Глава первая. Сокровенность чувства: духовность

Закономерность исторических явлений обратно пропорциональна их духовности.

Василий Ключевский

Духовность — душевность

Русского человека рвут на части номиналистические фантомы государство—церковь—цивилизация... Русский человек — государственник, русский человек — православный, русская цивилизация... А русский человек заломил натруженную кепчонку, озирается: «Семеро с ложкой...» — и каждый на себя тянет. Каждый норовит «оформить» его русскость в своем роде и для своих целей. Не читал русский человек Владимира Соловьева да евразийцев, а там все верно прописано: в России религия — от Византии, идея государственного могущества («империи») — от варягов и татар, бюрократизм закона и «права» — от немцев, цивилизация и утопические мечтания — от Европы, культура — от Просвещения, идея миссианизма — от Рима («Москва — третий Рим»), идея мессианизма — от Израиля... и даже «глубокое презрение к человеческой личности и ее достоинству» есть «внутреннее монгольство»: именно в Москве с полумесяцем на православных крестах создана система «тотального подавления личностного начала... и — прочь от одержимого демоническими силами центра» [Прокофьев 1995: 167].

Неоформлен русский характер, недооформлен русский человек... Веками травили душу чужим снытьем, а в душу, в ее глубины так и не проникли. Потемки — чужая душа.

Русские философы тщательно проработали понятия «духовность» и «душевность», символически представив их как мужское и женское начало в русском человеке. Неистребимость такого типа органического «дуализма» — родовая черта русского двоемудрия, она распространяется даже на вероучение (частые попытки присоединить Богородицу к триипостасному лику).

Духовность понимается как объединительно-религиозное отношение к высшим формам опыта: к абсолютному совершенству или абсолютным святыням; как стремление причаститься к ним, соразмеряя с ними свою жизнь. Даже русский «атеизм» внутренне религиозен, но религиозен в этом именно смысле: равнение на идею идеала, постоянное самоочищение под ее сенью.

Душевность понимается как широта и открытость души, терпимость, терпение и терпеливость, способность к жертвенности во имя такого идеала; тут и «выход за пределы» и «русский размах» — ровной линии нет, потому что и жизнь «кругами идет», и «бесы кружат» (см.: [Сагатовский 1994: 171—173]).

Душевность есть явленная духовность, но всё же «вещна» она, через чувство и опыт вглубляется в жизнь.

«Русский человек душевен, — говорил Бердяев, — но задача состоит в том, чтобы стать духовным». Потому что душевность — это воплощение духовности, но все-таки еще не духовность, и «всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть... Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений...» [Флоровский 1937: 503]. «Нужно расколдовать Россию. Вот главная задача» [Бердяев 1991: 52].

Духовность сплачивает души, она и ковалась веками, хотя при этом вряд ли корнем ее было «русское благочестие», как полагали евразийцы, или «полное мистическое углубление», или церковь как мистическая организация. Духовность — высокое чувство веры в идеал, который правит Миром.

И в этом русская вера.

Душа — символ духа

Душа как символическое обозначение «внутреннего мира человека» — хорошо известная метафора. Но символический смысл «души» глубже. По набору различительных признаков выделения русская душа как-то соотносится с английским воображением [Пименова 1999: 45], а это уже прямая подсказка. «Русское созерцающее сердце, — писал Иван Ильин, — не довольствуется небожественным, только природным, только светски-эмпирическим образом мира. Оно предрасположено к символической трактовке вещей, скрытой многозначности фактов, к выявлению того таинственного измерения, за которым скрываются божественная сила и доброта, стремящаяся к очевидности»; так потому, что «русское сердце стремится к божественному миропорядку. Отсюда его живое наивное поклонение всякой, пусть проблематичной, пусть предосудительной, даже, может быть, вовсе несуразной, сверхсиле духа, мимо которой нельзя пройти равнодушно». Это своего рода идолопоклонство, «которое путает дух как символ чувственно-материальным символом... [Ильин 6, 2: 90, 463]. При этом важно, что для русского сознания символ духовен, а не материален и каждый новый символ одновременно становится источником для более глубокого символа — дальше и в глубину. Сердце — символ души, душа — символ духа и т. д. «Дух есть "воздух" и "хлеб" человеческой жизни, ибо человек задыхается и изнемогает без него. Дух есть дыхание Божие в природе и в человеке; сокровенный внутренний свет, осмысливающее и очистительное. Он освящает жизнь... Дух — это свободнейшая и интенсивнейшая энергия, призванная к созерцанию невидимого, к восприятию сверхчувственного, к обхождению с бессмертными содержаниями, постигающая именно в этом обхождении свое собственное призвание и бессмертие». Но, конечно, «для того, чтобы познать духовный предмет, необходимо самому духовно быть и организовывать в себе подлинный духовный опыт» [Там же: 346, 410, 68].

В этом поэтическом описании смысл символа истолкован точно, но слишком возвышенно. Возможны и другие толкования, например с точки зрения не идеи, а опыта жизни: «Под таинственным псевдонимом (т. е. символом! — В. К.) "духа" у нас на практике скрывается всяческая отсталость, всяческая реакция и всяческое сословное весьма плотское — чревоугодие. Я предпочитаю термин инстинкт. Это, во-первых, яснее «духа». И во-вторых, этот термин не так дискредитирован, как «дух» [Солоневич 1997: 162].

Густав Шпет выделил признаки «народного духа» в своей «этнической психологии». Дух здесь представлен как метафорически-традиционное обозначение коллективного в его идеальности. «Дух в этом смысле является тем источником деятельности, который имеет вполне реальное значение не только в сфере действия самого духа, но и во всей реальной действительности» [Шпет 1989: 529]. Любопытно это повторение глагольной основы в со-значениях слов: деятельность — действие — действительность — и вывод о том, что дух есть «чистая деятельность», представленная или как «идеальное», или как «коллективное», или как «существо», или как «идея или смысл и сущность, или даже как разум» [Там же: 531]. В преображенном виде дух обозначает «некоторую структуру переживаний коллективной организации», это «чуткий орган коллективного единства, откликающийся как рефлективно-невольно, так и творчески-сознательно, на важное событие в бытии этого единства» [Там же: 534]. «Дух в этом смысле есть собрание, "связка" характерных черт "поведения" народа; в совокупности с постоянствами "диспозиции" это есть его характер» — и как предмет изучения он познается в своих проявлениях, и, «может быть, нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношении к им же "созданным" духовным ценностям» [Там же: 546].

Что же это такое — единящие «духовные ценности»? «Не любовь к отечеству в западноевропейском смысле слова, но какое-то особое и ясно выраженное чувство народного единства проявляется даже среди самых простых русских людей» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 186].

Осталось привести свидетельства скептиков, в принципе не способных «прочесть» символ души как воплощения духа.

Польский философ согласен с пониманием русской духовности как утверждением, согласно которому «обновление человека становится обновлением космоса», в результате чего «увеличивается пространство человеческой ответственности, охватывая весь мир» [Брода 1998: 90—91]. Дух в этом смысле помогает видеть совершенный мир: это эсхатологический финализм — неприятие условных ценностей, а также компромиссных позиций и решений бинарного мышления — глубинное объяснение всех структур мира: мистический реализм; а наличие неоплатонических мотивов ведет в таком случае к «интуитивизму и антидискурсивизму» с признанием непознаваемости Абсолюта. Онтологизм русской мысли основан на сильном антропоцентризме и этичности (панморализм), на синтетизме (в том числе и языка) и максимализме поведения.

Обилие иностранных терминов не должно смущать: все сказанное сказано верно. А с философской точки зрения — очень точно выражено. За духом признается право на владение миром, за русской мыслью — право на веру в дух.

Более того, дух теперь признается некой энергией в сфере духовного (сознание тоже — первичный атрибут материи), а, по мнению В. Налимова, энергийная сила духовности — это «совокупность постоянно продуцируемых смыслов», поскольку на космическом уровне «происходит спонтанное порождение импульсов, несущих творческую искру», так что духовность есть «энергия, порожденная Вселенной».

Такими утверждениями современных философов извне традиции русского философствования завершается период длительного поиска тех сущностей, которые скрываются за символом «душа».

Дух как энергия абсолютных смыслов, которым нет конца. «Называя это мое внутреннее бытие душой, мы должны сказать, что душа не замкнута извнутри, не обособлена от всего иного; в направлении внутрь, в глубину, душа не только не встречает нигде своего "конца", какой-либо преграды, ее ограничивающей, но, напротив, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть "она сама", и сливаясь с ним» [Франк 1956: 60].

Структура духа

Мы говорим о душевности и духовности, не упоминая интеллектуального в тройственной связи «ум—душа» (уже у неоплатоников это их «Троица»). Но также и в интуиции русских философов можно заметить последовательное отталкивание от такой троичности в пользу этимологически мотивированного двоения «дух—душа». Очень похожее описание мы встретили также у Мориса Беринга, англичанина, и это, по-видимому, не случайно.

«Русский переводчик переводит английское mind словом дух, душа. В русском языке нет слова, вполне соответствующего слову mind, но во всяком случае смысл этого последнего слова по-английски далеко не соответствует тому значению русских слов дух, душа, которое им обыкновенно придается в общежитии» [Ткачев 1990: 322].

«Итак, дух, ум, душа. Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага, вследствие этого или потому также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь постольку подлежащее также воле блага и представлению истины» [Соловьев 1988, II: 252]. Троичное восследование тройственно окружает, вбирая их в себя, все категории Блага: истину, добро (пользу) и красоту, но в различных оттенках и в отношении к прочим категориям. Ум, дух, душа становятся субстратом категорий, сами по себе развиваясь в Абсолют. А в таких понятиях сердце уже не есть материальный субстрат души, оно само по себе «метафизируется». «Сердце как орган религиозного восприятия должно быть отличаемо от души, ума, духа, от сознания вообще. Оно глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр» [Вышеславцев 1990: 68]. Иными словами, «сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека» — утверждал Флоренский.

В переходах мысли, выраженной совместно приведенными цитатами, читатель еще раз увидел это ускользающее от поверхностного взгляда «вглубление» в суть посредством взаимных переходов категорий — от «тела» до «энергии» духа. Эти переходы метафизичны, и только очень условно, метафорически, их можно описывать, например так: «Мы трактовали русскую душу именно как оплодотворяемое св. духом женское начало», отчего и соответствующие черты ментальности — «глубокие истоки пассивности русской ментальности», когда «детородное, оплодотворяемое, пассивное следствие чьей-то оплодотворяющей воли, всё предопределяющей, решающей и несущей за всё ответственность, будучи основополагающей причиной...» — и так далее [Голованивская 1997: 171]. Вот именно от таких толкований и «душа озябла... Страшно, когда наступает озноб души» [Розанов 1990: 414]. Страшно, когда внутреннюю энергию духа подменяют сексуальными метафорами. Их источником являются сопоставления Николая Бердяева, например, такие: «В русском народе нарушено должное начало отношений между мужчиной и женщиной, между духом и душой. И это — источник всех болезней нашего религиозного и национального сознания» [Бердяев 1991а, 1: 123].

Сказанное и осмысленное в полной мере, подобное сопоставление показательно. Оно возвращает нас к тем конфигурациям русского сознания, которые мы уже не раз демонстрировали на примере «русского реализма». Бердяев — реалист, он исходит из слова (муж — слово мужского рода, жена — женского) и распространяет его первосмысл (концепт) как на действительность вещного мира (мужчина и женщина), так и на реальность идеального (на соотношение духа и души). Метафоричность философских сближений входит в противоречие с метонимичностью народного сознания, также влитого в русское слово.

На самом деле всегда осознается «глубина души и высота духа» [Вышеславцев 1994: 264]. Причем «дух есть активность и творчество, как дух есть свобода» [Бердяев]. Сопоставление души и духа приводит к утверждению, что дух есть некая «качественность человека», главное и творческое в нем начало, проявляемое в степенях красоты; духовные силы, духовное — это реальность при действительности души (так полагал Семен Франк). Мера духа изменена в любви, мера души — в совести. А философски это означает, что «дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа; он — индивид, который есть некоторый мир» [Вышеславцев 1994: 183].

Получается, что первосмысл

Ум же предполагается в металепсисе, который соединяет в сознании начало духа и качества души в волевом усилии мысли.

Мысли, которой нужно довериться в вере.

Триипостасность веры

Но прежде уточним содержание понятия «вера». Русские философы и богословы тщательно исследовали это понятие в его отношении к реальности. Они различают веру—религиозность—церковь, т. е., другими словами, «личное чувство — соединение лиц в вере (re-ligio), духовный собор», или, в удачном определении Ивана Солоневича, так: «Вера есть внутреннее человеческое ощущение, религия — оформление этого ощущения в догматах и канонах, церковь есть организация и веры, и религии» [Солоневич 1997: 267].

Когда мы говорим отдельно собственно о вере, ее можно описать словами того же автора: это уверенность в том, что «человек по природе добр, а если и делает зло, то потому, что — "соблазны". Если мы удалим "соблазны", то останется, так сказать, химически чистое добро», так что «человек, средний человек, более или менее автоматически пойдет по "путям добра"» [Солоневич 1991: 89, 403]. Именно вера сверхрациональна (это постоянная мысль персоналиста Бердяева).

Когда же мы говорим о религиозности, ее можно описать, например, словами Николая Федорова [Федоров 1995: 7]: «Протестантизм как свободное исследование (или обсуждение), не переходящее в дело, ограниченное мышлением, словесным лишь выражением, обречен на вечный спор»; в отличие от этого католицизм разделяет, а православие объединяет. Следовательно, только православие есть истинная религия.

Когда же мы говорим о Церкви, православие можно описать словами Сергея Булгакова: «Православие есть Церковь Христова на земле. Церковь Христова есть не учреждение, но новая жизнь со Христом и во Христе, движимая Духом Святым. Церковь есть Тело Христово как причастность к божественной жизни в Святой Троице сущего Бога... Нельзя определить пределы Церкви ни в пространстве, ни во времени, ни в силе...» Церковь насквозь мистична: «Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся» [Булгаков 1991: 27, 32, 41, 309].

В особенных подробностях исследовал этот вопрос Лев Карсавин [1997].

Вера для него — бескорыстное убеждение в истине и обладании ею; «это прежде всего совокупность положений, догм, принимаемых верующими за истину... Наше внимание сосредоточивается не на том, что человек верит, а на том, во что он верит» [Там же: 202, 21]. Вера — несистемная готовность «поверить во всё», развивающая легковерие и доверчивость, веру в авторитет и доверие к образцу (типическому, идеалу); однако не конкретное «всё», а обобщенно типическое, типичное для символического уклона мышления, которое постоянно восполняет личный опыт обращенностью к идеальному («как оно должно быть»), поскольку в вещном мире «нового не ищут».

Вера утрачена в формулах логики: исчезает символ; «всё стремятся упрятать в логические формулы и во всем обнаружить лишь логическую связь», забывая о том, что «логикой живут меньше, чем психологией» [Там же: 201]. Русский человек — человек веры, потому так искренне многие и поверили в идеалы мирского коммунизма, попав в психологическую ловушку (второе после церковного раскола «раздвоение души» [Сагатовский 1994: 98]).

Вера сверхрациональна, а религиозность к ratio отношения не имеет; момент религиозности отличается от веры: «Мы подчеркиваем не то, в о что он верит, а то, что он верит, или то, как он верит, и выделяем, таким образом, субъективную сторону»; верующий не всегда религиозен, потому что религиозный человек в принципе способен предать свою веру (субъективное состояние иногда оказывается важнее положений веры), а в повышенно религиозные эпохи слишком силен уклон к дуализму, вызывающий религиозные метания [Карсавин 1997: 21, 97]. Религия есть вера в Абсолют, т. е. не в идеал, а в идею. «Религиозность невротична», поскольку психологическая напряженность души находится на грани разумного. Также еще и «не всякая религиозность религиозна. Если она принимает формы внешнего навязывания, декларируемой святости — она самозванна, она ничтожит бытие. Но тогда возможна религиозная нерелигиозность?» [Тульчинский 1996: 225]. Странный вопрос — но единственно возможный ответ...

Карсавин отмечает живучесть религии природы, а «живучесть языческих образов показывает, как сильна и живуча религиозность, как переплелся культ с религиозной жизнью и как он необходим» [Карсавин 1997: 45]. Георгий Федотов на разборе духовных стихов проследил движение народной мысли и заметил, что «если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной» [Федотов 1991: 65]. В таком случае традиционная народная вера цельна, несмотря на различие ее источников и части, на духовный дуализм: противопоставление нежной любви- заботы и суровости закона-права. Это проявление коренного дуализма русского реализма — идеи и вещи представлены в их соотнесенности. Однако русская народная религиозность (не вера, а религиозность) становится уже «трихотомичной». Она трехслойна, ибо совмещает в себе древний культ Матери-Земли («земля Богова», «матерью не торгуют») и христианства в обеих его формах: древнерусской новозаветной как религии жертвенности и позже усвоенной ветхозаветной как религии закона, отменяющего благодать [Федотов 1991: 117—119].

«Душа растворилась в Боге» — в мистическом Теле. Мистическое не против ratio — это инорациональное нечто, что оправдывает и самое ratio как мирское свое воплощение. «Основной факт мистики, — пишет Карсавин, — соприкосновение души с метафизическим. Это соприкосновение можно понять двояко: или как активное охватывание душой трансцендентного, или как проникновение его в пассивную душу» — различение мистики интеллектуальной и мистики эмоциональной. И хотя трудно отделить религиозность от веры, еще труднее провести грань между религиозным и мистическим [Карсавин 1997: 68].

Чисто «религиозной» природы и частое утверждение, будто «русскость имеет последнее основание своей духовной укорененности в русской восточной церкви» и потому остается непонятой [Франк 1996: 202]. Мы уже говорили о том, что это не соответствует историческим фактам. Всё дело как раз в том, что «русскость» коренится в русской вере и со временем была «подзатерта» окультуренной религиозностью и культом (церковью). Не во всяком русском человеке русская вера органически сочетается с религиозностью и культом. Например, о старообрядцах говорят: это русские протестанты («беспоповцы»), но протестанты как бы наоборот: они исповедуют русскую национальную веру, не приняв западного соблазна «новой церкви»; обрядность культа всего лишь частность, она не должна покушаться на веру. В образованном классе, писал Иван Ильин, народ нередко видит чужих, «иностранных людей», а ведь именно эти «странные люди» и говорят о русскости в церковной ограде. Нравственность в глубине своей тоже вера, от религии мораль получает лишь санкции, но не содержание, не смысл (а вот в этом каждый народ ведет себя по-своему).

Три уровня веры в своем единстве правят человеческим духом: психологическая потребность — логическая необходимость — жизненная неизбежность.

Вера в узком коренном своем смысле конкретна в типическом, имеет дело с Природой, с вещью, она — объективное. «Вера есть обличение вещей невидимых», — утверждал Бердяев, — «знание принудительно, вера — свободна» [Бердяев 1911: 37].

