаев, «счастие частное не заключено ли в счастии общем?».

Так и у философов концепт «счастье» направляет мысль в верную сторону.

В пословицах слово счастье используется часто, но это — та же судьба, только положительно окрашенная, чаемая, желанная судьба, хотя и она амбивалентна: «Счастье что палка — о двух концах». О счастье известно, что оно «дороже богатырства», но его не ищут — само придет случайно как божий дар. Счастье определяется судьбой, но вызывает зависть окружающих, его лучше не выставлять напоказ («счастливым быть — всем досадить»). Опять — «совести не хватает».

Напасть табуируется образными выражениями, удача призывается настойчивым повторением родового символа — счастье. Поведение тоже строится таким образом, чтобы показать себя незаинтересованным в обретении счастья глупцом, живущим на авось, иронично скрывающим свое интимное желание быть счастливым. «Счастье что трястье — на кого нападет». То, что сегодня аналитически в разуме мы разграничиваем как причину и цель, в сознании народа некогда представало единым целым — всего лишь поворотами на жизненном пути. «Счастье не лошадь, прямо не везет».

И, быть может, это так и есть.

XIX в. начинался в русской философии «Разговором о счастии» Николая Карамзина. Любопытно, что он сказал в момент зарождения русского философствования, когда народные интуиции еще не очень далеко отходили от «образованных».

А сказал он так: «Быть счастливым есть... быть добрым».