§3. Хронология и классификация
1. Хаотическое состояние источников
После того как мы пытались определить общую природу гностицизма, естественным является желание установить как хронологию гностицизма, просуществовавшего почти двести лет, так и классификацию содержащихся в нем учений. То и другое сделать очень трудно. Источники, которыми мы располагаем, постоянно переплетаются между собою при изложении отдельных гностических направлений. Поэтому мы, собственно говоря, даже просто отказываемся от всякой хронологии и классификации, ограничиваясь приведением только некоторых, более ярких гностических концепций. Хаотическое состояние первоисточников настолько велико, что некоторые исследователи говорят даже о нехристианском и дохристианском гностицизме. Однако нам представляется весьма затруднительным определенно говорить о каком-нибудь внехристианском гностицизме.
2. Языческий гностицизм и мандеи
С предполагаемыми языческими текстами гностицизма можно познакомиться хотя бы по М.Э.Поснову{11}. Эти тексты мы не станем приводить и анализировать, поскольку самое понимание их как гностических представляется нам преувеличенным. Эти тексты действительно говорят о необычайно высокой оценке знания. Но, как мы видели, гностицизм вовсе не был только гиперболическим представлением природы человеческого знания. Гностическая специфика и острота начинались там, где учение о знании становилось лишь подразделом знания об абсолютной личности. Но в язычестве не было ни абсолютистского персонализма, ни какой-нибудь соответствующей терминологии. А иначе весь античный платонизм нужно было бы считать гностицизмом. И, может быть, до некоторой степени предшественниками гностицизма в области язычества можно считать только общину мандеев, появившуюся в I веке н.э.
Самое слово "манда" - еврейское и означает "знание". Мандеи, следовательно, тоже, можно сказать, "гностики". Дошедшие до нас сведения об этих мандеях тоже далеки от единообразия. Исследователи и в этих источниках тоже находят разного рода напластования, в том числе и христианские. Нам кажется, что у этих мандеев была только одна идея, позволяющая до некоторой степени сближать их с христианскими гностиками. Это идея о спасении через знание. Но нам представляется, что даже и этой идеи маловато для понимания мандеизма как предшественника гностической сотериологии. Поэтому оставим мандеев в стороне и укажем еще на другие исторические материалы, тоже трактуемые у некоторых исследователей как гностические источники.
3. Иудейский гностицизм
В качестве нехристианских источников гностицизма кое-кто из исследователей указывал на иудаизм. С нашей точки зрения, дело здесь тоже обстоит весьма смутно. Если оставить в стороне такие иудейские секты, как ессеев и терапевтов, у которых, если судить по материалам М.Э.Поснова{12}, совершенно невозможно найти никаких намеков на гностицизм, то, может быть, стоило бы проанализировать отношение гностицизма к Филону. М.Э.Поснов принадлежит к тем, кто считает Филона предшественником гностицизма, но его аргументация весьма далека от очевидности.
Именно, то, что объединяет гностицизм с Филоном, по мнению Поснова, это - дуализм Бога и материи (часть вторая, глава II, §1, п. 7). Однако, признаться, настоящего дуализма невозможно найти ни у гностиков, ни у Филона. Исследователи гностицизма вообще часто увлекались анализом влияния восточного дуализма на гностицизм, но это влияние достаточно эфемерное, поскольку у гностиков в их стремлениях от материального к идеальному миру первую роль играло весьма напряженное и обостренное чувство личности, в то время как восточный дуализм, как бы напряженно ни старался преодолеть его человек, в конце концов трактовался все же как нечто естественное, как нечто необходимое и само собой разумеющееся.
Самое большее, что здесь можно сказать, это то, что гностики преодолевали дуализм не очень совершенными средствами. Исповедуя абсолютную личность, исключающую в ортодоксальном христианстве всякий дуализм, они снижали ее до человеческой ступени и ограничивали ее своим умозрительным пневматизмом. Но если это и считать дуализмом, то у Филона подобного дуализма найти невозможно.
Филон тоже исповедует единую личность, и в этом он, конечно, несравним ни с каким язычеством. Но эта личность у него - ветхозаветная, то есть личность как принцип, но не как богочеловеческое воплощение. Едва ли это можно называть дуализмом. Но если мы и решимся называть ветхозаветную религию дуализмом, то опять-таки очень трудно находить здесь что-нибудь гностическое.