Религиозность являет в конкретном общее; «иными словами, религия есть признание и переживание трансцендентных ценностей» [Струве 1997: 325]. Такова метафизика истины, Логос, Бог Сын в постоянных их превращениях. «Скажу даже больше, всякая народная культура есть живое органическое единство, коренящееся в религии. Почему? Потому что именно религия живет в неосознанных глубинах души, где инстинкт пробивается к своему духовному становлению и откуда творческий дух черпает свою жизненную силу» [Ильин 6, 2: 467]. «Короче, религия есть прежде всего состояние души, а потому она конкретна во времени и разнообразна у народов» [Ильин 6, 3: 9].

Вера не изменяется, религия развивается, преобразуя Церкви.

Мистическое тело Церкви — особенное в конкретном, единство множеств, явленное в богословии и в догматах, «ибо мистицизм состоит в прикосновении к тайне, а не в раскрытии ее, не в материальном и всецелом овладении ею» [Струве 1997: 78]. Средневековые ереси и борцы с ними не разбирались в подобных тонкостях, крушили всё подряд, не сознавали, что, уничтожая ереси, убивают религиозность веры в угоду одной лишь (частной) Церкви.

На Западе, по суждению Льва Карсавина, последовательность развития (становления, констелляции) такова:

религия > вера > мистика

В России последовательность развития другая, направление мысли иное, соотношение между членами как бы сбито посторонними помехами, и вот: вера > мистика (церкви) > религия (всеохватная религиозность, в социальном своем тонусе опрокинувшая мир на долгие времена). Не личная вера, не соборность мистических связей, а внешние формы религии стали господствовать в социальных напряжениях жизни. Религия силы, религия власти, религия идеи, религия... религия... Нет ни мистики, ни веры, а ведь «XXI век будет веком религии и мистики, или его не будет вообще» [Горичева 1996: 105].

В простом расхождении членов Веры лежит объяснение многих несходств между Востоком и Западом. «Напрасно, слишком узко понимая веру, видеть ее оскудение в современном обществе. Вера одна из непременных сторон человеческой жизни. Она не иссякает, но принимает такие направления, что скрывается из глаз тех, которые ждут ее встретить в заранее определенном месте» [Потебня 1976: 459].

Русская вера не чисто религиозна; на это указывают специализированные (типичные) ее признаки, которые выражены во многих словообразовательных комплексах типа верность, доверие, доверчивость, уверенность, так или иначе определяющих подсознательные установки русской духовности. «Вера» — логически род, лингвистически — гипероним. «Русская вера» не поддается схематизации (душа важнее идеи духа) еще и потому, что этическое в ней содержится не в одной лишь идее, но также и в вещи, на которую обращено внимание каждой конкретной мысли в ее исполнении.

«Сказать, что русские совершенно не имеют свой манеры жить, думать, умирать, обедать, читать, сочинять, — нельзя. А стало быть, и сказать, что так-таки совершенно нет "русского духа" было бы опрометчиво» [Розанов 1990: 389].

И это действительно так.

Русский язык очень тонко выразил триипостасность веры в отношении к чувству, к разуму и к воле. Каждый русский человек различает (по крайней мере) чувство доверия, верность слову и мысли, уверенность в деле, а отсюда уже и соответствующие схемы поведения: доверчивость как результат доверия, доверительность как проявление верности и доверенность как следствие уверенности в человеке. Нарушение хотя бы одного из этих моментов душевной гармонии каскадом обрушивает все остальные их проявления.

Русская душа

Русские мыслители и о душе говорили в идеально-собирательном смысле, не как о душе отдельного человека, а о «русской душе»; это «душа народа», «подлинная народная душа», «коллективная душа народа», «соборная целостность русской души» и т. д. Исходно собирательное значение имени душа восстанавливается на фоне оппозита дух в крайней его абстрактности.

И хотя «еще доселе никому не удалось определить различие между „духом“ и „душой“ столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями», а «переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен» [Франк 1990: 401, 403], попробуем выявить главное в коллективном мнении русских философов относительно их понимания «русской души».

«Петр Киреевский верно указывал, что Россия живет как бы во многоярусном быту. Это остается верным и о внутреннем быте, о тончайшем и внутреннем строении народной души. Издавна русская душа живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу. Не потому, что торжествует или возвышается над временем. Напротив, расплывается во временах. Несоизмеримые и разновременные душевные формации как-то совмещаются и срастаются между собой. Но сросток не есть синтез. Именно синтез и не удавался...» [Флоровский 1937: 501].

И если «вообще этический уровень русской души невысок» (как полагали авторы «Вех»), это находит свое объяснение в истории: «два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные начала в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешне благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт» — это слова Николая Бердяева в его размышлениях о «русской идее» [Бердяев 1990: 44]. Совершенно определенное соотнесение черт натуры и характера, органического и благоприобретенного в жестких тисках «цивилизации». Понятно, что «душа русского человека после отпадения от веры попадает во власть нигилизма. Француз бывает догматиком или скептиком; немец — мистиком или критицистом; русский — апокалиптиком или нигилистом». Самый трудный удел — удел русской души» [Франк 1991: 21], внутренние противоположности которой, по сравнению с другими национальностями, достигают крайних пределов.

Необходим выбор.

«Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры. Душа растягивается, тянется и томится среди очарования...» [Флоровский 1937: 501].

Но выбор необходим, и «первый шаг в этом направлении должен заключаться в отречении от русского национального мессианизма. Тогда только живые черты нашей национальной физиономии перестанут растворяться в Абсолютном и мы обретем нашу подлинную народную душу. Один и тот же закон действует и в жизни отдельных людей, и в жизни народов. Чтобы сохранить свою душу, народ должен не возлюбить, а возненавидеть ее в мире сем» [Трубецкой 1990: 219].

Исполнить это чрезвычайно трудно, и прежде всего потому, что «душа русская безмерно отличается от византийской: в ней нет византийского лукавства, византийского идолопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, византийского уныния, жесткости и мрачности. В русской народной стихии семя Церкви Христовой, заброшенное к нам из Византии, дало своеобразные ростки. Идеальные ростки христианства в русской душе можно изучать по славянофильству. Тут и своеобразный органический демократизм, и жажда соборности, преобладание единства любви над единством авторитета, нелюбовь к государственности, к формализму, к внешним гарантиям, преобладание внутренней свободы над внешним оформлением, патриархальное народничество и т. п...» [Бердяев 1912: 13].

Таким образом, и свое «человеческое достоинство мы должны оценивать не по судьбе, а по залогам души» [Розанов 1990: 214]. Залог души — это дух, и Николай Бердяев настойчиво повторял: «...внутренний человек — духовен, а не душевен»; выход — в одухотворении души, что возможно в определенной культурным творчеством среде, примерно таким образом, как видел это Ключевский: самосознание мы получили через творчество Пушкина, через него же «мы сами стали понятнее и себе самим, и чужим» — здесь «впервые обозначился духовный облик русского человека» [Ключевский IX: 405].

Таким образом, метафорическое «душа народа», «русская душа» дает представление об идеальном инварианте (символе) «народного Я»; «душа народа — моральные и интеллектуальные (!) особенности, составляющие синтез всего его прошлого, наследство всех его предков и побудительные причины его поведения. Тот запас идей и чувств, который приносят с рождением на свет все особи одной и той же расы, образуют душу расы» [Ковалевский 1915: 28]. Неоднократно обсужденные исходные условия структурации «русской души» одинаково важны: и географические пространства (академик Ключевский; месторазвитие евразийцев), и «женственность» русской души (академик Бердяев), и «религиозность русского народа» (Лосский), и смешанный характер русского народа (академик Пыпин), и социальные условия существования (академик Введенский), и многие другие особенности, описанные в первой части нашей книги. Этнические и географические условия суть метафоры того же социального и религиозного средства формирования русской души, как и психические и языковые — форма ее осуществления и сохранения во времени и в пространстве. Структура русской души многогранна и объемна именно как структура, пребывающая в общих, даже общечеловеческих условиях бытия.

И хотя «тонкие, невидимые струны, связывающие душу русского человека с его землею и народом, не подлежат рассудочному анализу» именно как проявления индивидуальной души [Хомяков 1988: 158], эта сложность души вовсе не от слабости. И тому находим примеры всегда.

...Знакомый журналист передает слова русского солдата, сражавшегося в Приднестровье: «Там всё на компьютерах рассчитали, думают — нам хана. Но душу в компьютер не вставишь... Думают, нам — конец, а мы встали и пошли!» Встали — и пошли.

Восприятие интерпретации

Исходное понятие русской культуры, определяющее ее потенциальные энергии, — душа (в понимании трезвых по складу души это «инстинкт»).

Со стороны душа видится определенным сплавом черт народного характера, который складывался веками под влиянием различных условий жизни и в разных исторических обстоятельствах. При этом часто забывают о том, что соединяет подобные «черты» в общую сумму живого, то есть в душевное нечто. Забывают о языке и слове, потому что «ведь это так ясно...». А между тем при забвении этого «о мистической душе русского народа можно городить любой вздор и высасывать любые отсебятины из пальцев своей собственной души. Это ни к чему не обязывает, и это ничего не доказывает» [Солоневич 1997: 36].

Например: русская душа — «одна из категорий национальной мифологии, не имеющая однозначного соответствия в эмпирической действительности. В массовом сознании это понятие часто совмещается с эпитетом широкая (говорят также о широкой русской натуре). С его помощью пытаются определить типичные для русского человека черты характера, каковыми оказываются: безграничная удаль, задушевность, бескомпромиссность, нравственный максимализм (пресловутое «всё или ничего»), общительность, гостеприимство, спонтанность психических реакций, примат сердца над рассудком, склонность к тоске и меланхолии, а также презрение к мелочам, к прагматизму и расчетливости.

На бытовом уровне русская душа проявляется якобы в безудержном пьянстве и в последующем состоянии, именуемым «море по колено», а также в привычке «плакаться в жилетку»... Понятие национальной души было заимствовано русскими шеллингианцами у немецких романтиков. С тех пор оно периодически появлялось в трудах тех русских мыслителей, которые противопоставляли себя господствовавшей рационалистической традиции»: именно это «понятие» (на самом деле — символ) подчеркивает «особую духовную тожественность русских и России» на основе неопределенного «мистического элемента», который, вместе с тем, создает «антиномичность русской души» [Идеи, 2: 276—277].

Видимость объективности в описании «русской души» создается за счет изложения всех «эмпирических» ее проявлений, вплоть до пресловутого «пьянства», однако сомнительно как смешение символа с понятием, так и души — с характером. Это категории разного уровня. Польская характеристика основана на интеллигентских самоощущениях русского человека и не учитывает народного представления о «русской душе», которое сложилось еще в Средние века.

В народном представлении душа вовсе не бесплотное, неосязаемое («мистическое») нечто, она имеет образ и подобие тела, в котором пребывает, она и поступает подобно своему телесному воплощению; это энергия формы, создающей тело. В таком случае душевность есть идеальный зквивалент телесного, не вещно-предметного, а именно телесного. Она, душа, вместе с телом, душа — сущность тела, не плоти земной, но тела, в том самом смысле, в каком это слово и родилось когда-то: тело — остов, структура исходной формы, т. е. души. А не стало тела — и «в чем только душа держится!». Основной аргумент евразийцев в пользу татарщины понятен только с позиции такого толкования: платила Русь дани в эпоху Ига верно, но если бы Русью завладел Запад — он вынул бы из нее душу [Савицкий 1997: 334].

Общим различительным признаком восточнославянской культуры справедливо признается ориентация на чувство, необходимое и достаточное для интуитивного восприятия Логоса в его цельности. В этом видят основное отличие Slavia Orthodoxa от культуры Запада, с характерной для нее ориентацией на рассудок, необходимый для восприятия ratio мира и человека. Психологическая установка от чувства представлялась более важной, чем установка логическая, а противопоставление символа к вещи — существеннее, чем суждение о самой вещи. Находясь в конфронтации с другими культурами и частично впитывая в себя некоторые их элементы, восточнославянская культурная среда тем самым восполняла себя объективно до цельности, поскольку именно цельность цельного всегда воспринималась как основная ценность, представляла собою живое, то есть реальное. Так создавалось напряжение интеллектуальной и духовной жизни, необходимое для дальнейшего культурного развития; отсюда проистекает и динамизм, и открытость русской культуры.

В этом случае важно именно осознание себя на фоне противоположности: «На Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутреннее побуждение — регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело... Запад потому и развил законность, что чувствовал в себе недостаток правды» — мнение Константина Аксакова в изложении В. Зеньковского [Зеньковский 1955: 78].

В принципе, согласно этому, жизнь человека нацелена на идеал хорошего, а не на осуждение или критику отрицательно-плохого. Последнее — этика запретов — составляет содержание Ветхого Завета, тогда как с древности русская нравственность ориентирована на Новый Завет. Плохое — зло — маркировано в отношении к добру и, следовательно, само по себе ясно, в поучениях и комментариях не нуждается. Подобное мнение — универсально-русское, многократно подтвержденное русскими умами: «Что такое наша нравственность, нравственное чувство? Это нечто очень произвольное, индивидуальное и неясное; всё, что в нем ясно, то отрицательного свойства. Мы твердо знаем такие требования морали: не воруй, не утирай носа пальцами, не прелюбодействуй, не ковыряй в носу при людях, не убий и т. п.» [Ключевский IX: 298]. Нравственность запрета по ветхозаветному образцу, органично уложенная в «Домострой» и впоследствии именно поэтому осуждаемая.

Быт понятен и сам по себе, как понятна всякая вещь, тогда как в восприятии нуждаются различные степени бытия. Сегодня затруднительно представить себе подобное раздвоение сознания, рациональное воспринимавшего как духовное. Современный публицист мыслительное пространство русской ментальности доводит до искривления. Идеал предстает теперь как категория нравственная, как правда, а не как категория знания и познания, подобно идее правды — истине. Возникает разведение двух ипостасей «истины», воплощенных в двух равноценных по смыслу терминах — знать (это дело ума) и ведать (совершает душа). Не разум определяет поведение человека, его стремление к истине, добру, красоте, а именно слиянность многих качеств характера, порождающих мысли и отзывающихся на внешний мир нерасчлененностью чувств, — душа. От Нила Сорского, от XV в. идут определения типа умная душа, но и умное делание, ум всегда действие, а с деятельностью связано и возможное зло. Строго говоря, нигде в старинных наших трактатах не найдем мы противопоставления души разуму, поскольку издавна полагали русские люди, что душа и есть ум («умная душа»), что духовность и душевность разграничивают интеллектуальную и чувственную стороны одного и того же — разума. Мудрость духа и чувство души — явления разные, но только как явления. Как сущности они почитались иначе — как одно, как цельность.

Но в народе символ «душа» связан сразу со всеми нравственными чертами личности, именно нравственными, то есть сугубо положительными. По мнению Бердяева, в русской душе нет византийского лукавства, низкопоклонства перед сильными, культа государственности, схоластики, уныния, жестокости и мрачности, но зато ей присущи: органический демократизм, жажда соборности и любви, отвращение к формализму, к внешним гарантиям — преобладание внутренней свободы над внешним оформлением [Бердяев 1996: 12].

«Здесь всё дело решается не своим мнением, а совестью, одинаковой для всех, и потому здесь не может быть самозванцев» (Владимир Соловьев); следовательно, «человек человеку должен быть не средство, а цель: эта формула и есть нравственный закон. Это то, чего хочет совесть» [Овсянико-Куликовский 1922: 64]. Сравним с французской совестью, она же сознательность [Голованивская 1997: 145—146]: тут совесть — существо враждебное человеку, с ним человек борется — и совесть уступает, ибо внутренне противоречива, ведь сам человек может ее подавить спокойно. Совесть здесь овеществляется, так что французское сознание «нашло способы справляться с этим неудобным изобретением христианской морали»; прагматизм и активность взяли верх над христианской идеей ответственности человека перед Богом за свои деяния— с точки зрения практической целесообразности, а не с точки зрения абстрактного блага. У русских же именно в совести и проявляется чувство ответственности. Западный человек отказывает русскому в этом чувстве, потому что ищет не там, не в совести (которая для него пустяк).

Русская психология

«Психология русского народа, — заметил Иван Солоневич, — была подана всему читающему миру сквозь призму дворянской литературы и дворянского мироощущения», в конфликтах, видимых с одной только стороны; норму идеала не описывали, на нее намекали через определенную идею. Разорванность русской психологии, ее несводимость к общему объясняются именно этим: «Весь европейский социализм пронизан ненавистью к крестьянству — и наш тоже». Крестьянский в социальном, христианский в конфессиональном смысле народ получил «этикетку», которая не соответствовала содержанию народного духа. С XVIII в. социальные границы лишили русских общей культуры, приводя тем самым и к раздвоению психического склада. В русском языке XVIII в. около 400 слов обозначали психические переживания человека (из них около 160 новые слова, в основном заимствованные или образованные от старых слов с помощью суффиксов) [Круглов 1998]. Возникает и развивается интерес к внутреннему миру человека. Христианская идея «души» преобразуется в светское понимание «психики»; символ становится понятием.

Настоящему русскому, коренному и простому, в высшей степени присуща духовная черта, которую Солоневич назвал: совестливость. Именно так: не совесть, а — совестливость. В чем различие между ними, мы и пытаемся уяснить теперь, когда враждебные ураганы разнесли по путям и торжищам прах от сгоревшей совести, сохранив, схоронивши до лучших времен, в душах русскую совестливость.

Для западного человека духовный — человек естественный (в физическом и интеллектуальном аспектах жития), на которого нисходит благодать в виде сверхчувственного свыше озарения; для восточного христианства человек с самого начала неотъемлемо и по природе харизматичен — а все остальное (чувства и разум) вторично. «То, что на Западе называется „естественным сверхъестественным“, авторы Востока называют просто „человеческое — божественное“, „тварное — нетварное“» [Шпидлик 2000: 79]. Основная ересь Запада — пелагианство, «умалявшее значение божественной благодати». [Там же: 81], основная ересь восточного христианства — манихейство, признававшее одинаковую силу земного и небесного. Но на Западе представлено (в мысли) восхождение от вещного к вечному, на Востоке — снисхождение с вечного (идеи) к вещному (к миру). Отсюда множество чисто практических следствий, например: для западного человека лукавство или насилие столь же «естественны», что и «Святой Дух» [Там же: 80].

Порицая русского человека за некоторые особенности «национальной психологии», Густав Шпет, сам того не ведая, воздает ему хвалу, ибо выражает неприятие тех психических черт, которые именно с русской точки зрения являются основополагающими. Вот его слова: «Национальная русская психология: самоедство, ответственность перед призраками будущих поколений, иллюзионизм, неумение и нелюбовь жить в настоящем, суетливое беспокойство о вечном, мечте о покое и счастье, конечно, всеобщем» [Шпет 1989: 52]. Это не что иное, как признание за русским человеком чувства ответственности за будущее, идеальное представление о вечном, всеобщем, обязательном — тот самый реализм, который всегда остается коренной психологической установкой на всеобъемлющую идею, а не на сиюминутную вещь. Скорее прав Семен Франк, мимоходом бросивший мысль о том, что только русская психология есть именно психо-логия, наука о душе, основанная на идее духа, и даже больше: метапсихология. В Западной Европе она давно подменяется физио-логией [Франк 1990: 16—18], т. е. наукой о теле, в котором душа пребывает. Поэтому и русский писатель для западного читателя является прежде всего психологом и философом и только потом беллетристом; в таком именно духе пишут о Достоевском, Толстом, Гоголе, теперь о Солженицыне или Пастернаке.

