§2. Никейское и посленикейское учение

1. Никейский символ

В нашу задачу не входит изучение истории церкви. А между тем в материалах по первому собору в Никее 325 года содержится множество разного рода фактов, которые для нас сейчас, то есть при изучении переходного антично-средневекового периода, чрезвычайно важны. Нам приходится ограничиться только одним общим учением, восторжествовавшим на этом соборе, - это учение об единосущии, то есть учение о том, что вторая ипостась имеет ту же сущность, что и первая ипостась, и что эта сущность есть Бог.

Поскольку вся доникейская мысль, как мы сейчас видели, бесплодно билась над этим вопросом и поскольку даже у самых правоверных мыслителей того времени вторая ипостась так или иначе все же была субординирована первой ипостасью, постольку никейский символ, можно сказать, торжествовал свою полную победу над разными псевдодиалектическими исканиями в тринитарной проблеме. Диалектика требовала, что если имеются две противоположности, то, во-первых, каждая из них есть именно она сама, а не что-нибудь другое, то есть что каждая из них своя собственная и ни на что другое не сводимая субстанция. А во-вторых, диалектика требовала, чтобы эти две противоположности, несмотря на их субстанциальную специфику и самостоятельность, сливались в таком синтезе, в котором уже нельзя было различать эти две противоположности, который представлял собой совершенно новое и оригинальное качество, но который все же оставался условием возможности для появления из него первоначальных двух противоположностей.

Поэтому первая и вторая ипостаси впервые были осознаны в Никее как две совершенно оригинальные и одна на другую несводимые субстанции, причем обе эти субстанции отражали в себе свою диалектическую цельность, то есть и та и другая стали трактоваться, и притом в совершенно одинаковой степени, Богом. Стали различать сущность и ипостаси. Бог один по сущности, но он имеет три ипостаси, из которых каждая есть бог, а тем не менее существует не три бога, а только один Бог.

Вот в чем новизна никейского символа, и вот в чем его замечательная историческая значимость. Остального мы здесь не имеем возможности касаться; и особенно жаль, что в наш план не входит характеристика такого крупнейшего деятеля Никейского собора, как Афанасий Александрийский. Если читателя интересуют все эти исторические подробности никейского символа, на первый раз будет достаточным, если мы посоветуем ознакомиться с этими материалами по А.Спасскому{38}.

2. Новоникейское направление, или каппадокийцы

а) Необходимо сказать, что уже к 371 году образовалось целое направление, которое можно назвать новоникейским. Многих смущало то обстоятельство, что на соборе 325 года Сын был уж чересчур сближен с Отцом, сближен почти до полного тождества. И такое гомоусианское увлечение исторически для нас весьма понятно, поскольку оно хотело быть полной противоположностью арианству, признававшему Сына не за Бога, но за тварь. И если исходить из основ христианского вероучения, то, конечно, Бог-Отец и Бог-Сын есть одно и то же, есть один Бог. Но также ясно и то, что остановиться на этом тождестве для христианского вероучения тоже было невозможно. И, пожалуй, не так уж были не правы те, кто обвинял Афанасия в савеллианстве.

Вот это и заставило новоникейских мыслителей во главе с так называемыми каппадокийцами (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский и многие другие) выдвигать в божестве наряду с тождеством его лиц также и их различие, и различие не внешнее и поверхностное, не функциональное и акцидентальное, но вполне реальное, субстанциальное, или, как тогда говорили, ипостасное. Возникли долгие и мучительные споры о том, какая разница между сущностью (усией), реальным бытием и ипостасью (то есть не бытием просто, но бытием выраженным и осмысленным). В конце концов пришлось три лица в проблеме троичности считать тождественными по бытию и различными ипостасно. При этом для диалектики важно то, что ипостась, то есть выраженный смысл бытия, мыслилась тоже бытийно, так как иначе смысл бытия нужно было бы понимать в духе савеллианства, а еще хуже - субъективно-человечески. В каппадокийских текстах так и читаем, что лицам божества одинаково свойственно и тождество (taytotes) и различие (heterotes), причем то и другое свойственно лицам божества объективно и реально, ипостасно, а не просто атрибутивно или акцидентально. Получалось так, что три лица троичности представляют собою самотождественное различие, или саморазличное тождество.