У гностиков абсолютная личность снижена до человечески-бытовой драматургии, библейская же абсолютная личность снижена вовсе не в этом смысле, а в том, что она еще не развилась до степени богочеловечества. Но даже если и считать это библейское отсутствие богочеловечества предшественником гностицизма, то тогда не только библейская, но и всякая другая религия, кроме христианской, и в том числе, конечно, античная, тоже должна была бы считаться предшественником гностицизма. Такое расширенное представление о предшественниках гностицизма мало что дает для понимания дела; и потому об иудаистическом гностицизме, как мы думаем, можно было бы говорить только весьма условно и весьма неопределенно.
4. I и II века
Наилучшим доказательством нашего мнения о гипотезе нехристианского гностицизма является то, что мы находим у М.Э.Поснова в его изложении I и II века. Хотя каждому из этих двух веков М.Э.Поснов посвящает большие главы, тем не менее составить себе ясное представление о гностической хронологии на этих материалах очень трудно. Что ранний христианский гностицизм содержал в себе разные черты язычества и иудаизма, это ясно. Но на основании анализа М.Э.Поснова очень трудно представить себе, что именно в этих языческих и иудейских переплетениях существенно для христианского гностицизма и что несущественно. Любопытно то, что такие основные источники для истории гностицизма, как Ириней, Ипполит или Епифаний, совсем не упоминают ни о каких нехристианских гностиках. Поэтому даже такой микроскопический, анализ источников, какой мы находим у М.Э.Поснова, строго говоря, ровно ничего достоверного не дает для гностической хронологии. Не будем устанавливать этой гностической хронологии также и мы.
5. Восточный и западный гностицизм
Дальше придется отвергнуть и всякое тематическое подразделение. Тут тоже царит небывалое переплетение отдельных тем и неимоверная путаница, анализом которой занимались десятки виднейших исследователей и распутать которую никому не удавалось с достаточной степенью расчлененности и достоверности. По-видимому, остается только единственный принцип классификации, к сожалению, достаточно внешний, но зато не допускающий никаких сомнений. К нему в конце концов и приходит сам М.Э.Поснов, затратив такой огромный труд на исследование различного рода мелких и крупных соотношений внутри гностицизма. Был гностицизм восточный или, точнее говоря, сирийский; и был гностицизм западный, или александрийский. К первому типу относят офитов, Саторпила, Василида, Кердона, Маркиона и Вардесана. К александрийцам относятся Карпократ и Валентин. М.Э.Поснов{13} понимает это деление также и тематически, в то время как для нас оно только территориальное.
Не будем надрываться в поисках других принципов классификации гностицизма. Для нас будет вполне достаточно остановиться только на этом территориальном разделении.
6. Симон Маг
В заключение предварительного обзора необходимо обратить внимание на одну вполне достоверную фигуру, явно предшествующую гностицизму и явно относящуюся к его самому раннему периоду. Здесь еще нет развитого гностицизма, но имеются все необходимые для него предпосылки. Эта фигура - Симон Маг из Самарии. Его историческую достоверность необходимо признать на основании сообщения такого раннего христианского памятника, как "Деяния апостолов" (VIII 9 - 24).
а) Здесь рассказывается о том, что в Самарии подвизался некий муж Симон, выдававший себя за кого-то "великого" и изумлявший народ своими волхованиями. Под влиянием проповеди апостола Филиппа он крестился, но стал требовать у апостолов за деньги даровать ему благодати Святого Духа для совершения чудес. Петр его разоблачил, и тот покаялся. Об этом покаянии Симона говорится только в "Деяниях апостолов". Ириней же говорит только о разоблачении его апостолом Петром, но ничего не говорит об его покаянии.
Ранние христианские писатели, говорившие об этом Симоне, считают его основателем всех ересей, в том числе и гностицизма. Сообщения о нем находятся и у Иустина, Иринея и Ипполита. С помощью всех такого рода сообщений можно с полной достоверностью утверждать, что деятельность Симона относится к середине еще I века н.э. Это - очень раннее время не только для гностицизма, но и для самого христианства.
Мы сейчас скажем о Симоне на основании Иринея (I 23, 1 - 4).
б) Этот Симон объявил себя истинным Богом, проповедуя себя в Самарии как Бога-Отца, в Иудее - как Бога-Сына, а в других странах - как Духа Святого. Он занимался волхвованием и покорял своей восторженной проповедью и разного рода эффектными действиями, которые воспринимались тогда за подлинные чудеса. Он водил с собою по разным городам некую Елену, о которой он говорил, что она есть его первая мысль, то есть что она была первой мыслью бога и создательницей всего мира. Однако мир ее не признавал за таковую, хотя именно она и создала, по Симону, плоть мира, то есть была матерью мира. Будучи насильственно заключена в человеческую оболочку, она переходила из одного женского тела в другое, была, например, общеизвестной троянской Еленой и в конце концов попала в публичный дом. Симон проповедовал, что он освободил ее из этого дома, вернул ей свободу и всем велел почитать ее как богиню. Среди симониан имело хождение изображение Симона и Елены в виде Юпитера и Минервы. Симон имел настолько большой успех, что в Риме ему была даже поставлена статуя с подписью "Святому богу". Кое-кто из сторонников христианства говорил, что Симон за свою проповедь пострадал. Но симониане говорили, что пострадал не он, а под его видом совсем другой человек, потому что бог, по их мнению, вообще не может страдать.