Всё имеет свои пределы и границы, и взгляд на них часто субъективен. То, что Шпет назвал «самоедством», т. е. повышенной степенью саморефлексии, Александр Солженицын вполне справедливо именовал «готовностью к самоосуждению, к раскаянию», иногда, конечно, и чрезмерному в своей беспредельности, однако и очищающему душу, снимающему с нее накипь непосильных психологических нагрузок. Осуждение высказано скороговоркой, совсем по-русски: недоказательно и всё с отрицающим «не». Но в каждом таком «не» содержится «ни», стоит лишь распутать клубок эмоционально данных перечислений.

Итак, таковы обвинения: у русского человека предпочтение будущего настоящему, суетливое беспокойство о вечном, мечта о покое как счастье, повышенная рефлексивность (самоедство) и, наконец, фантазирование об общем (иллюзионизм). Рассмотрим всё по порядку.

Ведь о том же возможно и другое мнение. Согласно ему, русское сознание и русская философия ориентированы не на «здесь-бытие», а «на подавляющую силу господствующих архетипов, схем, мифов, парадигм», пришедших из прошлого [Барабанов 1992: 137]. Это аллюзия к словам В. О. Ключевского [I: 315]: русский человек, в силу исторических причин, больше оглядывается назад, чем строит цели. Но Ключевский не делал поспешных выводов на основе изложенных фактов, потому что факты к такому выводу не ведут; не подводил, как делает Барабанов, к «аксиоме психоанализа: невротик застывает в своем прошлом» [Барабанов 1992: 143].

При всем различии мнений Шпета и Барабанова, они выражают общее сожаление: только бы не в настоящем, только бы не для себя, только бы вне конкретности вещи жил этот непутевый русский. Что за страсть, действительно, метаться между прошлым и будущим, презирая здесь и теперь, столь любезное современным философам и европейскому обывателю. Выдающийся русский педагог прошлого века П. Ф. Каптерев сказал, по-видимому справедливо, что только «первобытный человек жил настоящим, а не мечтами о будущем или припоминанием прошлого».

Навязчивость критической мысли: невроз прошлого или призрак будущего — понятна. Мысль критиков вертится в том же кругу, в котором находится сам объект рассмотрения, т. е. русская психология. Критики ведь «свои», они оценивают русскую ментальность как бы изнутри. Но изнутри не всё видно, да и мало опираться на простое суждение — мысль обманет, не туда заведет: как говорили некогда мудрые люди — бесы путают след.

Корень в слове

В традициях русского знания исходить не из мысли, толкуя об идее и вещи, но из слова, потому что именно слово соединяет идею и вещь. Нельзя постигать идею из нее же самой, нужно выйти — и оглядеться.

И оглядевшись, увидеть: слово говорит, что будущего — нет.

Добавим: и прошлого нет тоже.

Мы уже знаем, как язык шифрует такое знание. Форма будущего времени есть чистая модальность пожелания, включения в действие, в существование: хочу пойти, стану ходить... и наконец — буду ходить, буду смотреть. Прошлое — часть настоящего и может вернуться в будущее. Сложная система глагольных форм когда-то помогала постичь эту диалектику времен, неокрепшему разуму нужна была форма, в которую вылилось бы различение оттенков мысли относительно момента речи, момента действия и момента, соединяющего их («добавочное действие», ныне передается деепричастием).

Будущего нет, ибо оно предстает объемно сразу как цель, как идеал, как идея, от слова устремленная вверх, в непрерывном росте степеней подъема. Человек со-чин-яет будущее, опираясь на реальность цели и на идеальность идеи. Само слово чин, старинное слово, по внутреннему своему смыслу соответствует этому ряду; чин, чинить значит ‘наращивать кучу, поднимая вверх’ нечто, в определенном деле. У-чин-ить по-ряд-ок значит устремиться в рост. Пойти в рост. Стать порядком выше.

Прошлого нет по той же причине. Прошлое — память о сделанном, то есть о вещи, и о пути тоже, но — пройденном. Если будущее, идеал, как из зерна — в рост, то прошлое, то, что было, что стало, так сказать, пошлым, — под уклон. Это уже не чин-ный по-чин, но сан, по смыслу словесного корня значит: самая высокая точка, которая круто растет же, но вниз, на пути к основе своей, то есть к вещи, не в современном значении слова «вещь», а в исконно синкретическом, теперь — в философском значении. Вещь в этом смысле есть результат, свершение, конечный предел. То, что явлено.

Точка настоящего — это слово. Слово, ведущее вверх — к идее и одновременно устремленное вниз — к вещи. Не простое слово, а слово-Логос:

Психологически понятно: если стоишь в настоящем и видишь из «точки слова» (из точки роста идеи), здесь и теперь, ты не ощущаешь ни слова, ни настоящего. Ты видишь горизонт и бездну, будущее или прошлое, а тут уж кто что увидит. Кривой — одно, горбатый — другое...

Русский философ видит объемным зрением, общим взором охватывая круг времен.

Русская психология такова: мы начинаем действовать, лишь получив как оружие некие ценностные цели, а не материальный стимул на вещь [Касьянова 1994: 342]. Русский и работу себе выбирает не обязательно прибыльную, а чтобы оставалось побольше свободы — ценит в себе личное [Марков 1999: 211].

Нам нужна идея, а не вещь. Вещь тянет вниз, идея — парит и возносит.

В последовательности изменений важно условие, ведущее от слова; оно же и цель, а никак не причина. Иначе говоря, модальный императив всегда кажется более важным, чем прошлые события, которыми можно пренебречь. Они уже создали условия для новых целей, сыграли свою роль и вообще сомнительны, потому что ведь каждый субъект ищет собственную причину, тогда как цель одна — общая.

Н. Ф. Федоров наиболее последовательно заостряет проблему. По его мнению, в мире действуют не причинно-следственные, а условные связи (то-то условие того-то), и потому всякое действие окрашено в морально-этические тона: «Человек влияет на события своей нравственностью». Русская точка зрения.

По фактам истории русского языка мы видим, что именно так развивалась соборная мысль народа, и в последовательности появления разных типов придаточных предложений сохранились следы такого движения мысли, ее развертывания. Самым древним типом придаточных были условные конструкции, вплоть до уступительных. Большое число условных союзов и союзных слов развилось у нас в XVII в., они составлялись из остатков глагольных форм и местоимений, утративших в предложении, а значит, и в суждении, свой коренной смысл: есть-ли, как-бы, е-же-ли (если, кабы, ежели) и другие. Остальные типы придаточных активно развивались позже, в XVIII в., во многом уже под влиянием рассудительно-строгих французских, а затем и педантично-четких немецких конструкций. Общее представление времени действия накладывалось на причинно-следственную цепь восприятия фактов, поданных в слове как у-слов-ные. «Когда бы жизнь семейным кругом я ограничить захотел...» — в словах Онегина заметны еще следы вторичности в обозначении времени, потому что условие, которое ставит герой, важнее времени (вот если бы я...). «Прошлого нет — это часть настоящего» — вот русское восприятие времени в образном слове Бердяева. Векторное восприятие времени долго было чуждым русской ментальности. Может быть, оно и присутствует в общем представлении действия, но все же отличается от европейского (горизонтально из прошлого в будущее через точку настоящего). Для русского важно, что вектор направлен снизу вверх, вертикально, навстречу будущему, которое и есть воплощение той самой идеи.

«Русские люди вообще имели привычку жить мечтами о будущем: и раньше им казалось, что будничная, суровая и тусклая жизнь сегодняшнего дня есть, собственно, случайное недоразумение, временная задержка в наступлении истинной жизни, томительное ожидание, нечто вроде томления на какой-то случайной остановке поезда; но завтра, или через несколько лет, словом, во всяком случае вскоре в будущем все изменится, откроется истинная, разумная и счастливая жизнь; весь смысл жизни — в этом будущем, а сегодняшний день для жизни не в счет. Это настроение мечтательности и его отражение на нравственной воле, эта нравственная несерьезность, презрение и равнодушие к настоящему и внутренне-лживая, неосновательная идеализация будущего, — это духовное состояние и есть, ведь, последний корень той нравственной болезни, которую мы называем революционностью и которая загубила русскую жизнь» [Франк 1976: 15]. Такое ответственное заключение... а кроется корень того, что «русские люди вообще имели привычку» мечтать о будущем, в языке, который вплоть до XVII в. форму будущего времени не отличал от формы времени настоящего: иду—пойду, а в пожелании идем! сохраняется слитность настоящего-настающего времени. Категория будущего времени как реальность воплощенной в языке идеи сложилась только в предпетровские времена, и кто знает, не это ли стало толчком для самих «петровских реформ». Кто знает и кто может знать?

Современные лингвисты номиналистического толка приравнивают все языки мира к «образцовому» английскому, показывая преимущества последнего. Анна Вежбицка просто убеждена, что английский — эталон универсального естественного языка, универсальной логики разговора, даже универсальных правил политеса; идеальность «этноцентрических установок». Чисто женское желание указать на эмоцию в подтексте высказывания. Но как раз в подтексте и обнаруживается смысл уклончивой вежливости:

You did something bad — reprimand (выговор);

Someone did something good — praise (похвала);

You did something good for me — thanks (благодарность);

I did something bad to you — apology (извинение);

I will do something bad to you — threat (угроза);

I will do something good for you — promise (обещание);

Something bad may happen to you — warning (предупреждение);

Something bad happened to me — complain (жалоба)

— и так далее.

Разумеется, русский человек так не скажет, и, пожалуй, ни в одном случае. Его эмоция проста, как проста эта жизнь, и он не станет в политесах мести шляпой по полу, выговаривая «вы были так добры ко мне» или «я еще сотворю тебе нечто плохое». А уж если и слов никаких не осталось, скажет он, подобно Пнину в английском романе Набокова: Рпіп sighed in Russian: och-och-och (Вежбицка [I: 285] цитирует с удовольствием) «Пнин вздохнул по-русски: ох-ох-ох».

Русская фраза служит для передачи информации, она напрямую сообщает суть дела и не отвлекается на политесы. Для разного рода эмоций и оценочных красок служат слова. Давно подсчитано, что почти половина русских слов носит оценочный характер, а в любом другом языке эта сумма не превышает 10—15 процентов. Слово важней предложения, во всяком случае оно ценнее, потому что в слове заложено всё, что может сгодиться и в мысли, и в речи.

Такова эта «жизнь по мечте», к которой, по словам Николая Федорова, стремится русская душа. Не простое «протекание жизни» в соответствии с заданными условиями житья-бытья, то есть быта, а встречь идее.

В представлении русского человека, на просторе живущего, пространство вообще важнее, чем время, ведь время и протекает в просторах пространств; потому идеал когда-то видели даже не в будущем, которого нет (как известно), а где-то в другом месте. Отсюда известные с давних времен «хождения за правдой» в Беловодье и иные, столь же загадочные места. Идеал не во времени задан, он пролегает на дальних путях-дорогах, заполняя другое место; он не творится нами, а сосуществует с нами. Остается его сыскать, в буквальном смысле слова на-ити на него — дойти и взять, то есть по-ятъ в понятии.

Так шли по земле и русские странники, путники, и купцы, и изгои, и люди простые русские в поисках счастья на край земли.

И всё еще ищут, всё идут и идут по родной земле добрые русские люди. Былинные времена и сказочная страна — и неизбывна в ней песенная грусть.

Добро и зло

В отношении к добру и злу Древняя Русь не знает сомнений, для нее они равноценны. Нет добра вне зла, как нет и зла без добра — и то и другое благо, но в противоположных знаках бытия. Новое представление о зле и добре приходит на Русь в конце XIV в. (неоплатонизм «Ареопагитик») и окончательно становится национально русским чувством: отмеченности одного добра.

Добро способно расти, достаточно какого-то первого движения в цепи добрых дел, и добро расширяется. Поэтому, согласно русским представлениям, и «нужно быть в добре и излучать добро» [Бердяев 1952: 112]. Уже в IX в. славяне так истолковали известное место Евангелия от Иоанна (I, 5) «и свет во тьме светит, и тьма не объяла его»: мрак там, где свет отступает, и мрак тут символ зла, а свет — добра. Нужно светить — и тьма отступит. С. Л. Франк описал отличие славянского прочтения текста от западного католического, для которого важно отметить, что «зло неодолимо». Не забудем, что в течение многих веков эти тексты служили наводящим семантическим принципом истолкования многих явлений жизни. Так и здесь: добро постоянно должно расти, чтобы подавить зло. Добро — мирское проявление блага, и благо-дать порождает добро-детель. Что же касается зла, то корень его в земном, «зло порождается человеком» [Карсавин 1989: 104].

Добро является во множестве степеней, тогда как зло одномерно. Сам термин не имеет никаких вариантов: собирательно слово зло, которое в древнерусских текстах обычно являлось в синкретизме значений как злоба, несущая обжигающий заряд злости. Реальность зла связана со слепыми силами дикой природы; такова, например, смерть. Душа не умирает, она надприродна. Зло абсолютно, потому в нем и нет степеней проявления, добро же степени качеств несет, и не только потому, что оно относительно ко злу, но главным образом оттого, что добро, в отличие от зла, может быть окрашено человеческим к нему отношением. Добро субъективно. Языком в речи это передается с помощью степеней сравнения у прилагательных, прежде всего — качественных (относительные не имеют таких степеней). Русский идеализм замечен в мистическом невнимании ко злу, его как бы «нет» [Касьянова 1994: 224]. Зло игнорируют, и в этом отличие от западного типа мышления, которое со злом неустанно «борется», тем самым утверждая его в миру. Уничтожение зла одновременно предстает и как унижение добра, которое всепобедно.

Единственная форма борьбы со злом, признаваемая русским чувством, это его отрицание в слове. Например, в сказке. Герои сказки — последние из последних, худшие из худших, Иван-дурак да Емеля-несмеля. Но «Бог дураков любит» — и они становятся лучшими. Преображение жизни посредством магии слова — в действии [Синявский 1991: 32—33]. Через сказочный текст легко проследить логику русского чувства: нельзя доверять очевидному. Поверхность обманчива, тогда как чистым простецам открыты высшие тайны.

Слова добро, добрый не имели оценочного значения и тем отличались от слов благо, благой или зло, злой. Добро посредине, как и сам человек со своею душой, между благом идеи и злом вещи. Тут невозможны крайности, иначе наступит раз-лад. Добро обращено одинаково и ко злу, и ко благу.

Зло персонифицировано во врага.

Американский культуролог приписывает великороссу общечеловеческую (и свою собственную) мотивацию враждебности: бессознательное чувство страха: «всюду враги» [Горер 1962: 154]. Отношение русского к этому он объясняет психоаналитически, как результат детского опыта. Затем следуют заключения из такой посылки. Православные верующие чувствуют себя свободными от вины, верят, что и грехи им простят, тогда как врагу можно постоянно вредить и обманывать его; атеисты вообще отрицают за врагом все человеческие качества (на Западе — не только атеисты). В русском языке много разных слов для обозначения врагов, но темные силы — абсолютный термин для всех них. Разрушительная сила злоба и единственный термин ненависть...

Американский эксперт в суждениях о русской злобе не заглянул даже в словарь Даля. Там Зло предстает как живое существо (Худо, Лихо), одинаково противопоставленное и к интеллектуальной истине, и к нравственному добру; «В отвлеченном виде зло олицетворяется духом тьмы». Злой всегда пагубный; естественно, что он воспринимается как враг, с которым следует быть беспощадным. Злоба — это злорадство, ненависть, «злое расположение», а злость предстает как «свойство, качество души или как страсть». Злобный — мстительный и злопамятный (это конкретное проявление нравственного и интеллектуального зла), а злостный — скрытно злонамеренный (уже отвлеченно данный).

Добрый человек

Доброй может быть вещь, и она добротна, но есть и добрый человек. Слово одно и то же, но смысл незаметно другой, как все, что в оттенках представлено в этом самом добре. Интересно взглянуть, как изменялись оттенки слова, наряду и совместно с другими, по смыслу ему подобными.

В далекой древности добро и добрый значит ‘крепкий, сильный, прочный’ — это доброта, с исконным ударением на суффиксе. Добротность сделанного, урожденного, данного как уж Бог послал. Добрый молодец русских сказок именно таков. Крепкий, сильный, здоровый.

С XII в. то же слово, ничуть не изменяясь по форме, получает уже переносное значение. Добрый человек теперь — богатый, потому что и добро понимается уже как ‘имущество, достаток’, прежде всего «в животах» — в домашних животных. Благополучие дома — в них, так что это, конечно, добро. Метонимичность мышления незаметно переводит ускользающую мысль с одного объема понятия на другой, поскольку, как всем ясно, и «по жизни так». Добрый человек — «дельный, сведущий, умеющий, усердный, исправный», говорит нам Владимир Даль, отмечая исходный смысл сочетания двух этих слов.

После XVI в. мысль воспаряет, и добрый человек становится человеком душевным, или, как говорил Владимир Даль, ‘добро любящий, склонный к добру, добро творящий’ и оттого ‘мягкосердый, жалостливый’, что способно, впрочем, и к беде привести, потому что такой человек ‘слабый умом и волей’. Возносясь от вещи и обращаясь к идее, человек отчасти утрачивает прагматически-хозяйственные свойства и теперь на добро смотрит как на благо. Он слишком мягок, чтобы жить в суровом вещном мире, зато он нужен вечному миру. Он жалостлив — тронулся: ни ума, ни воли, только чувство одно. Желание показать «что-нибудь из черточек русского духа» приводит Василия Розанова к решению: «Я думаю, две главные: мягкость и окончательность (неполовинчатость). Сурового человека русские не выносят, разве на минуту» [Розанов 1990: 390].

Исконное значение слова доброта осталось для обозначения вещи (ее добротность как высшее качество), второе исчезает у нас на глазах (Даль его знал, а нам оно чуждо), третье же сохраняется для обозначения человека, являя собою идею порядочности. И ударение в слове изменилось. Вместо добротной конкретно добро?ты теперь собирательно доброта?. То, что относится к человеку, воплощено не в вещи, но в идее; мысль не скользит вниз от слова, но стремится кверху, туда, где вместился идеал. Человек очеловечивается, он не желает быть вещью. Он не тварь, но творение.

Родовое качество доброты развивается, обобщая многие видовые. Внутренний смысл слова при этом сохраняет родовое значение, передавая его под формой видового: так в русском слове постоянно пульсирует символ.

Два примера для наглядности.