б) В связи с этим термин "единосущность", фигурировавший на первом соборе, был оставлен и на втором, Константинопольском соборе 381 года, и этот термин так и вошел в общехристианский символ веры. Однако смысл его имел на втором соборе уже совсем другой оттенок, поскольку он предполагал не только субстанциальное тождество лиц, но и их субстанциальное различие. Этим уничтожалась всякая возможность обвинять гомоусианство как в савеллианском преувеличении божественного единства, исключающем всякое различие, так и в тритеизме (в трехбожии), исключавшем всякое тождество внутрибожественных определений.

в) При всем этом, раз мы подходим к предмету исторически, необходимо помнить, что логические категории - это одно, а их становление во времени - совсем другое. Исследование показывает{39}, что даже и каппадокийцы отнюдь не сразу пришли к этому окончательному выводу. Даже у Василия попадаются такие выражения, которые сущность божества понимают как общность, а ипостаси божества - как конкретную единичность. Это - правильно, но не в смысле формальной логики, а в том смысле, что и божественная общность тоже конкретна и личностна. На своей более ранней стадии развития каппадокийцы еще склонялись к этому формально-логическому пониманию сущности. В дальнейшем, однако, эта общая сущность тоже стала пониматься у них конкретно, реально и личностно.

Григорий Богослов утверждал, что языческие боги тоже представляют собою единство, но что это единство только логическое, а не субстанциальное. Он писал: "Но там [в язычестве] общность имеет единство, представляемое только мысленно (epinoia), однако же неделимых много и они разделены между собой временем, страстями и силой... Не таково наше учение: напротив, каждое из них (ипостасей) по тождеству сущности и силы имеет единство к соединенному не менее чем с самим собой"{40}.

Другими словами, общая божественная сущность так же ипостасна, как и отдельные ипостаси этой общности. Это не значило, что между лицами не оставалось никакого различия. Все различия ипостасей оставались на месте (как нерожденность, рожденность или благодатное исхождение). Но все эти различия относились к тому, что каппадокийцы называли природой трех лиц, а не к их сущности и не к их общей субстанции, вследствие чего подчиненность, царившая внутри троичности, исключала всякий намек на какую бы то ни было субординацию.

г) То, что подобного рода каппадокийское учение в огромной степени зависело от античного неоплатонизма, это уже не раз устанавливалось в науке. То, что Бог не имеет никаких частей и везде пребывает целиком, во всей своей конкретности, это является общим местом хотя бы для Плотина (например, V 1, 11, 7 - 10; VI 5, 3, 8 - 15). Особенно яркий результат получается при сопоставлении учения Василия Великого о Святом Духе с учением Плотина о душе{41}. Между прочим, необходимо сказать, что именно каппадокийцы развивали учение о Духе Святом, недостаточно представленное на Никейском соборе и впервые догматизированное только на втором соборе 381 года, на котором главнейшим авторитетом был как раз Григорий Богослов.

Но если говорить об античных элементах у каппадокийцев, то мы не стали бы приводить даже и Плотина, а привели бы в первую очередь Платона, у которого в диалоге "Софист" развивается диалектика равносильных и равновеликих категорий бытия, различия, тождества, покоя и движения (ИАЭ II 288 - 290). Эти пять категорий Плотин (VI 296 - 298) трактует именно как категории умопостигаемые в отличие от чувственных категорий. Поэтому диалектика самотождественного различия, при помощи которой каппадокийцы завершили тринитарную проблему в IV веке, это - всецело античная, и даже еще платоновская, диалектика.

Итак, каппадокийская теория троичности есть античная неоплатоническая диалектика трех ипостасей минус эманация, или минус иерархийная субординация.