Таким образом, исторически Симон оказался конкурентом Христа, хотя и вполне слабым и неудачным, не говоря уже о ничтожной исторической значимости этой фигуры в сравнении с мировым христианством.
К этому сообщению Иринея необходимо прибавить еще то, что говорил о Симоне Ипполит в своем трактате "Опровержение всех ересей". Ипполит утверждает, что он имел в руках трактат самого Симона, содержавший в себе целую теогонию и космогонию. В этом трактате Симона, как свидетельствует Ипполит, рассказывалось о том, что в основе всего бытия лежит огонь, что этот огонь имеет тайную и явную сущность и что из этого огня эманировали три брачные пары: ум (noys) и помышление (epinoia), звук и имя, рассуждение (logismos) и переживание (enthymesis). Таким образом, противоположность и сочетание мужского и женского начал лежали в основе всей теогонии Симона, как это проявилось и в земной мифологии, в самом Симоне с его Еленой.
в) По поводу всех этих сообщений о Симоне сделаем несколько историко-критических замечаний.
Во-первых, единоличное божество трактуется здесь как эманация первоогня. Это - явный антично-средневековый синкретизм, основанный на ограниченно-космическом понимании персонализма. Этот натуралистический персонализм выражается в представлении Симона о брачных парах, совершенно чуждом принципиальному христианскому монотеизму.
Во-вторых, в основе мира лежит, по Симону, мысль, которая создает "ангелов" и "власти". Эти последние, по Симону, творят мир, начинают соревноваться с создавшей их мыслью Бога и из зависти к ней насильно заключают ее в земную и телесную оболочку. В дальнейшем является сам Бог, для того, чтобы ее спасти, а Бог этот и есть Симон. Во всей этой концепции уже ясно дают о себе знать основные принципы гносиса, неудачные результаты творческой деятельности этого гносиса и поиски спасения через новое явление самого божества.
Таким образом, лежащие в основе всего бытия мысль и знание являются у Симона не отвлеченными понятиями, но личностью, причем личность эта запутывается в своих собственных созданиях. Это тоже нужно считать концепцией космически и человечески-бытовым образом сниженного абсолютного, но натуралистически ориентированного персонализма.
В-третьих, эта творческая божественная мысль в материалах, повествующих о Симоне, еще не именуется Софией, а именуется пока Еленой. Но из всего изложенного у нас выше явствует, что концепция Симона, конечно, лежит в основе последующих гностических концепций Софии. В частности, у Симона с большой откровенностью проповедуется злая природа материи, которая у более известных нам гностиков прямо погибает, а не освобождается от зла и не спасается. Очевидно, мысль не в силах ее очистить и спасти. Мало того.
У Иринея промелькивает интересная мысль о том, что спасаться нужно, по Симону, не добрыми делами, но благодатью знания, которое нисходит свыше. При этом снижение значимости добрых дел с большой откровенностью доходит у Симона до таких пределов, которые были даже чужды многим гностикам, хотя они и должны были вытекать из их основного принципа. А именно, Симон проповедовал полное отсутствие всяких запретов в моральной жизни и учил о предании себя человеком решительно всем своим страстям. Этот так называемый либертинизм, то есть проповедь свободы от всяких моральных запретов, очевиднейшим образом вытекает у Симона из его основной концепции независимости знания и мысли от материальной области. Черты этого либертинизма можно наблюдать и в изображении Елены, спутницы Симона.
г) Ввиду всего изложенного необходимо заключить, что Симон Маг действительно является первым по времени представителем гностицизма со всеми преимуществами своего раннего появления в смысле наивной откровенности и, вместе с тем, со всеми недостатками в смысле ограниченности и малого развития религиозно-философской системы.
Из огромного количества дошедших до нас гностических материалов, которые почти не поддаются никакой систематизации и поражают своими противоречиями, мы сочли необходимым подробнее коснуться трех проблем - офитов, Василида и Валентина, поскольку на эти темы осталось наибольшее количество материалов.