Старинное слово изящный внутренней формой своей всегда постоянно: ‘изъятый (из ряда себе подобных)’, чем-то отличный от них — особенный, не как все, В древнерусских текстах под изящным понимали исключительной силы богатыря, изящен, в частности, Илья Муромец, мужчина грузный, крепкий и сильный. В Средние века изящный изменяет свой тип. Изящен чем-то известный, славный («полководец изящен и удал велми»), а позже так и вовсе чрезмерно ‘богатый’. От богатыря до богача путь не близкий, но родовой смысл слова, его первосмысл допускает и этот ход мысли. Допускает он и то изменение смысла, которое случилось под влиянием французских слов в XVIII в. (elegant и прочих). Изящный теперь — человек со вкусом, также выделяющим его из других, ему подобных. Так родовой смысл слова ‘изъятый—избранный’, постоянно изменяясь в конкретных своих значениях (‘сильный’ > ‘известный’ > ‘богатый’ > ‘со вкусом’) в зависимости от реалий жизни — от вещи — и создавал как бы новые формы слова, сохраняя при этом его праформу.

Но может измениться не только вещное содержание слова, его денотат, предметное значение, но и сама идея — исходный первосмысл (десигнат) — признак различения.

Вот самые древние обозначения храброго человека:

буй — по физической силе (буй тур Всеволод);

добль — по духовной доблести (доблий подвижник Божий);

дерзъ — по энергии действия (враг дерзок и нагл).

Все слова — прилагательные, выражают типичный признак лица и потому не имеют степеней качества. Нельзя быть доблее или буее. Типичные качества абсолютны в своем проявлении.

С конца XII в., все расширяясь в употреблении, явились другие слова (с ними мы встретили годы Нашествия): удалой — тот, кому светит удача, кому удается всё; храбрый — решительный и суровый, беспощадный в бою; мужественный — калька с греческого, по смыслу равная слову доблий (которое оно и заменило).

Все три слова отражают новое представление о храбреце: не природная сила, духовная или физическая, а удача, судьба, или рок, — сущностные признаки лица и потому уже могут иметь свои степени проявления (один удалее, другой — нет, может быть и мужественней, и храбрее). На Руси в те былинные времена сходились удальцы-храбрецы, а мужественные сидели по монастырям: зачем было воину утверждать свое мужество, и без того заметное?

С конца XV в. по-за спиной удальцов-храбрецов появились два новых типа в словах, выражавших еще раз изменившуюся идею храбрости: смелый да отважный. Своим происхождением оба слова как-то зависели от польских, второе от польского и пошло (odwaga — расчетливость), да и смелый ему подстать: кто смел, тот и посмел. На самом же деле наоборот: тот, кто, рассчитав свои шансы, пошел — тот смел. Новое время рождало героев умелых, расчетливых — «профессионалов». Не только физические данные важны и не идея одна, с которой ты ринешься в бой, но также разумная осторожность, и тонкий расчет, и хитрость.

При обозначении храброго изменялся не денотат (объем понятия, как в случае с изящным), а десигнат, т. е. содержание понятия, те признаки, которые необходимо было выделить для разграничения различных степеней и качества храбрости. Символика здесь создавалась другим путем, развивался «символ замещения»: объем понятия сохраняется в слове, а его содержание постоянно обогащается, уточняется, дифференцируется.

На то, что по старинке в чести у нас защитники от Поля и от Степи, а не от западного супостата, показывает тонкость речи: только удалой да храбрый могут предметно (через имя существительное) явиться как личности: удалец да храбрец, и никто больше. Все остальные слова именуют признаки, а признаки, как известно, непостоянны, не каждому достались, сегодня есть, а завтра их нет.

Так и добрый человек в понятиях, восходящих к древности, по-прежнему все-таки удалой, а не смелый, вообще не отважный, то есть не расчетливый. Другими словами, такой, который личным своим выбором решается на рискованный шаг, идя на удачу, на авось, не всегда принимает в соображение рационально взвешенный исход дела. Народное чувство не понимает рассудочности как формы проявления душевного порыва, да еще в минуту смертельной опасности. Он осмелился — смел, удалось —удалой. Но уже не буйный и еще никак не отважный.

А философы спорят.

Лосский записал: первичное свойство русского человека — доброта; особенно славятся жалостью сердца русские женщины. Это и есть душевность.

Да, отвечает Федотов, русский человек воистину добр; но часто он и жесток. Жестоким он может быть в любом состоянии чувств — и в «спокойном бесчувствии», и в «мгновенной вспышке ярости».

Все-таки нет, сомневается Лосский, жестокость у русских всего лишь средство устрашения, например преступников; но такова сущность органов власти.

Пожалуй, — согласен Федотов, — пожалуй, что так. Русский человек добр именно в жалости, безжалостность же изменяет и точку зрения; злость ослепляет — она вызывает жестокость.

А ныне такого — много.

В проявлениях доброты важны ведь оттенки, такие же, какие есть и в самом добре. Доброта и симпатия не одно и то же, защищал Петр Бицилли смысл иностранного слова. Верно; развитие литературного языка вообще заключается в том, чтобы с помощью новообразований и заимствованных слов всё более уточнять и углублять вековечные смыслы русских символов-слов; как в данном случае — русского понимания доброты и добра, когда, высекая из символа его оттенки, являли их миру как законченные понятия.

Чтобы мир этот — понял.

«Мы убеждены, что умение различать между добром и злом есть какая-то прибавка человеку, развитие, рост его духа» [Шестов 1912: 200].

Да и само добро избирательно. Иного и минует — того, кто сам не стремится к нему. «В России жестокость — страсть и распущенность, но не принцип и не порядок. Иное у немцев...» — заметил в эмиграции Федор Степун. Не разумные основания под жестоким поступком, но стихия и вольница — чувство.

Вместе с тем сочетание твердости с кротостью — суть русскости по Солженицыну; эту двойственность русской натуры: слияние кротости с насилием — вслед за Достоевским и описывает Солженицын в своих текстах. Преодолеть подобную двойственность можно, пожалуй, только «в русской призванности к жертве» (а это мнение Георгия Федотова).

Качества красоты

Все возможные в рассмотрении духовные черты могут быть представлены в любом народе, так что «всё дело в оттенках доброты, чистоты и т. д., именно в „как“, а не „что“, т. е. скорее в эстетических, в широком смысле, определениях» [Федотов 1981: 88]. То же можно сказать и в отношении отдельного человека, который в чувственных своих проявлениях может выделяться среди современников, выходить из ряда, не соответствуя типу. Приходится иметь в виду такую особенность современного человека, как его индивидуализм, а также формы социального проживания. В крестьянской среде чистота типа сохраняется больше, в городской, особенно в смешанных семьях, меньше. Мы говорим о традиционном русском типе в его собирательном образе, и совсем не обязательно, чтобы каждый в таком описании увидел свой портрет.

Средоточием чувства красоты для русского человека является душа. Душа, умеющая видеть красоту, не может ни гневаться, ни мстить, заметил Вышеславцев [Вышеславцев 1995: 119], она «вбирает в себя весь мир и любит весь мир, может только прощать» — «вот русская Психея»; «и это совершенно национально».

Так красота порождает мудрость. Тот же Вышеславцев [1995: 120]: «Мудрость и красота в нашем русском мировоззрении понимается не в смысле абстрактных идей Платона, отрешенных и оторванных от мира, не в смысле вечно недосягаемого идеала, а в смысле конкретной мудрости и красоты, воплощенной в Космосе, в природе, в Душе».

Красота как космос (греческое слово ??????) и есть объективное воплощение «идеи организации», то есть системы и даже порядка. Творчество есть порождение в красоту, которая предстает как типично русский тип системной незаконченности, незавершенности, требующей со-творчества от каждого, кто с ней соприкоснется. Красота-система — это не схематически-рациональная систематичность, но символический образ, подобие порядку космоса.

Признаки красоты изменялись. Следы этого заметны и на смысловой многослойности русских сказок, отразивших различные этапы развития чувства красоты.

Две главные героини сказки являются перед нами: Василиса Премудрая и Елена Прекрасная. Заимствованные имена? Возможно. Все христианские имена заимствованы. Но в древности имя — это сама «вещь», сам человек в своей сущности. Эти имена тоже значимы. Елена — светлая, свет мой, а свет пре-красен. Василиса — царственная, и мудрость — царственна. Можно думать, что Василиса явилась в Древней Руси в связи с поклонением Софии Премудрости Божией, а Елена — уже в XV в., в Московской Руси, с ее поклонением Свету божественной Троицы. А потом исчезает признак «чистой красоты», и вновь является, преображенная, Василиса Премудрая — ненаглядная красота (уже только о ней и говорит Андрей Синявский в своем исследовании [1991: 121]). Одна в двух лицах. И Красота, и Мудрость. Ведь как часто «не хватает одного тоже необходимого звена человечества, которое мы назвали бы мудростью», заметил некогда Михаил Пришвин, и добавил, конечно образно: «Красота есть тоже бог».

Непосредственным, зримым, типичным признаком красоты является свет, и на грани разложенный свет — это цвет. На многих примерах можно видеть, как изменялось отношение к цвету в зависимости от точки зрения, с какой всё вокруг видел средневековый и современный человек.

В Древней Руси был взгляд с точки зрения вещи; тут важно, с какой конкретно вещи «снято» имя для называния каждого данного цвета. Оттенки красного многообразны: редрый по цвету редьки, рудый по цвету железной руды, русый — волосы, рдяный цвет калины, рыжий... и т. д. Столь же многообразны оттенки синего, черного, серого. Серый: сивый конь, зекрый глаз, модрый цветок, бусый волк, голуб голубь... Цвета отдельно от вещи нет. Вещь и есть ее цвет. Цвет-цветок, явление природы, стал отвлеченным цветом, слово породило новый смысл.

В средневековой России оценка цвета идет уже со стороны слова и определяется иерархией его смысловых степеней. Степени, может быть, и не существуют реально, но строятся, и строятся на основе включения света (яркие противоположны тусклым) или возможности давать отблеск. Цвет выделяется из света, отвлеченно предстает как признак света, а вещь с типичным своим цветом в обозначении цвета заменяется его красителем. Теперь тона того же красивого цвета — красного — определяются как червленый (краситель — червь кошениль), чермный (краситель — плоды и кора черемухи) и т. п. Их всегда два, оттенка общего цвета: блестящий яркий и темный густой, как здесь: червоный и чермный. Червоный — рдяный цвет калины по осени и чермный княжеский стяг на Куликовом поле.

В Новое время все просматривается с точки зрения вызревшей в культуре идеи-понятия о вещи. Теперь воспринимается гармония чистых цветов, согласованных в соответствии с идеей (парадигмой-образцом) разложенного света — спектра. Все, что язычник воспринимал в чувственном синкретизме через целостную вещь, а средневековый христианин — символически через замещающие вещь красители, современный человек аналитически раскладывает на длину световой волны, на интенсивность и на отражаемость, различая посредством отдельных слов и тон, и силу, и красоту цвета. Самый красивый цвет и называется отвлеченно общим словом, метафорически — красный. Мир разъят на составляющие, и красота притухает, меркнет — даже на полотнах художников, с настойчивостью идиотов расчленяющих вещный мир.

Красота переменчива в вещи, непостоянна в слове, но в идее она всегда остается красотой, теперь недостижимой, как недостижим и любой идеал. Истина должна быть красива — в этом убежден всякий. Красота мира всего лишь отражение божественного Лика (Софии Владимира Соловьева) — это начало женственное, отдающееся, воспринимающее, пассивное — Душа (Вышеславцев).

Красота всегда воспринимается как нечто более важное, чем польза, поскольку польза — один из компонентов красоты. Враждебность к практицизму и позитивизму — устойчивая особенность русского отношения к красоте мира. Как и качество дела или исполнения тоже важнее, чем количество произведенного (что бы ни говорили сегодня оппоненты, это так). Красота идеала предпочтительней перед вещью.

Типологически последовательность выделения цвета у разных народов одна и та же, но обобщения в типы и на этой основе символичность цвета у всех различается, и в том числе «русский фольклорный менталитет за цветом видит смыслы, а потому цветообозначение приобретает статус сущностной характеристики... Позитивная сущность цвета делает ненужной колористическую детализацию, и предметы характеризуются как семицветные, самоцветные или просто цветные»; наоборот, «в английских колеративах чувствуется субстанциальность, что объясняет наличие структур типа в белом, в зеленом и т. д.» [Петренко 1996: 52—53]. Русская ментальность цвет не опредмечивает, поскольку «русский так любит яркие цвета!» [Ковалевский 1915].

Категорию «качество» как основную категорию русской ментальности отстаивали славянофилы, история слов-понятий подтверждает их точку зрения. Полные имена прилагательные, в отличие от предикативных (кратких) прилагательных есть специфическая особенность славянских языков, оформивших особую категорию слов для обозначения качества. Наоборот, категория «количество» менее разработана в языке: до XVIII в. фактически отсутствовали имена числительные как часть речи, существовали только отдельные слова, служившие для обозначения чисел: счетные имена.

До сих пор уверен русский человек, что «красота спасет мир» (слова одного из героев Достоевского). Не истина-разум, не польза-дело, а именно красота. Та степень блага, которая воплощает собой единство Природы и Человека, гармонию жизни, лад.

Крайности сходятся

В поисках гармонии душа мечется между сакральным миром духа-идеи и профанным миром тела-вещи. Укорененное в сознании диалектическое раздвоение единого оплотняется в слове. Таково духовное наследство, полученное от неоплатонических идей через посредство «Ареопагитик». Или, быть может, наоборот: потому и впитавшихся в русскую ментальность, что искони ей присуще, хотя и в ином обличии и иначе сказанное. Уверяют же нас психологи, что русские культурны не по натуре своей, но по воспитанию [Касьянова 1994: 130]. Во всяком случае.

благодаря идее двухуровневого мира, в котором мечется неприкаянная душа, мы далеко отошли от древнерусской основательности, отреклись от вещи в пользу слова, а теперь уже и во имя идеи. Аристотелевская «золотая середина» в колебаниях между крайностями в терминах науки отложилась, но в душу как-то не запала. Отличаем гордыню от гордости, но вот «среднего» между ними, самой добродетели, и не знаем. Нет и «среднего человека», хотя отовсюду слышим, что русский человек по природе своей — середняк. «Средний человек» сегодня — статистическая единица, а как тип, взятый для наблюдения, представляет собою процесс, отмечающий постоянные колебания между тем и этим. Однако крайности ему свойственны больше. В крайностях — жизнь, середина же — идеал — есть просто идея.

О недостатке у русского человека «средней степени культуры» говорил и Николай Лосский, находя ее следы разве что у старообрядцев, сохранивших прежний уклад русской жизни, в том числе и в отношении к середине — к сердцу. Об этом много раз писал Ключевский в лекциях по древней русской истории, и иные многие писали тоже.

Напротив, современные философы не приемлют «середнячка». Николай Бердяев подчеркивал устремленность русского характера и натуры-чувства к крайностям, исключающим «бездарность относительного среднего» [Бердяев 1918: 25]. Еще раньше Константин Леонтьев жестко выразил ту же мысль: именно на Западе буржуазный идеал — это средний человек (см. также: [Зеньковский 1955: 150]). «Замечательная русская черта, — записывала в своем дневнике Зинаида Гиппиус [I: 422], — непонимание точности, слепота ко всякой мере. Если я не „жажду победы“ — значит, я „жажду поражения“... то „или—или“, какого в жизни не бывает». «Окончательность (неполовинчатость)» русского человека отмечал и Василий Розанов. Попытки отнести это к «языческим» остаткам русской натуры вряд ли справедливы. Это ветхозаветная мудрость, веками навязываемая со всех амвонов: «и первые станут последними», «и тот, кто не с нами, тот против нас»...

Тут-то и возникает противоречие в понимании самого явления. Мы ведь тоже смотрим на предмет с определенной точки зрения, совсем не так, как смотрели предки, а, скорее, со стороны готовой уже, вызревшей идеи мы всматриваемся в соотношение между словом и делом (вещью—идеей).

Обратным ходом мысли таков ответ на русский реализм, согласно которому выше идеи нет ничего, а идея дана — в слове.

С точки зрения идеи подчеркивается, например, инерционность чувств русского человека [Касьянова 1994: 122 и след.]. Замедленная реакция на конкретное действие, на дело («задним умом крепок»), но немедленный отзыв на слово. Не сосредоточенность серьезного движения чувств, а заменяющее ее упрямство; гнев, веселье, отвага — русский не сразу выходит из состояния аффекта, вызванного словом. Очень верное наблюдение, и оно о том же: реактивность отношения слово—идея и известная заторможенность в соотношениях слово—дело, дело—идея во взаимных их соответствиях, создающих реальность действия (по-научному выражаясь, «реакций на сигнал»):

Реакцию на слово психолог называет раздражительностью. Русский психологический тип эпилептоидного характера (чередование понижения и повышения активности). Такому человеку свойственны основательность, умение добиваться результата (настойчивость), внимание к мелочам (педантичное «занудство»), спокойствие (невозмутимость) и терпение [Касьянова 1994: 129]. Создается впечатление, словно сказано не о нас, ведь у современного русского всё прямым образом наоборот. Сказано о нас прошлых, может быть еще и будущих. А. П. Щапов описывает типичного русского человека его времени: «...терпеливость русского народа, его неприхотливость, выдержанность, смирение; он может отличаться спокойным глубокомыслием, не скорыми, но основательными, отчетливыми и строго последовательными выводами мышления, рассудительностью и обдуманностью действий, твердостью и постоянством характера, упорно-твердою энергиею и настойчивостью в практическом труде и начинании», особенно в тяжелое время, когда «люди могут естественно побуждаться к коллективному социальному концентрированию и усилению энергии и деятельности этих своих индивидуальных умственных и нравственных сил», потому что коллективизм их им присущ органически [Щапов 1908: 160]. При всем том соединяет все эти качества душевный порыв, действие души, потому что для русского человека остается обязательным интуитивное «господство внешних чувств над разумом» [Там же: 155].

Сегодня уже не то. Постоянно слышишь и читаешь о крайностях в проявлении чувств: мрачность и одновременно детскость (Г. Федотов), открытость при простоватости (А. Солженицын), застенчивость при самоуверенности (Г. Гачев), кротость при крутости (Г. Тульчинский) или вот еще: душа нараспашку — и боязнь открыться... Метания широкой русской души объясняют по-разному. Говорят о семидесяти годах коммунистического «засилья», однако именно в эти годы наметилось некоторое возвращение к традиционной русской ментальности, теперь в очередной раз прерванное. Говорят о стремлении русского человека к сытой «западной» жизни, ради которой он якобы готов отказаться от наследия предков, — но навязчивое отчуждение от русской культурной традиции определяет не простой человек, а его «вожди», которые и слыхом не слыхивали о русской ментальности (или сознательно решили ее переломить). Говорят о внутренней противоречивости русского характера, по-разному оценивающего одно и то же дома и на стороне: у себя дома неуверенность, чувство виноватости — на стороне самоуверен и «даже нагл: несет свой Логос» [Гачев 1991: 148—151].

Все такие утверждения несправедливы; по многим наблюдениям выходит, что как раз «на стороне» русский человек и кроток, и мягок, и даже весьма почтителен. Помалкивает.

Да и как не понять, что разная реакция на вызов есть разный ответ на различное к тебе обращение? «Умение уживаться с людьми как свойство русского характера на Западе называют „бесформенностью славянской души“. Если вы предпочитаете историческую терминологию Достоевского, — можете говорить о „всечеловечности“. Если вам нравится философия, то вы можете использовать шубартовский „иоаннический эон“, эон, конечно, звучит наиболее здорово. Я предпочитаю оперировать термином уживчивость». Но «как и всё в этом мире, ограничена и русская уживчивость. Граница проходит по другому термину, который я определил бы как „не замай“: уживчивость, но с некоторой оговоркой... Русскую государственность создали два принципа: а) уживчивость и б) „не замай“. Если бы не было первого — мы не могли бы создать империи. Если бы не было второго, то на месте этой империи возник бы чей-нибудь протекторат». Так что, обобщая, повторим за автором этих строк сказанное о русском упорстве, «которое характеризует всю дальнейшую русскую историю: русская „доминанта“ пересидела все остальные» [Солоневич 1991: 214, 215, 216].

Крайности сходятся в деле, и — лучше до этого дела не доводить, не то — беда! Не следует забывать, что «русские не часто способны на компромисс, и само это слово, полное в западном мире великого творческого и миротворческого значения, на русском языке носит на себе печать мелкой подлости», отмечает эмигрантка Берберова. Ясно, почему: «для великоруссов слабость, как и сила, абсолютны» [Горер 1962: 177].

Глубина и широта

На возвышенность переживаемых чувств русский человек не претендует. Высота оправдана идеалом, и чем натуры ближе к нему, тем выше полет чувств. Иное дело глубина переживаний, тут тоже возможны свои крайности.

О повышенной эмоциональности русского человека, явленной и в речевых его формулах, пишет Анна Вежбицка и многие до нее: «Чрезмерная интенсивность чувств и эмоций, их внезапная смена и внутренняя противоречивость» накладывают на русского «печать искателя правды и справедливости» [Штрик-Штрикфельдт 1995: 179]. Однако психолог, которого мы в наших блужданиях по тайнам русской психологии взяли в руководители (Ксения Касьянова), сравнивая непосредственную эмоциональность русского и американца, утверждает, что у русских она ниже.

Наоборот, Петр Новгородцев полагал, что у русского человека потребность внешнего выражения чувства очень высока, она и осуществляется — через ритуал, символ или просто через слово. Еще раз ошибается психолог. Конкретная реакция, да еще на незнакомых, действительно сдержанна: это ведь реакция на постороннее, на «вещь». Другое дело — слово, облекающее идею в явленность символа или ритуала («этикетность» поведения). Герои Достоевского тому пример. В романах этого писателя тщательно прописаны все оттенки ритуальной реакции на явленный в слове символ. Каждый герой его романов воплощает одну из возможных «экспрессом», пусть даже просто на уровне аффекта. Невозмутим там только Идиот или эмоционально незрелый Подросток. Глубина их собственных чувств не выплескивается вовне — вширь.

Широта переживаний предстает как страстность.

Страстность стихийна, и природную ее стихийность подчеркивали ранние славянофилы. Широта натуры определена искони: это «органическая нелюбовь ко всякой законченности формы», вообще «большая слабость формы, личного творческого замысла» [Федотов 1981: 92, 94]. Пока идея не оформлена — она идея, но это такая ценность — идеал, — которою не разбрасываются: «мысль изреченная есть ложь», по слову Федора Тютчева.

Страстность проявляется и в забвении. Тут многое можно сказать о пресловутом пьянстве, но сегодня это состояние обычно обсуждается на примере маргиналов-интеллигентов, а «их аскетизм состоит в том, что много пьют, но мало закусывают» [Марков 1999: 211]. Даже в крайних своих формах — в алкоголизме — пьянство вовсе не «кайф», «алкоголизм — это поиск не удовольствия, а особого эффекта: последний в основном состоит в необычайной приостановке настоящего» [Гиренок 1998: 190]. Это момент забвения «настоящего», и жертва сознательно идет на это. Но — «одно дело пить. Другое — спаивать» [Там же: 156], а охотников спаивать в нашей истории было много, начиная с шинкарей XVII в.

«Пьянство в России играет еще особую социальную роль. Оно приукрашивает убожество бытия и сближает духовно людей, которые в трезвом виде не протянули бы друг другу руки. Пьянство есть свет души, универсальный врач всех духовных страданий, компенсация за неудачи, имитация величия... Это, можно сказать, фактическая национальная религия» [Зиновьев 1981: 48]. Религия, может быть, восходящая к языческим временам, остатки язычества в коллективном переживании общего чувства.

Производные такого состояния человека не красят, и в их следствиях содержится отрицательный характер «пьянства». «Эта характерная эмоциональная нетрезвость, мечтательная возбудимость, какая-то своеобразная религиозная романтика» (Флоровский), «эта сентиментальная мечтательность как роковая слабость» (Булгаков), «маленькая страстишка — обливать помоями самих себя» (Солоневич), «чувство беспредельности, живой опыт ночной стихии, дар пророческой одержимости...» [Ильин 6, 2: 13]. И так далее.

Специальные исследования «российского пьянства» [Пелипенко, Яковенко 1997] приводят современных мыслителей к выводу, что эта «универсальная радость» связана с «апофатикой спиртного» — постоянным намеком «на бутылку». Объяснение этой «метафизической тяги» лежит в области русской «манихейской культуры». Всё культурное поле состоит из «бинарных оппозиций» (навязчивая идея современных номиналистов) типа должное—сущее, которая на Западе разрешается путем оппозиции закон—свобода, а «в русской культуре они в вечном антагонизме, и манихеям хочется их соединить», но поскольку русский не может соединить в среднем («медиальном»; идея среднего с подсознанием русским действительно отвергается), то мир горний и мир дольний разведены, «только в низовой культуре синкретизм культуры и сознания нейтрализуется в бутылке». Бутылка выступает медиатором между должным и сущим. «Пьяный треп» становится ядром акта возлияния — своеобразное трансцендирование: «мало сказано — многое понимается». «Из этого следует, что российское пьянство есть бегство от проклятого, фундаментального неразрешимого противоречия, заложенного в основания культуры»; недостижимость метафизического мира идеи предполагает (на другом полюсе) преображение в мерзости мира сего (в вещи).

Привлекательность такого толкования русского прилежания питию хмельному состоит в его внутреннем соответствии русскому реализму, и внешне это толкование кажется справедливым. Но... еще Тацит в книге «О Германии» сурово порицал германцев за их любовь к выпивке и лень, да и современный западный человек то и дело опрокидывает маленькую для поддержания жизненного тонуса; в одной «Франции насчитывается больше алкоголиков, чем разведенных» [Зэлдин 1989: 109], не говоря уж о прочих странах, где место алкоголиков замещают наркоманы. А ведь это номиналисты-концептуалисты, а вовсе не реалисты, и с проклятой антиномией «должное—сущее» там всё в порядке. Думается, что в объяснении «российского пьянства» следует учитывать не только метания мысли между идеей и вещью и не только нелюбовь ко всяческим «медиаторам-посредникам» (выпивка тоже посредник), но и метафизически (или религиозно) разное отношении к «полюсам» — к горнему или к дольнему — и к тому, какой из них является точкой отсчета. А движение от одного к другому осуществляется градуальными степенями скольжения, и вполне возможно в каждый данный момент не соскользнуть в «апофатику бутылки». Что и происходит с русским человеком, когда он работает творчески с идеей или занят настоящим делом — и когда ему не мешают это делать.

Страстность как несоединимость чувства и воли заставляет человека бросаться «очертя голову» на самые невероятные дела. Но что поделаешь, сама «душа есть страсть», заметил Розанов. Неумеренность чувства и безрассудство соседствуют со страстным желанием померяться силой с судьбой — авось пронесет. Вежбицка осуждает русский авось — Ключевский им восхищается. Различный взгляд на одно и то же — изнутри и извне. Густав Шпет ироничен: «Разнузданно добродушная уверенность в превосходной широте, размахе, полноте, доброте „души“ и „сердца“ русского человека, в приятной невоспитанности воображающего, что дисциплина ума и поведения есть узость, „сухость“ и ,,односторонность“» [Шпет 1989: 53].

Да, невоспитанность, признает и Федотов. Даже жестокой и властной Москве «не удалось до конца дисциплинировать языческую вольницу» [Федотов 1981: 92], ведь «мы кротки, мягки, терпеливы по культуре, а не по природе» [Касьянова 1994: 129] — не по натуре.

Однако основная моральная установка славянофилов: гореть, а не дымить чадом — есть установка на неизбывную страстность. Говорят, что для русского теплый — уже горячий, оба признака одинаково противопоставлены холодному. У французов же теплый (tide) ближе к холодному (froid), и оба противопоставлены горячему (chaud). Вот, говорят, вам и разные темпераменты: страстный француз и холодный русский. Нет, не то, но — разное отношение к холоду. Француз и русский многим отличаются друг от друга по природным условиям жизни; например, отличаются отношением к воде: l'eau не просто жидкость, но содержательно питательная жидкость, тогда как для русских то просто вода, и можно сказать «льет воду» — о болтуне; пустой человек. Природные условия разные, а слово ведь откликается на вещь и обозначает вещное. И символ в этом слове огранивается соответственный.

Русский человек не теплый (warm man — говорят о душевном американцы), он горяч до крайности, в иную минуту до ярости, ярость же разрушительна. Это тип страстности, который осуждают люди разумные. Но русская страстность имеет и другие формы. Она способна дойти до полного отрицания видимого, вещно-телесного — в пользу великой идеи. Все отрицается в законченности нигилизма, который Николай Лосский назвал «русским хулиганством» (на что кто-то ответил: а где хулиганов нет?).

Нигилизм

Но этот нигилизм — не ничто. Ничто ничтожно, потому что оно вещно. Нигилизм страшнее, когда покушается на идею, а в этом и проявляется вся крайность: «Нигилизм — безобразное и безнравственное учение, отвергающее всё, чего нельзя ощупать» — вот точное определение Владимира Даля, которое всё объясняет. В соотношении вещь—идея наступает положение, когда одна из сторон антиномии становится недоступной восприятию — ни в чувстве, ни в представлении. «Дисгармония жизни приводит нас в отчаяние, и мы начинаем разрушать всё в порыве нигилизма; а иногда, в порыве святости, принимаем и любим всё, и верим, и всё хотим восстановить и спасти, всё преобразить» [Вышеславцев 1995: 121]. И то и другое — опять-таки крайности, несогласованные между собой. Нигилизм не намеренное движение, а случайный сбой, нарушение ритмов жизни, от которого страдает человек.

Кажется справедливой мысль, согласно которой «акт нигилизации вскрывает измерение присутствия человека в себе. Оказывается, что человек выявляет себя в связи с ничто. Мы чувствуем, что нигилизация становится спутником обретения человеком своей онтологической почвы. Процесс ничтожения сводит на нет само понимание жизни как простого существования», и человек — открывает границу мира [Сергеев 1999: 73]. В этом сила нигилизма — он оставляет надежду, поскольку мэон — не укон, за котором действительно ничего не остается. «Без нигилизма — нельзя, — полагал Розанов. — Без нигилизма и нигилистов нам все-таки не обойтись. Нигилисты принесли „волюшку“, разгул и „хочу“. Пьяное „хочу“, глупое „хочу“, дерзкое „хочу“, разбойное „хочу“, но железное „хочу“. А в этом и дело» [Розанов 2000: 164].

Но настойчивость в представлении русского человека органическим нигилистом поразительна. «Русский человек либо в черте благости и величия, либо нигилист», — говорит Семен Франк о «проявлении нигилизма, этого исконно русского умонастроения» [Франк 1996: 125, 132]. А все потому, что в вере русского человека отсутствует идея чистилища, среднего, соединяющего рай и ад, отстойника слабых душ на пути то ли в рай, то ли в ад. Потому-то и нет у нас, дескать, ничего промежуточного: ни реформации, ни либерализма, ни демократизма, ни безрелигиозного национализма. «Нигилизм — неверие в духовные начала и силы, в духовную первооснову общественной и частной жизни есть рядом и одновременно с глубокой, нетронуто-цельной религиозной верой, коренное, исконное свойство русского человека» [Франк 1996: 139; 1926: 185].

Отрицание как проявление остаточного язычества в русской душе — тоже частая тема размышлений. Например, «языческое отрицание в политике — это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение... которое рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск — «поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С. Франк), — это стремление уничтожить не природу, а культуру [Василенко 1999: 77]. Отрицание — языческое, утверждение — христианское... Но что отрицать? и что — утверждать? Отрицать сложившийся быт в пользу заемной идеи — это как раз проявление христианства, потому что язычество чтит природу и тварь, а вот идею — не всякую ценит.

Неверие в чужие духовные начала и силы... Не случайно «почвенник» Николай Страхов (эти его слова широко известны) говорил о развитии нигилизма в России «из-за великого уважения к Западу», инспирировавшему у нас «западные идеи» [Кантор 1993: 26]. Здесь, кажется, и лежит вся правда.

Нетовщина XVII в. (апокалиптические отрицания) — нигилизм XIX в. и пофигизм века XX — явления одного порядка. Это молчаливый ответ на внедрение в идеал чужеродной идеи, что и приводит в действие «выжидающий характер русского народа» («край родной долготерпенья!»): «Россия убита той духовной болезнью, которой она заразилась у Запада» [Франк 1996: 199—200]. Дело-то в том, что «настоящих нигилистов не существует, ибо обоготворяется самый нигилизм, самое ничто», писал Николай Бердяев. Обоготворяется идея — и тогда исчезает вера в самый нигилизм.

Вообще нигилизм как умонастроение переходного времени выступает формой протеста против убивающих человека проявлений жизни, в их отличии от нравственно доказанной идеи. С такой точки зрения и «русский нигилизм есть извращенная русская апокалиптичность», полагал Бердяев; если идея недостижима — всё пропало. Именно таково и было общее настроение в XVII в.

Еще глубже смысл русского нигилизма понял Василий Розанов. Русская духовность, сама по себе прекрасная, как готовый уже идеал не дает сформироваться историческому сознанию, потому что духовность устремлена к вечности; от этого и наш нигилизм: «До нас ничего важного не было... мы построяем всё сначала». Так он и возникает, этот нигилизм, прорастая гнилым корнем в душе каждого: «Сперва отречение от своего, а потом и от чужого: это и есть настоящий нигилизм... есть одно из проявлений напряженной идеальности русского ума и сердца» (слова Николая Страхова в изложении Зеньковского [1992: 174].

Современные представители русского племени прошли огонь и воду — и нигилизм, и нетовщину. Русские «пофигизм» или «наплевательство» — выразительный знак безразличия и усталости, отмеченный и жаргонным «до фени!».

Изменились условия, и древний корень заплелся в бессилии, не выдавая живительных соков. Ведь русский нигилизм в идеальном его виде есть результат апофатического типа мышления, тоже, между прочим, заемного. Сначала всё исключить из определения, т. е. разрушить вещь, с тем чтобы сразу же определение дать, построить в идее. А идею тут же услужливо предлагают, повторяя, что «ценна-то вещичка, ценна» и «пользительно дело, пользительно», а слова... что же слова, они остаются словами, их призывают забыть. Так сослепу «реалист» на время становится позитивистом (следовательно, изменяет в пользу номинализма) и, проходя положенный путь от заемной идеи к воссоздаваемой вещи, обоготворяя ее теперь уже этой посторонней ему вещью, конкретно конечной и даже мертвой, определяет понятие, по объему услуг, а не по признаку внутреннего содержания, который можно установить лишь на корне русского слова.

Как это было — не раз описано, вот только уроки не впрок.

Николай Лесков в романе «На ножах» описал маргиналов мысли, «новых демократов» семидесятых годов, которые «отменили грубый нигилизм, заявленный некогда Базаровым», и провозгласили «негилизм» — предавая истинную демократию в пользу мелкого житейского благополучия «избранных», достигнутого за счет «поганой страсти приставать к направлениям, не имея их в душе своей, и паскудить всё, к чему начнется это приставание». Негилизм — не термин, а образная игра слов. Русское отрицание не присоединено к греческому корню «гиле» (вещество, материя), а герои самого романа слово гиль употребляют слишком часто, чтобы это было случайным. Вот и получается «невещественность чепухи», той самой гили, которая вязкой массой своей загружает души, показывая суету и раздерганность партий, «что не могут подвести под свои таблицы» — схемы — живого человека.

И вот в чем корень русской «окончательности».

Крайность в проявлениях русского чувства: разрушив телесность вещи — во-образ-ить эту вещь идеальной идеей и тем самым ее вос-соз-дать.

Как выбираться из такой бездны? Глубина-широта тянет вниз, в то самое ничто и в под-л-ость. А воспарить в идее можно, только вернувшись к собственным корням. Удержаться на высоте идеи, сняв с себя тяжкую ношу «натуры».

Психологический тип

Психологи так определяют основные признаки русского архетипа [Касьянова 1994: 216]: аскетизм, репрессия импульсов (терпение), воздержание (смирение). Такой архетип конечно же вступает в противоречие с современным «прогрессивным движением» в сторону материального благополучия, т. е. вниз, прямиком к вещи и в отход от идеала. «Здание культуры духовно опустело» — так оценил движение «к вещи» Павел Флоренский.

В русском культурном архетипе, таким образом, три основных компонента: аскетизм, терпение (подавление нежелательных импульсов) и смирение (воздержание). Все они — социально ориентированные чувства; они заданы традиционной христианской культурой и воспитывают в русском человеке нормы правильного поведения. Поведения, ведущего к праведности и к поиску правды.

Самоограничение в аскезе есть следование природе. Природа не расточительна. Она избирательна. Отсюда проистекает та ненависть к вещизму, к накопительству, в конечном счете «презрение к мещанству» (Лосский), которую никакие призывы к «рыночной экономике», видимо, преодолеть не смогут в массе русских людей. Аскеза — наша главная ценность, не раз спасавшая Россию в трудные для нее времена. Мода и правила новой жизни, пришедшие из других культур, вывели эту ценность на кривую, лишив тем самым главного — свободы духа (Касьянова). Русские философы всегда непримиримы к «новому духу наживы»: «это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным, по существу, нелепо» (П. Флоренский), потому что конкретность роскоши или денег (вещь) не утолят чувство идеального (идеал идеи), телесным никогда до конца не насытят духовно.

Аскетизм сродни созерцательности [Новгородцев 1995: 407], с которой его смешивают. Но созерцательное отношение к жизни, к вещи не исключает аскетического к ним же отношения. Созерцательность оправдывает аскетизм с точки зрения высокой идеи. Созерцательность — это и раскаяние за излишества; о «раскаянии и самоограничении как категориях национальной жизни» постоянно напоминает современный моралист — Александр Солженицын [Солженицын 1981: 45—78]. Личная жертва должна быть принесена — как искупление человеком своей вины перед порушенной Природой. Потому что «склонность к созерцанию — эту потребность конкретно, пластично и живо представлять предмет, тем самым придавая ему форму и индивидуализируя его, — русский получил от своей природы и от своего пространства... Свободное созерцание русскому дано от природы. Свободная сердечная греза лежит в глубочайшей основе его искусства. Живое конкретное созерцание руководит его религиозной верой и политической волей...» [Ильин 6, 2: 405].

О русском терпении тоже многое сказано, и с восторгом, от Тютчева до Солженицына. И с брезгливостью к терпению как «склонности к пассивности и фатализму» (Анна Вежбицка) или к простой «российской притерпелости» (Евг. Евтушенко). Есть у них и предшественники. Николай Бердяев писал, что «русское непротивленчество, русская пассивность, русский пацифизм — нездоровое явление. Это добродетели не столько христианские, сколько буддийские» [Бердяев 1989: 249]. Но всё упомянутое вовсе не относится к русской терпеливости. Терпеливость не бесконечна.

Терпимость и терпеливость

Поражает также странная противоречивость оценок. Чем плоха эта крестьянская основательность, не позволяющая и чувствам раскрыться до времени, перед чужими и чуждыми, не поддаваться на многие и отовсюду провокации как делом, так и особенно словом? «Терпение и страдание — всегда мое» — это вековой принцип русского существования, поддерживающий равновесие в мире [Касьянова 1994: 116]. Естественная реакция на природу человека, в Природе живущего, понимающего, что «природа вообще не есть мертвая материя, она одушевлена», и прав поэтому Лейбниц: «Нет ничего мертвого и механического; всё организовано, всё одушевлено, всё есть духовная гармония» [Вышеславцев 1995: 120—121]. Грамматическая категория одушевленности в языке точно передает отношение русского человека к природе. Даже спокойное отношение к смерти отражает «до-человеческие природные корни этого равнодушия» [Федотов 1981: 89]. Сильно сказано. Вряд ли это такое уж полное равнодушие, вряд ли «влечение к небытию, к смерти, к погибели в готовности умирать» (а не рожать, как, согласно еврейской ментальности, полагает Георгий Гачев). Дело в другом, в слиянности с природой, а не отвержение ее. Можно сказать «вижу мертвеца», одушевляя мертвое тело, потому что это тело человека, но «вижу труп» — формула вне категории одушевленности (не «вижу трупа»), потому что труп по исконному смыслу слова — это поваленное в лесу дерево, и перенесение слова для обозначения поверженных в бою воинов (впервые в XV в.) так и не привело к осознанию родства «трупа» с «мертвецом». До сих пор говорят о «телах погибших», когда хотят выразить соболезнование и сожаление по поводу гибели людей.

И кто знает, где бы была сегодня цивилизация, если бы своим широким плечом и тяжким своим опытом русская культура не заслоняла мир от всевозможных неприятностей. Терпение то же воздержание, что и аскеза, но не в телесно-вещном, а в духовном смысле. Это воздержание от реализации инстинктивного влечения, если оно не соответствует признанным нормам [Касьянова 1994: 109]: на Западе выбрали изменение и приспособление окружающей среды к себе, у нас предпочли сохранение окружающей среды или приспособление себя к ней. Сегодня, порушив свою среду, с вожделением всматриваются в сохраненные посредством русского чувства Природу и Мир на русских просторах.

Корнем многих духовных качеств является не только вера (как верность или доверчивость), но и душевное чувство — терпение.

Например, терпение рождает терпимость (толерантность) — тоже в высшей степени русское чувство. В представлении Новгородцева такая снисходительность к людям и слабостям их есть «радость о Господе» — прощение по делам, данное в слове. По проявлениям терпимости к людям, считает Касьянова, русский стоит выше американца. Нетерпение сразу же всё сделать — нерусская, не крестьянская черта; это желание немедленно получить проценты на капитал [Сагатовский 1994: 84].

Но всякое терпение имеет свои пределы. Мнение, т. е. слово других, будет выслушано и по достоинству оценено русским человеком, только если оно высказано в кругу людей близких («первичная группа» в понимании психологов), потому что лишь здесь слово поддержано чувством и душою: возможны сочувствие и общая со-весть. Никакая внешняя сила не вправе судить о достоинствах и недостатках такой группы. «Плох мой отец — так я сам скажу. А ты — не моги!» Пушкин сказал о том же жестче: «Мы в отношениях с иностранцами не имеем ни гордости ни стыда... Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног, но мне досадно, если иностранец разделяет со мной это чувство».

Именно в этом пункте рождается нетерпимость и безапелляционность суждений по принципу «сам таков». Уже на полях рукописи XIV в. русский писец, не вынеся глума, пишет о ком-то: сам ecu таков. Невозможно со стороны наставить и обличить; как ни старайся, всё будет впусте: «А судьи кто?» — об этом и сказано. Только собственным чувством можно направить себя самого, исправляя дело посредством слова.

Терпение, дав терпимость, рождает терпеливость. А терпеливость и есть смирение — сознание ничтожества человеческих сил, телесного мира, гордыни и самомнения (об этом тоже хорошо сказано у Новгородцева [1995: 407]).

Реакция смирения, — говорит психолог, — в том заключается, что судейский комплекс обращен на себя самого, внутрь человека [Касьянова 1994: 244], и словом он правит поисшатавшуюся от времени идею. Механизм смирения — чувство вины, «доверчивое смирение с судьбой» (Солженицын) и есть дорога к свободе души (опять сошлюсь на психолога: [Касьянова 1994: 207—210]).

Культуролог предпочитает говорить не о терпимости, а о ее оппозите — нетерпимости [Ахиезер 1998: 296], полагая (скорее всего ошибочно), что нетерпимость «проистекает из страха традиционной культуры перед факторами, могущими подорвать те или иные аспекты, саму основу сложившегося образа жизни, формы социальной организации. Стремление обеспечить прогресс требует постоянного уровня снижения нетерпимости, способности вступать в диалог, совместно формулировать и решать общие задачи с людьми иных культур, постоянно преодолевать монологический характер мышления, смыслообразования». Типичный комплекс нетерпимости автор видит в манихейском мышлении, а это не только Хомейни, на которого он ссылается, но и (в скрытом виде предполагается в сочинениях такого рода) православная ментальность. Вряд ли это справедливо в свете оценок, приведенных выше, и в свете фактов: русские терпят, а Израиль или США никак не желают «решать задачи с людьми других культур», преодолевая свою страсть к риторическим монологам.

Обычная для номиналистов подмена терминов: русское своеволие выдать за нетерпимость. Надо бы почаще вдумываться в интуиции современных мыслителей, выражающих различие между ними. Например, такую: русское своеволие («не как у всех») состоит в убеждении, что одного выбора недостаточно, должен быть еще «выбор выбора», чтобы защитить сам выбор. «Поэтому, чтобы было настоящее смирение, необходимо своеволие. Своеволие мешает выбору застыть...» [Горичева 1996: 246].

Так что и смирение смирению рознь. Всё удвоено, но не раздвоено.

Чувство справедливости

Чувство справедливости присуще всем народам: все хотят жить по справедливости. Но «идея справедливости — Божьей Правды на грешной земле — пронизывает нашу историю» особливо, — замечает Иван Солоневич. Справедливость выше даже свободы, говорит один. Нет, отвечают другие, только не для русских, у русских доминирует идея любви, а не справедливости, совести, а не справедливости; русский народный идеал — личная святость, а не общественная справедливость.

А разве действие совести, святости или любви — не справедливое действие?

Философ верно утверждает, что справедливость — это духовный феномен человека, полностью субъективный, почему он и приводит часто к зависти, обидам или мести, поскольку в основе «распределительного комплекса» справедливости «формальная справедливость не примиряет, а разделяет» — именно в ненависти, зависти и прочем. «Справедливость в российском менталитете — это форма нравственного признания», которой, как известно, многие достойны, но получают не все [Марков 1999: 285]. Русские справедливость понимают «не как уравнительность, а как необходимость адекватного воздаяния за каждое действие человека» [Тихонова 1996: 53]; несправедливое воздаяние другому воспринимается как оскорбление идеи справедливости, отсюда пресловутая «российская зависть и ненависть к новорусским» и прочим неправедникам. Вряд ли это зависть и ненависть. Оскорбленное чувство справедливости следует называть иначе. Н. Тихонова в своей статье перечисляет все те несправедливости, которые претерпел российский народ в последние годы, объясняя психоэмоциональный стресс, в основе которого чувства страха и стыда (в том числе и за разрушение державности).

Понимание справедливости как слепой страсти следовать установкам своей партии — «всё еще на три четверти оставалось языческим» [Хейзинга 1988: 24] и в религиозном смысле восходит к текстам Ветхого Завета.

У русских же с-прав-ед-лив лишь тот, кто прав в праведности, в npaв-де исполнив свой долг, потому что даже «христианство явило не идею справедливости, а идею правды» [Бердяев 1951: 85].

При этом возможны оттенки осуществления справедливости, как это и должно быть представлено у реалиста с его градуальным движением от жизни к идеалу. «Из трех основных „заповедей справедливости“ наиболее сродна мужскому духу и наиболее чужда женскому... первая, т. е. neminem laede („не нарушай ничьего права, никому не вреди“). Женщина легче мужчины относится к нарушению и чужого, и своего права. Вторая — suum cuique tridue („всякому воздавай должное“) в равной степени, хотя и в различной форме (для женщины главное в воздаянии — качество, для мужчины — количество); третья же — ітто omnes quantum potes juva („помогай всякому, сколько можешь“) едва ли не составляет искреннюю заповедь одной женской совести, мужскою же (еп masse) едва ли не допускается лишь в качестве уступки разума чувству» [Астафьев 2000: 303].

Необходимо постоянно помнить о наличии оттенков в проявлении каждого нравственного чувства в известной, социально ограниченной среде.

Например, право и долг вовсе не чувства, это категории морали и права, они соотносятся с волей. Но единство права и долга воспринимается чувством скорее, чем разумом. Справедливость же не отвлеченность, но чувство. Именно и естественно чувство ответа на социальный порядок вне человека. Каждое право обеспечивает возможность исполнения данного долга; их невозможно разъединить, расторгнуть и предпочтительным выбором назначения одному передать все права, а другому только обязанности («долг»). Все революции в России происходят после подобного «черного передела». По мнению евразийцев, может быть справедливому, всякая революция есть просто замена «правящего слоя» — и не более того. Но и не менее. При этом даже высшая ценность — свобода — оказывается под сомнением как ценность справедливая, потому что «свобода не право, а долг» [Бердяев 1952: 138]; долг, обеспечивающий все права. Лукавство современной терминологии привело к замене двуединой формулы право = долг церковнославянизмом обязанност(и) (калька с чужих языков), отчего и возник семантический перекос в соотношении между правами и — обязательным долгом исполнить свои права. Сегодня разорванность этих связей мы ощущаем в полной мере.

«Даже само слово право было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду» [Ключевский 1911: 115]. Вообще русские полагают власть как право, «понимая под правом справедливость» [Меньшиков 2000: 36]. И, наконец: «Ошибаются... в самом определении понятия справедливости как только уравнивающей, отрицающей в области права всякие различия лиц и отношений; во-вторых, вводят в заблуждение, выставляя вопрос о правоспособности как вопрос справедливости, а не целесообразности, каков он в действительности есть и в качестве какого он и должен быть решаем» [Астафьев 2000: 231]. Таково в кратком изложении русское понимание справедливости как идеи, согласно которой (по ироническому определению Максимилиана Волошина):

Я напишу: «Завет мой — справедливость!»

И враг прочтет: «Пощады больше нет!»

Но справедливость даже и не закон, а по древней традиции, известной и грекам (калокагатия), это синтез красоты и добра, оборотная сторона совести.

Личная совесть в отношении ко всем оборачивается справедливостью от всех — к личности. Нерасчлененность субъект-объектных отношений в русской речемысли и в этом случае в подсознании как-то преломляется. Мы часто смешиваем справедливость и совесть, потому личному предпочитаем общественное, оно на первом плане сознания: то, что обычно называют «суется не в свое дело». Но справедливость — чувство взаимное: «всякий пред всеми, за всех и за всё виноват» — в словах Достоевского проглядывает национальный «комплекс вины».

О том же говорит и Александр Солженицын: «Справедливость есть достояние протяженного в веках человечества и не прерывается никогда — даже когда на отдельных "суженных" участках затмевается для большинства». Напоминая слова св. Августина: «Что есть государство без справедливости? Банда разбойников», — писатель утверждает, что «это понятие человечеству врождено, ибо нельзя найти другого источника. Справедливость существует, если существуют хотя бы немногие, чувствующие ее... Она совсем не релятивна (подчеркнуто. — В. К.), как и совесть. Она, собственно, и есть совесть, но не личная, а всего человечества сразу. Тот, кто ясно слышит голос собственной совести, тот обычно слышит и ее голос» [Солженицын 1983: 9]. Сам Солженицын заменяет старинную «формулу справедливости» жить по правде (т. е. жить по совести) современным ее вариантом жить не по лжи, и это интересная замена. Положительное утверждается путем отрицания противоположности. Типично русское оформление мысли, и притом, как мы еще увидим, в современном представлении о маркированности именно зла, лжи, а не их противоположности. Точно так же маркированы у Солженицына и два типа людей в их отношении к идее справедливости: порядочные и непорядочные, праведники и неправедники; последние наделяются признаками, и это отрицательные признаки: жадность к наживе и страх перед страданием и смертью. Типичная привативная оппозиция, свойственная современной форме мышления.

В поисках справедливости заключается и смысл так называемого «судейского комплекса» [Касьянова 1994: 221] — правдоискательство как стремление установить абсолютную истину; позиция, которая ставит человека над другими, и притом в намеренном его отвлечении от себя самого. «От этого наши непримиримость и бескомпромиссность с нечувствительностью к давлению извне — упрямство», — полагает наш эксперт-психолог. Упрямство доходит до высших пределов, иногда оборачиваясь прямой «некультурностью» почти языческого быта. Но такая «подпочва хорошей русской некультурности» весьма продуктивна, полагал Михаил Пришвин, потому что русский человек и есть «христианин, но только хочет подойти к Христу сам и не дает себя подвести». Это — действие, явленное как противодействие. Только пропустив через сердце свое и чего-то натворив, он может принять новую вещь или свежую идею. И идея и вещь должны сомкнуться в сердце его, стать его делом. А пока говорят: «Не твое дело...» — чего же от человека и ждать?

Возможны разные повороты души. Либо чрезмерное чувство долга — «доминирование долга», — что иссушает душу и вводит ее в озлобление против всех и вся, либо явное преувеличение собственных прав — и тогда совсем плохо, потому что нарушается равновесие справедливости. Крайности вдвойне опасны. Часто тяга к справедливости незаметно приводит к жертвам и созданию противоречий — и это тоже типично русская черта характера, полагает Иван Солоневич. Неплохо было бы прислушаться: «Сквозь все достоинства и недостатки русского народа сплошной, непрерывною красной нитью проходит тяга к справедливости. Не к какой-то абстрактной, потусторонней справедливости, а к простой, земной, человеческой, государственной справедливости. Как и все свойства, так и эта тяга в какие-то отдельные моменты народной жизни дает явно невыгодные результаты. Вызывает жертвы, с точки зрения данного момента ненужные. Создает коллизии между чувством справедливости и требованиями целесообразности. Налагает на государство бремена неудобоносимые и требует морального оправдания часто внеморальной государственной необходимости. Стесняет всякое политическое маневрирование и не один раз втягивала Россию в войны, для которых очень трудно подыскать соответствующие экономические оправдания.

Эта тяга к справедливости в житейской практике не всегда удобна. Пытаться исправлять ее — дело совершенно безнадежное. Может быть, не стоит и оправдывать ее. Эта типично русская черта характера проходит сквозь всю историю России, окрашивает собою все проявления русского национального инстинкта и создает у иностранцев, а также у тех русских, которым думать нечем, представление о какой-то врожденной мягкотелости русского народа...

Само собою разумеется, что чувство справедливости врождено всякому народу, всему человечеству, но у нас оно — обостренное. Наше обостренное чувство справедливости сыграло и здесь свою роль: по поводу всякого нашего безобразия мы начинаем орать первыми. До чужих безобразий нам-де не было никакого дела» [Солоневич 1997: 64—65].

Американец тоже носится с идеей справедливости, но понимает ее по- иному. Для него справедливость не «правда-матушка», а просто право, которое должно быть ему обеспечено согласно закону. Это не проблема личной ответственности в духовной атмосфере справедливости согласно совести, а характер долга, данного в воле. Когда и где на святой Руси русский человек обладал таким правом? Вот и ищет он тропки, ведущей к личной его правде...

Тем более, что полной — идеально абстрактной — справедливости нет, и русская сказка, нравственная сила которой как раз в утверждении высшей степени справедливости, не признаёт равенства, отрицает братство (по суждению Андрея Синявского), да и свободу всегда отдаст за самую малую волю. Не в том ведь и справедливость, не в равенстве и не в братстве, хотя и они в цене.

Но поскольку справедливость — это чувство, даже аффект, то и действует она как аффект. Когда Илья Муромец разнес весь Киев за то, что Владимир-князь не пригласил его на пир (что было бы — пригласить его после победы — справедливо), то «ясно виден весь русский характер: несправедливость была, но реакция на нее совершенно неожиданна, несообразна и стихийна» [Вышеславцев 1995: 116]. Конечно, в каждом отдельном случае сумму справедливости не установишь, нечего и пытаться, но подобное нарушение справедливости в мелком даже и порождает неприятие мира в целом, мира, в котором такая несправедливость существует. Ведь виновато целое, вещь, а не ее предикаты и признаки и тем более — не идея справедливости. Отсюда и пресловутый «русский нигилизм» — тоже крайность в неприятии обманного мира. Нельзя обманывать — словом. Можно творить несправедливость — делом, можно сокрушить и мыслью, но обманывать словом — нельзя. Если нас обмануть, замечает психолог-эксперт, мы, верно, не станем рыдать и жаловаться, но не забудем этого, и уж веры такому обманщику больше нет. Никогда.

Трехмерность справедливости

Справедливость, как и всё в этом мире, трехмерна. Нагорная проповедь указала путь, которым — в полном смирении — человек в своих действиях восходит в степенях справедливости, сам постоянно творя справедливость [Касьянова 1994: 207—210].

Нищие духом — первая тропка. Человек признает свое рабство у природы и мира, бросает все ценности этого мира и признанием истинной своей нищеты делает возможным движение вверх, хотя еще только и на телесном уровне, вещно.

Но душа растет в сопротивлении миру, человек постигает смысл жизни — понимает ее, становясь личностью. Теперь он может соучаствовать в творении справедливости, потому что сам по себе свободен, но не перед Богом, у которого он еще как бы наемник, получая заработанное свое.

Высшая сфера принципа справедливости — всё свое отдаю и ничего не требую. Он избран, а избранный не пользуется плодами справедливости, он творит справедливость, он свободен теперь и внутренне, он Творец. «Справедливость — доблесть избранных натур, правдивость — долг каждого порядочного человека» — учил Василий Ключевский. Как просто, и как легко выполнимо.

Таковы грани по справедливости праведного возрастания личности:

- нищий: раб (у господина) — человек телесный;

- наемник: слуга (по степеням) — личность в душе;

- праведник: свободный (абсолютно) — творец по духу.

Перед нами — восхождение души «от чувства», через непосредственное ощущение — утраты мира, прощания с ним; восхождение не к личности, как, по-видимому, полагает Ксения Касьянова, а к лику — к предельному идеалу. Именно такое восхождение по «лествице чувств», постепенно отчуждаемых от мирского человека, описывают средневековые монашеские руководства типа «Лествицы» Иоанна Синайского или «Пандект» Никона Черногорца, переведенных на Руси в XII в. Восхождение души по степеням славы, ее освобождение от мирского не может быть простой утратой, а только потерей внешнего. Одновременно это приобретение праведным — справедливости.

Важная ступень в движении — вторая, средняя. Она разрушает исходное распределение «раб — господин», столь трагическое в русской истории. Нравственно-психологический его недостаток определяется именно таким — эквиполентным — противопоставлением, что и порождает «устойчивые, глубоко вкорененные в психологию народных масс навыки рабского мироотношения: отсутствие комплекса гражданских чувств и идей, унизительная покорность, неуважение к личности и, наконец, склонность превращаться в деспота, если игра случая вознесла раба выше привычной для него ступени» [Андреев 1991: 163]. Последнее воспроизводится постоянно, именно потому, что соотношение «раб — господин» воспринимается как равноценное по оппозитам, т. е. эквиполентное; достаточно какой-то случайности перевернуть отношение — и вот уже ты господин, а кто-то твой раб («я начальник, ты дурак...»). Человек телесный преобладает в типе.

Но русская мысль пытается переломить такой тип. Только безоглядному оптимисту Бердяеву казалось, будто «русский человек душевен — задача в том, чтобы стать духовным»; другие видели его тяготение к вещизму телесности, старались предостеречь. В XIX в. тот же путь духовного обновления Владимир Соловьев и Петр Новгородцев описывали как переживание любви в постоянном истончении чувств — вплоть до исчезающего из сознания мира — до экстаза [Новгородцев 1995: 407—423], вот таким следованием:

1) любовь есть чудо, которое создается воспитанием чувства добра, страданием и молитвой — все вместе ведет к соборности, к цельности. Всеединству со взаимной ответственностью;

2) любовь есть спасение и подвиг веры, молитвы, любви;

3) Дух свят ведет — отсюда известная пассивность, созерцательность православного сознания, для которых ни свобода вне, ни авторитет сверху уже не нужны.

Современный — светский — человек не может до конца согласиться с такого рода восхождением по «лествице чувств», хотя иногда мистические дали и зовут, особенно интеллигенцию, в это запределье. Путь от отчаяния до экстаза. У нашего современника попросту нет времени для сложных упражнений и медитаций, вызывающих подобные переживания. Более того, он не может так сразу отказаться и от разума, поэтому в своем восхождении он проходит рационально измеренный путь «от разума» до идеи, чтобы соответствовать хотя бы тем чертам физического лица, которые требуются от него обществом. И вот если восхождение «от чувства» и «от разума» соединяются в деле, в действии, становятся со-бытием, тогда да, тогда рождается личность, тогда только и можно оценить человека «по делом его». Но это уже завершение пути, и связано оно с явлением воли в праве (о чем речь впереди).

Обобщим словами русских философов.

Парадокс справедливости все-таки в несправедливости, говорил Иван Ильин, «ибо сущность справедливости состоит именно в неодинаковом обхождении с неодинаковыми людьми», требует предметно обоснованного неравенства в отношении к ребенку, уставшему, безвольному, герою и т. д. К тому же «безумно искать справедливость, исходя из ненависти; ибо ненависть завистлива, она ведет не к справедливости, а к всеобщему уравнению. Безумно искать справедливости в революции; ибо революция дышит ненавистью и местью, она слепа, она разрушительна, она враг справедливого неравенства». Но все-таки в основе справедливости лежит «живая совесть и живая любовь к человеку».

Национальное чувство

«Едва ли найдется какое-либо другое человеческое чувство, — писал Евгений Трубецкой между русскими революциями, — которое бы в наши дни подвергалось более глубоким изменениям, чем чувство национальное. После целого ряда огненных испытаний, через которые оно прошло, мы переживаем его совершенно иначе, чем прежде. Оно не уменьшилось в силе и глубине, во внутреннем существе своем оно осталось целым; но вместе с тем оно изменилось в чем-то основном и чрезвычайно важном. И оттого-то все старые формы, в которых оно прежде выражалось, кажутся нам глубоко неудовлетворительными. Поблекли старые национальные мелодии, и мы находимся в ожидании новых, которые должны явиться им на смену» [Трубецкой Е. 1990: 208].

Заждались мы новых мелодий, заждались — а старые позабыли. Сам Е. Н. Трубецкой полагал, что развитию национального чувства русским мешает застящая свет мессианская «русская идея», фиктивная цель на мировых распутьях, «фантастическая греза ,,народа-богоносца“», «в роковом смешении русского, православного и вселенского» [Там же: 217], что и ведет к прямому развитию «вещного» национализма вместо высокого национального чувства.

Возможны и другие толкования невыработанности русского национального чувства, например — заполоненность «русскости» государственной идеей; государственная идея перекрывает идею национальную. «Как бы ни разбегался русский народ, но его порыв к самостоятельности империя оборачивала в свою пользу... Трагедия русского народа заключается в его денационализации настолько глубокой, что это трудно себе представить. Она — денационализация — коренится в самом этническом самосознании. Практически все символы "русской культуры" оказываются символами и ценностями имперскими.

Русская философия, русская литература — при всей своей высокой духовности — имперские по своему менталитету. Сама эта духовность есть продукт сознания человека, раздавленного имперским монстром или противостоящего ему» [Тульчинский 1996: 272]. Действительно, хотя «русский народ почти неуловим при статистическом методе изучения», всё же «русский — живое воплощение русской культуры» [Ульянов 1994: 351, 347]. Национальное чувство русского кружит вокруг идеи культуры — такова самая распространенная ныне, но тоже односторонняя точка зрения.

Самый широкий круг — национальный — к этике отношения не имеет [Овсянико-Куликовский 1922: 52], а это важно, ведь русская ментальность, понятая как духовность, в глубине своей этична. Национальное в ней не маркировано и потому не всегда находится в светлом поле внимания. В этом можно найти объяснение того, что в наш век агрессивных национализмов русского национализма как течения политического нет вовсе («великорусский шовинизм» тоже рекламный лейбл).

И мессианизм, и государственность, и культура действительно являются идеальными причинами слабости русского национального чувства. Но чувство слабеет, не поддержанное волей и разумом. На это обращает внимание, по-своему жестко, с холодной яростью оболганного, Иван Солоневич [1997: 50—51]: все беды наши в недостаточности «нашего национального самосознания, национального самолюбия, гордости и прочего в этом роде», на все оскорбления по этому поводу «мы сможем вполне спокойно наплевать», потому что только западноевропеец понимает это как недостаток, а «мы никому не тычем в нос своего расового превосходства. Мы никогда и никого не эксплуатировали», поскольку Российская империя всегда была «не неким племенным единством, а единством чисто духовным». Конечно, немного национализма и нам не повредит, «но общий дух России — дух великой дружественности, терпимости и любви — его трогать нельзя. Ибо именно он определяет весь характер, стиль, историю и религию России».

Действительно, «народное чувство, конечно, не имеет нужды ни в каком логическом оправдании; оно, как всякое естественное человеческое чувство, само себя оправдывает и потому всегда сочувственно» [Данилевский 1991: 66]. «И всякого рода националистические идеи могут иметь успех в русском народе лишь в той мере, в какой они помогают отдельным русским людям и их группам добиваться успеха в их жизненной борьбе. В частности, антисемитизм... а отнюдь не пробуждение некоего идеалистического национального начала» [Зиновьев 1981: 43]. Каждый раз — как ответ на вызов, всегда — как средство группового объединения для сопротивления вызову.

Блуждая по закоулкам памяти, мы вернулись туда же: русское национальное чувство есть чувство неотмирное, одновременно и государственное, и культурное, и мессианское. И слабость его — в органической цельности, сцементированной исторически. Отняв все это, отторгнув сразу, вынув душу, русский народ лишили его национального чувства.

Кроме идеи и вещи, мы знаем, есть еще слово, их связующее. Идеи мессианизма и история государственности — это так мало для становления национального самосознания. Корень бед и в том еще состоит, что нет осмысляющей национальное чувство философии. Религиозная русская философия озабочена всемирной ролью христианства, ей не до русских христиан, а уж на крестьян она и не глядит вовсе.

Но тут возникают опасности, от возможности которых предостерегали нас умные люди.

Левая опасность, эта «опасность велика: национализм этот уже не раз кружил русские головы обманчивой личиной правды, и дело всегда кончалось бесовским танцем» [Трубецкой 1990: 214]. Бесовским танцем над русским самосознанием.

Правая опасность страшнее: «Нам грозит утрата национального самосознания», — писал Петр Бицилли [1996: 48], как уже и случилось с некоторыми славянскими народами, поверившими в сказки серого волка об общечеловеческих ценностях.

По-видимому, только метафизически можно оправдать различие между народным самосознанием (всегда существовавшим национальным чувством) и национализмом, но в практике жизни такое определение давно известно: «Мы различаем народность от национализма по плодам их», — записал Михаил Пришвин в жестокие годы революций. И это — верно, «ибо всякий национализм, если понимать под этим словом предпочтение своей нации всем остальным и преследование ее интересов за счет остальных наций, есть не что иное, как провинциализм, возведенный в принцип и исповедуемый как мировоззрение» [Андреев 1991: 163]; Даниил Андреев добавил к этому, что «каждый сверхнарод обладает своим мифом», так почему бы и русскому народу не жить в своем собственном мифе? Скажем, в своем патриотизме, столь нагло осмеянном современными публицистами. «Необходима духовность таинственно-целесообразная и страстно-мудрая: это и будет истинный патриотизм»; «Родина есть духовная реальность», которую можно найти только в ощущении личной духовностью, и «настоящий патриот не способен ненавидеть и презирать другие народы, потому что он видит их духовную силу и их духовные достижения. Он любит и чтит в них духовность их национальной культуры» [Ильин 1: 180, 212]. Русское национальное чувство не отменяет и не покушается на другие национальные чувства, потому что кроме конкретного тела национальности чтит и идею национального чувства.

Слово найдено, удачное иностранное слово патриот, по смыслу самое общее, и даже не слово — символ, но какое понятное.

А кому не понятно — тот не чует русского национального чувства.

Русская идея

Русская идея стала всеобщей страшилкой для слабонервного европейца. Пугало, которым легко стращать разрезвившегося обывателя, благо еще с XVI в. в Европе переписывают басни о русских, сочиненные послом австрийского «цесаря» Герберштейном.

Термин русская идея приписывают Владимиру Соловьеву — это христианская идея вселенской связи людей в теократии. М. В. Ильин верно уточняет происхождение термина как «болезненность заимствования» — звучит не по-русски, напоминает некоторые немецкие выражения, некая гегельянская «вечно движущаяся из самой себя идея» [Ильин 1997: 363 и след.]. Для Достоевского это синтез идеи и ума — народное начало: «Характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий», так что «русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях» и, «может быть, всё враждебное в этих идеях найдет свое примирение и дальнейшее развитие в русской народности». Ничего враждебного другим народом такая русская идея не несет; обычная претензия развивающегося с некоторым запозданием народа на синтез тех достижений, которые уже сформулированы народами, клонящимися к упадку. Никто не станет отрицать, что в течение последнего столетия народы мира учились на ошибках тех цивилизационных прорывов в будущее, которые осуществляла как раз Россия.

М. В. Ильин не без оснований называет эту идею сверхпонятием, в котором сошлось множество традиционных для России представлений о свете, святости, славности славянского мира (света), и подтверждает это мнение ссылкой на выводы В. Н. Топорова, согласно которым русская идея есть нравственный императив русской жизни, ответ на цивилизационный вызов, основными установками которого являются единство в пространстве — в сфере власти (это самодержавие), единство во времени — в народном духе (это народность) и святость — высший нравственный идеал поведения, понятый как жертвенность и всечеловечность (это православие) [Топоров 1995: 264]. «Сверхпонятие» в его проявлении есть, конечно, символ, и как таковой он многозначен, семантически синкретичен и требует истолкования, поскольку не доступен одномерному определению. Русская идея есть «вера в свое цивилизационное предназначение», которая была сформулирована еще в момент зарождения нации (связывают с текстом «Слова о Законе и Благодати» Илариона, середина XI в.) и постоянно развивается в соответствии с условиями жизни. Единственно, что не изменяется в осознании русской идеи, — ее духовная доминанта, которая, скорее всего, и пугает западного обывателя, давно забывшего, что это такое. Постоянные смешки по поводу претензий «русской идеи» связаны с пиаровскими нападками другой нации, претендующей на ту же роль в истории, но духовность подменяющей агрессивностью.

Видимо, русская идея и сама виновата в отрицательном к себе отношении. Нигде точно не сформулированная (а западное ratio требует точной формулировки), носимая в сердце и передаваемая по духовному наследству, русская идея, как и русская мысль вообще, бесформенна. Да и можно ли оформить символ, не разрушив его? Вот и формулируют русскую идею все, кому хочется добиться своих целей. О русской идее заговорили люди со стороны, и как-то сразу враждебно, потому что при взгляде извне ее смысл неведом: существует «она внутри как часовой механизм национального духа» (Семен Франк). Справедливо сказано: «Не будь Европы, не было бы и русской идеи», — она всё та же европейская идея, но в русском ее прочтении («идея единого человечества»); отказ от нее — отказ от собственной идентичности. Такая структурирующая сознание идея — «это наличие у каждой нации системы ценностей, имеющих для нее более универсальный смысл, чем ее национальные интересы» [Межуев 1997: 5]. Различие от Запада как раз и состоит в том, что для русской ментальности идеальное важнее интереса, идеи ценней прибыли. Еще и по этой причине возрастает беспокойство сытого буржуа в его комплексе духовной неполноценности. «Репрессивность и алчность, необязательность и безответственность» современного «нового русского» [Марков 1999: 292] тоже исключают следование русской идее.

А смысл русской идеи прост, как проста правда. Пусть всем хорошо будет! — как просто... Но и опасно. Ratio знает твердо, что всем — нет! всем хорошо никогда не будет. Многим нужно трудиться в поте лица своего, чтобы кому-то «хорошо стало». И вот эта опасная мысль точит души публицистов, политиков и иных мудрецов, которые ищут ей замену и, конечно, находят.

Никакого национального эгоизма не должно быть — вот что порицал, например, русский немец Густав Шпет: чтобы всем хорошо, и непременно всем. Русский поляк Николай Лосский говорил о русском супранационализме — это мессианизм, исключающий как националистическую, так и космополитическую идею. Как бы умственное снятие с идеи соборности более широкой идеи всеобщей соборности. И притом в полном соответствии с национальной формой идеализма (реализм) в метонимическом расширении: не должно быть крайностей ни природно-чувственного национализма, ни идеально-умственного космополитизма. «Русский ищет нечто главное, нечто самое важное, законченное, что он понял и признал, на чем он хочет "строить", чтобы полностью исчерпать себя, отдав весь свой темперамент, свою любовь, радость самопожертвования» [Ильин 6, 2: 442].

Национальная идея есть форма идеи общечеловеческой. Общечеловеческие задачи решаются в национальных формах, род через свои виды. «Общечеловеческое» само по себе есть универсалия самого отвлеченного свойства, которое получает явленность в национальном; поэтому, устранив свою национальную форму, мы неизбежно получаем другую — уже чужую. Частые обвинения русской ментальности в ее бесформенности («отсутствие форм») есть попытка устранить именно природную русскую форму в том ее виде, как она сложилась в течение столетий. Шеи, вывернутые на запад солнца, ищут там всякие «формы», тем самым выворачивая формы собственные. Так и отказ от «мессианской гордыни» необходим для развития реальной русской идеи: «Это есть идея воспитания в русском народе национально духовного характера» [Ильин 7: 458], восхождение от душевного к духовному — в характере.

Александр Солженицын много лет пытался уверить западного интеллектуала, что «русская идея» в вымученном на Западе (с помощью эмигрантов «третьей волны») виде — «сочиненный вздор: за несколько веков никакие духовно-влиятельные, или правительственные, или интеллигентские слои в России не страдали мессианской болезнью», в которой упрекают русских гг. Пайпсы и Яновы; при этом «Янов приписывает русскому национальному сознанию... одновременно и мессианизм (бредовая выдумка), и тут же — отрицающий его изоляционизм...» [Солженицын 1981: 323, 318]. Недобросовестные информаторы Запада «вопят о самой большой угрозе для всего мира: русского национального сознания... Пугают фантомом. "Русским национализмом" клеймят сейчас простое чувство любви к своей родине, естественный патриотизм» [Солженицын 1981: 320, 323]. Сам писатель мысль о подлинном величии народа выразил весьма точно: оно состоит в высоте внутреннего развития и в душевной широте («к счастью, прирожденной нам») — «в безоружной нравственной твердости» [Там же: 58].

Постоянная клевета на русский народ в этом именно отношении, в искажении провиденциальной силы русской народности, действительно, есть самая поразительная в наше время несправедливость. Она глухо отзывается в оскорбленном русском сердце, порождая, вместе с недоумением, и некую грозную ответную силу. Не так ли и задумано? И когда Владимир Соловьев формулирует ее так: русский народ как орудие построения утопической вселенской теократии по образцу иудейской и католической — «Третий Рим», — ясно, что это идея имперская, русский народ в ней — жертва, материал для мировых революций, и потому — это не русская идея.

Правда, некоторые особенности русской ментальности, «новым православием» после XV в. синтезированные в духе евангельского христианства (не агрессивно-ветхозаветного), как бы изнутри поддерживали эту идею смирения перед невзгодами и жертвенности «за други своя» — без точного определения «друзей» (откуда и постоянные ошибки в их выборе).

Русский идеал

Однако Солженицын прав, сегодня отовсюду слышишь: русская идея — программа экспансии, имперская, это «невроз уникальности», «неудержимая потребность огорченной души»... По собственной подлости трудно поверить в душевную щедрость других. Между тем еще Соловьев говорил, что Россия желает быть не самой могущественной страною в мире (как Германия), не самой богатой (как Англия) и не самой красивой и видной (как Франция): «идеал национального тщеславия» русского народа — оставаться Русью святой [Соловьев, V: 49—50].

Русская идея — братство свободных народов, ответственных перед будущим за свои деяния, потому что «мы знаем: когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасается» (Хомяков).

Исторический опыт подсказывает России выход, к которому она и зовет всех. Многонациональное государство между Востоком и Западом, треть отмерянного ему срока проведшее в битвах, насилиях Ига и революциях, — что должны говорить его идеологи в момент пробуждения национального самосознания?

«Национальная идея русская, — отвечает Достоевский, — есть в конце концов лишь всемирное общечеловеческое объединение» — это тип «всемирного боления за всех». И Владимир Соловьев с чувством повторяет слова: «Истинно русский человек... полон благоволения ко всему человеческому — к добру, красоте и правде в каждом смертном. Для него нет имен, нет званий, а есть только другая человеческая личность, ищущая правды и добра, заключающая в себе искру Божию, которую следует найти, пробудить, истолковать» [Соловьев V: 380].

Эта черта начисто исключает возможность шовинизма.

Однако опыт XX в. показал, что мир не готов к подобному единению. Народы и государства эгоистичны. Идеационное, говорил Питирим Сорокин, в нем подавлено чувственным, тело сокрушает душу. И потому направленность русской идеи меняет свой вектор. Идея-идеал становится прагматичной идеей (она «поблекла»), хотя все еще не ограничилась формой, данной ей Ломоносовым («размножение и сохранение русского народа»). Став собственно «русской идеей», теперь она такова же, как все вообще идеи западных народов: «После того, как одни называли нас унтерменшами и зумпфменшами, низшей расой, годной только для удобрения высшей культуры, а другие взращивали свои победы на полях, удобренных нашей кровью, — нам очень бы не плохо идею служения человечеству заменить — повторяю, хотя бы на время — идеей служения самим себе. Истинно христианскую формулировку: "Кто хочет быть первым — будь всем слугою" нам нужно попробовать прочесть с конца: "Кто хочет быть всем слугою — будь первым". Мы должны сказать самим себе — скромно, но твердо, — что мы, русские, есть моральная аристократия мира, идущая на смену земельной и финансовой» [Солоневич 1991: 387]. Гораздо раньше о том же говорили публицисты-патриоты начала XX в., да и сейчас повторяют многие — но кто услышит?

Американец Мартин Малиа напомнил западному интеллектуалу, что в России не было ничего такого, чем бы в еще большей степени не отличался Запад [Малиа 1996]. Повторять его выводы скучно: мы и сами всё это всегда знали. И жестокости церкви, и суровость государственности, и свои национальные идеи, идеи «особого пути» (Sonderweg), особенно drang nach Osten, или католические притязания наших дней (например, ispanidad); «правовое государство» в Европе стало развиваться с конца XX в., а рабство в России отменили за два года до отмены его в США. Развитие парламентаризма и всеобщего избирательного права в России задержали мировые войны и революции, инспирированные этими войнами и Западом. Даже тему «русского мессианизма» навязали нам извне, после того, как поляки в неудачных событиях 1830 г. стали обращаться к идее игумена Филофея в объяснение своего угнетения Россией (но — не угнетения Австрией и Пруссией!).

Как и у всех государств, у России, конечно, были свои геополитические интересы («идеи»), но, в отличие от других государств она всегда действовала вокруг собственных границ, и никогда не объявляла зоной своих стратегических интересов государства в другом полушарии; она не создавала колоний за океаном. Вывод историка объективно точен: Запад воспринял Россию как соперницу и стал приписывать ей свои собственные неблаговидные дела; столкновения XX в. по линии Запад—Восток аналогичны религиозным войнам XV—XVII столетий, которые Запад преодолел, выбрав в качестве достойного противника Россию. Но Россия теперь не та, она уже не пойдет прежним путем, она хочет достойной жизни в семье европейских народов. Это не значит, что она сдалась, покаялась или изменилась: ей не в чем каяться, и она никогда не сдавалась.

Она изменила вектор своей идеи, и больше не хочет быть материалом для построения светлой и сытой жизни рантье из «свободного общества».

О таком рантье между двумя мировыми войнами писал немецкий культуролог Вальтер Шубарт [2003: 193—204].

У каждого народа имеется свой национальная идея — именно она и создает нацию. Со времен Кромвеля английская идея — идея благословенного сословия в Божьем избранничестве на земле (Британская империя в своем предначертании есть мировой арбитр). Эта идея — политическая. Французская национальная идея состоит в стремлении к духовному лидерству в мире — культурная миссия законодательницы мод и всего изящного. Немецкая идея как бы между этими двумя — между английской цивилизацией и французской культурой. Но в общем «у немцев нет национальной идеи, что является следствием их крайнего "точечного" чувства» [Там же: 215] — нет потребности сделать вклад в общечеловеческие ценности. У испанцев идея тоже идет со времен Средневековья, она заключается в распространении христианства и сбережении единства христианской веры [Там же: 268]. У русских, как и во всем всегда, является синтез действительного и реального — идеи и вещи: «национальной идеей является спасение человечества русскими» [Там же: 194]. Непосильность и невозможность свершения идеала не остановит русских, поскольку такая идея соединяет русский народ.

«А теперь главный вопрос: есть у этого народа что сказать? Чего хотел он, что смог? Что было его жизненным содержанием? Какой была его творческая идея?» Именно творческая идея есть одновременно и цель, и средство национального развития. «Творческая идея народа — это не то, что зрили и выразили такие выдающиеся его представители, как Пушкин, Толстой или Достоевский, а гораздо более то, что предстоит уже как факт, что уже работает в нем как внутренняя сила, что уже ведет народ в его истории, что всегда вело его и что нашло и будет находить выражение в его собственном иррациональном творчестве.

Философу сразу станет ясно, если я скажу следующее: неправильно приписывать народу или навязывать ему платоническую идею, потусторонний идеал, гораздо целесообразнее отыскать в его истории аристотелеву enteleceia. Эта enteleceia тоже есть идея, но если угодно, идея реальная, посюстороннего бытия; она — живая сущность того, что есть сейчас, здесь, и того, что было тогда, в прошлом, и что будет и далее, в будущем, что работало, работает и будет работать в вещи, в человеке или в народе. Это не только отдаленный идеал-образец, далекая цель, развернутое совершенство будущего, но и внутренняя движущая сила, которая всегда была и находила свое выражение и сейчас является движущим и определяющим мотивом, в будущем должна стать руководящей и остаться таковой навсегда.

Скрытая и еще не развернувшаяся для прошлого, она все больше и больше развернется в будущем...

Такую творческую идею России я и имею в виду и ищу. Она есть то, что было всегда в народе и что сражалось за народ, что определяло образ мыслей его, выстраивало и шлифовало его творческий акт, служило мерилом его лучших творений, выражая в них себя.

Творческая идея России не есть выдуманный мною идеал... она есть существующая в его душе склонность, тенденция, поиск, которым он следовал, следует и будет следовать и которые отражаются в структуре его творческого акта» [Ильин 6, 2: 613—614].

Это вывод, который подводит к новой проблеме.

Идея и идеал

Русская идея не национальная, а государственная, идея духовного единения в диалоге культур как «обоснование специфики исторического бытия России» (Николай Бердяев); писатели и философы, кажется, донесли смысл этой идеи до Запада, во всяком случае нас уверяют, что на Западе читают и Достоевского, и Бахтина. Открытость русской культуры тоже известна, но замкнутость иных культур на самом Западе препятствует диалогу, осуществлению этой русской идеи. Открытость должна быть взаимной, а не проявляться уступками в пользу одной стороны.

А вот суждение противоположного свойства: «Русские — странный народ... Русский — это русская идея, то есть то, чего никогда не было» [Гиренок 1998, 387]. Эти слова отказывают русским в идеале, т. е. в ценнейшей ценности бытия.

Уваровская формула «православие, самодержавие, народность» не «формула русской культуры», как иногда полагают, а формула русской цивилизации; цивилизация же, как выразился Арсений Гулыга, «это культура, утратившая душу». А душа русской культуры, «русская идея», в проявлении скорее душевности, чем духовности. Это идеал, который не дан, а задан.

«Жить хорошо», «жить по правде», «жить по совести», «жить не по лжи» — нет счастья, когда другие несчастны, нравственное чувство требует гармонизации душевных, духовных и природных сил: «всё во мне — и я во всём». Таков идеал благого мира, существующий в народном подсознании как символ, образно представляемый то как Дом, то как Рай, то как Мир. Только логическая (совпадающая с исторической) последовательность символов создает конструктивную цепь направленности движения, явленного в понятийной форме.

Символ изъясняется понятием. Русская идея становится понятной.

В основе русской идеи — коренные свойства русского характера и духовности, но осмыслены они в интуициях русских мыслителей. Это проект Большого Дела.

В. Н. Сагатовский [1994: 164] схематически показал последовательность действий (даю в измененном виде):

Всеединство ? Правда

Соборность ? Общее дело

Ноосфера ? Со-бытие

Софийность ? Поступок

Правда как отношение, как справедливость, поступок как ответственность, событие как со-вмест-ность, то есть одновременно всеми участниками уместно совершенное напряжение силы и воли, вмещенное в пространстве мира, начинает и венчает дело: со-борность со-бирает всех для со-бытия в Бытии Мира. Разными русскими философами обдуманы члены этой формулы, и мы знаем их имена. В целом же, в полноте формулы, эксплицирована русская идея как мироощущение русского человека во всей его духовности. «Это мировоззрение антропокосмистское по своим основаниям, ноосферно по своей устремленности и православно-христианское по преемственности духовных традиций», — говорит В. Н. Сагатовский. В этом причина, почему каждый из трех признаков-оснований может быть не принят другими традициями (скорее государственными, чем народными). Космос интересует не все народы, развитие экологии и ноосферы — не все государства, православие — не все конфессии, не говоря уж об отказе от финансово-ростовщического бизнеса и прочих услад потребительского мира.

Так и выходит: русская идея — идеал, как и в прошлом, так и теперь. «Мы называем идеалом то, что само по себе хорошо, что обладает внутренним безусловным достоинством и одинаково нужно для всех», «поклонение же идолу основано на лжи и ведет к нравственному, а затем материальному крушению» — завещал нам Владимир Соловьев [V: 357, 360]. И по-прежнему «русская мысль — религиозная, философская и политическая — бьется в поисках новой идеи» на основе зародыша, существовавшего в прошлом [Солоневич 1997: 28].

Но как часто, по неосторожности или сознательно, смешивают в своих высказываниях идею и идеал, а через это — идеал и идола (все слова общего греческого корня). Идея восходит к ratio — но только под таким углом зрения западная ментальность и может понять духовную сущность символа-идеала. «Идея единство понятия и действительности... Когда-нибудь я постараюсь поговорить с читателями об истории слова идея и его различных судьбах» [Лавров 1918, 1: 503]. Идея направлена к жизни конкретной, ибо «истинная идея и есть смысл самой действительности... ибо семя идеи — сама жизнь» [Савицкий 1997: 19]. Если идея — «норма всех норм», то для Достоевского идея есть божественное семя, тайна, формирующая культуру. Как это обычно для русского сознания, идеальное и идейное в нем разведены, духовный опыт раздвоен и удвоен, насыщен категориями, недоступными рассудку западного ratio — и он их смешивает, запугивая самого себя непостижимостью духовной тайны.

Чтобы лучше представить себе смысл «русской идеи», покажем ее на фоне не-русской идеи в России.

Каждая схема сознания амбивалентна. Номинализм признаёт равноценность идеи и слова и, следовательно: если есть слово, существует и обозначенная им идея (как и наоборот: при наличии идеи всегда имеется ее имя). Действенность сознания обеспечивается равнозначностью его постулатов, и, чтобы гармония их связи не нарушалась, обязательно должно появиться нечто, вроде «бритвы Оккама», постоянно обстригающей слова, не обеспеченные капиталом идеи.

То же у реализма, который признаёт равноценность идеи и вещи. Не только вещь создает идею, но и идеи порождают вещи, — одно представлено в другом как взаимообеспечивающие действие силы. Не только основательность делового, но и возвышенность идеального типа в их гармонии необходимы, чтобы обеспечить лад жизни. Нельзя признавать идеи, не оправдавшие себя в жизни.

Классический пример нарушения лада — Россия последних десятилетий. Она стала сточной канавой европейского глубокомыслия, и канал реалистического действия оказался замусоренным чужими идеями. Теперь говорят и пишут, что все идеи современного мира: социализм, коммунизм, фашизм и т. п. суть изобретения западноевропейского рационализма и номинализма. Попытки связать их проявление в России как действие «русской идеи» ошибочны, ведут к подмене тезиса: частные элементы сходства возводят в абсолютное тождество, чужую идею соотносят с русским идеалом.

Ratio, основанное на «слове», путем простейших силлогизмов искажает идею. Г. Л. Тульчинский [1996: 146—147] напоминает о ранних трудах Маркса, в которых впервые была явлена мысль о необходимости бороться за «общественную собственность»: например, в последовательности силлогизма:

Сущность человека общественна (Gemeinsamkeit),

Но в современном обществе собственность частная:

Следовательно, человеческая сущность — искажена.

Значит, надо заменить частную собственность на общественную (gemeinsam). Неважно, что соотношение между сущностью человека и явлением форм собственности не коррелируют как сущность и явление (частая ошибка в пределах ratio), потому что вовсе не «идеи» определяют тут мысль, а — «слова»: Gemeinsamkeit > gemeinsam.

Идя от слова к идее, номиналист предлагает ошибочную идею, формулируя ее, а потом другие, последователи, уже доводят эту идею «до масс».

Но российские «массы», овладев идеею, получают ее не для кабинетной работы за кружкой доброго пива. Российские массы заряжены энергией реализма, действующей в увязке идея—вещь (то есть дело, овеществление, осуществление идеи). Их «силлогизм» столь же безупречен формально:

Есть слово — есть идея.

Есть идея — должно быть дело.

Следовательно, слово рождает дело, и — даешь общественную собственность!

Грабь награбленное!

Экспроприация экспроприаторов!..

Потому что реалист ведь исходит из слова, его слово напрямую и есть зерно первосмысла — концептума, из корня которого вырастает концепция.

А если есть мысль-концептум, то должно быть и бытие, которое она отражает. Должно быть, и где-то же есть! И парящая в облаках фантазия соблазняет зажатого «реальностью» человека. Человек-то не знает, что эта мысль выделена из слова-имени в результате действия некой интуиции ratio.

Между тем «идеал народа — это не какая-то идея долженствования, не какое-то неосуществимое понятие предела. Это, как говорит Бергсон, idee-force, то есть идея-сила; это световой луч, который насовсем сердце никогда не покидает; это схваченное в становлении совершенство, пусть даже это становление осуществляется пока медленно, с колебаниями» [Ильин 6, 3: 29].

Примеров подобного искривления ментального пространства путем смешения идеи и идеала, номиналистического и реалистического способа мышления — много. Но — к вопросу об исторической вине за исполнение идей. На ком вина? Виноват доверчивый в вере русский мужик Семнадцатого года? Медиум — нервно возбудимый русский интеллигент? Западноевропейский мыслитель, своим силлогизмом разорвавший лад идеи, слова и вещи?

Ведь «русский человек не может существовать без абсолютного идеала, хотя часто с трогательною наивностью признаёт за таковой нечто совсем неподобное. Если он религиозен, он доходит до крайностей аскетизма, правоверия или ереси. Если он подменит абсолютный идеал Кантовой системой, он готов выскочить в окно из пятого этажа для доказательства феноменализма внешнего мира. Один возводит причины всех бед к осуждению Синодом имяславия, другой — к червеобразному отростку. Русский ученый, при добросовестной вере в науку, нередко пишет таким ученым языком, что и понять невозможно. Русский общественный деятель хочет пересоздать непременно всё, с самого основания или, если он проникся убеждением в совершенстве аглицкой культуры, англоманит до невыносимости. Русский не мирится с эмпирией, презрительно называемой мещанством, отвергает ее — и у себя и на Западе, как в теории, так и на практике. "Постепеновцем" он быть не хочет и не умеет, мечтая о внезапном перевороте. Докажите ему отсутствие абсолютного... или неосуществимость, даже только отдаленность его идеала, и он сразу утратит всякую охоту жить и действовать. Ради идеала он готов отказаться от всего, пожертвовать всем; усумнившись в идеале или его близкой осуществимости, являет образец неслыханного скотоподобия или мифического равнодушия ко всему» [Карсавин 1922: 78].

Уж от мыслителя-то мы вправе потребовать точности опыта.

Так мы вернулись восвояси. К русской идее, незаемной, своей.

«Итак, русская идея есть идея свободно созерцающего сердца. Однако это созерцание призвано быть не только свободным, но и предметным. Ибо свобода, принципиально говоря, дается человеку не для саморазнуздания, а для органически-творческого самооформления, не для беспредметного блуждания и произволения, а для самостоятельного нахождения предмета и пребывания в нем. Только так возникает и зреет духовная культура. Именно в этом она и состоит» [Ильин 1: 325].

Нам нужна творческая идея, способная вести нас вперед, постоянно преобразуясь и совершенствуясь.

Душа устремляется к Духу как родственному своему, потому что «внутренний человек — духовен, а не душевен» [Бердяев 1985: 332]. Здесь нет никакой мистики, простое утверждение, согласно которому нравственность изнутри и извне одинаково одухотворена это и дух, и душа в их совместном проявлении.

«Идеи витают в воздухе», а идеалы — бесплотны, но всеми ощущаются. Всё дело в том, в каком виде те и другие являются в мир. Идеалы — идеи — символы, которые необходимо перевести в понятия, чтобы их поняли все, ухватили сознанием, вылавливая в глубинах подсознательного.

Эту работу исполняет интеллигенция.

В последнее время возникает скептическое отношение к историческим заслугам русской интеллигенции, «продавшей идеалы народа за чечевичную похлебку» наживы. Это форменное заблуждение. Русская интеллигенция свой народ не предавала, русская интеллигенция как интеллектуально-художественная сила сохранилась. Видимость предательства состоит в том, что по широте душевной допустила она в свою среду чужеродные силы, которые мимикрировали под русскую интеллигенцию. Вытеснив русскую интеллигенцию с природных ее рубежей, теперь называет она себя элитой. Различие же между интеллигенцией и элитой понятно, на такое различие указал, например, Валентин Распутин [Распутин 1991], и указал верно. Интеллигенция «живет не идеями, а идеалами», не умствованиями людей, «объединяемых идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей», заимствованных на стороне и плохо переваренных, не ratio, а идеалами народной жизни как сущностью ее проявлений. Идея-эйдос — то, что всем видно, это форма воплощения идеала: «форма как оформленная сущность» — говорил Алексей Лосев. А форме в русской ментальности придается не самое главное значение. Для нее важнее сущность, которая не видна со стороны, извне, посторонним взглядам не подвластна, как ни старайся они в нее вникнуть.

И вот тут-то всегда видно: где чужеродная идея — а где живой идеал, где интеллигенция — а где «элита».

Где то, что составляет суть народной жизни, а что лишь жалкое ей подражание.