Заметим, что вся эта каппадокийская доктрина все же, в конце концов, в смысле формальной диалектики есть только воспроизведение античного неоплатонизма. Правда, у Плотина невозможно найти точного разграничения oysia и hypostasis, поскольку первоединое тоже квалифицируется у него как ипостась (VI 8, 20, 9 - 11; 7, 46 - 47), хотя весь Плотин представляет собой вопль об абсолютном апофатизме первоединого. Однако уже у Порфирия (фрг. 16 Nauck), и притом со ссылкой на Платона, утверждается, что "божественная сущность (oysia) доходит до трех ипостасей" (ср. фрг. 17).

Это можно считать доказательством полной зависимости каппадокийцев от античной неоплатонической диалектики, хотя зависимость эта, как мы видели, только формально-понятийная, структурная, но ни в коем случае не зависимость по содержанию, то есть не зависимость содержательно-личностная.

3. Замечания об Ареопагитиках

В заключение нам остается сделать несколько замечаний в целях правильной исторической оценки рассмотренных нами выше материалов.

а) Именно; даже и в никео-константинопольском символе остается неясным вопрос о сверхсущности и сверхпознаваемости трех ипостасей. Каппадокийцы, да и не только они, всегда очень много говорили о полной непознаваемости божества, о полной невозможности охватить его мыслью, об его полной неименуемости и об его недоступности ровно никаким актам человеческого познания и мышления. Это то, что в истории философии и теологии называется апофатизмом. Однако интересней всего то, что этот апофатизм связывался, во времена каппадокийцев, только с первой ипостасью, хотя эта первая ипостась вполне именуема, вполне отличима от других ипостасей и находится с ними в совершенно определенном структурном соотношении. Для полной ясности тринитарного вопроса необходимо было связывать этот апофатизм не только с первой ипостасью, но и с двумя другими ипостасями, поскольку каждая из них трактовалась как бог в самом подлинном и единоличном смысле слова. Но в период Константинопольского собора этот вопрос еще не назрел настолько, чтобы его специально ставить и решать, так как всех тогдашних мыслителей занимал и волновал совсем другой вопрос, именно вопрос о соотношении трех ипостасей.

Этот вопрос и был решен на Константинопольском соборе, и дальше пока еще никуда не шли.

б) Полное внесение ясности во всю эту проблему возникло только в связи с появлением в V - VI веках целого цикла сочинений под именем афинского епископа Дионисия Ареопагита. В этих сочинениях с небывалой силой выдвигался на первый план именно апофатизм, так что в ареопагитский корпус входил даже трактат "О таинственном богословии", в котором только и говорилось о том, что не есть Бог. Тем самым апофатический момент уже переставал быть принадлежностью только первой ипостаси, а стал принадлежностью всех трех ипостасей. Сверхсущностная, сверхбытийная и ни в каком смысле не познаваемая природа божества, учили Ареопагитики, обнаруживает себя в своих исхождениях, в своих проявлениях. В свете этих сверхсущих проявлений и надо понимать, читаем в Ареопагитиках, три ипостаси. Все они - сверхсущие, вышемысленные и непознаваемые. Но в свете сверхсущих изъявлений мы познаем первую ипостась как единство, начало и источник, вторую - как раздельную множественность и третью - как благодатное исхождение.

в) Поскольку здесь у нас идет речь о возникновении одной из величайших концепций, которой суждено было оказаться достоянием не только тысячелетней средневековой культуры, но даже и последующей полутысячелетней новоевропейской культуры, историк должен иметь об этой концепции яснейшее и отчетливейшее представление. Из множества вопросов, которые здесь возникают, мы обратили бы внимание читателей, во всяком случае, на три следующих вопроса. Во-первых, нужно расстаться с формально-логическим и абстрактно-метафизическим дуализмом познаваемости и непознаваемости. Если понять апофатическую сущность в этой концепции абстрактно-метафизически, получится дуализм, нетерпимый ни для античности, ни для средневековья. Волей-неволей историк должен добиться понимания такой средней области между непознаваемым и познаваемым, которую невозможно разделить на эти два раздела, но в которой они даны как нечто целое.

Чтобы облегчить себе понимание такой средней области, надо вспомнить наше учение о том, что сущность не просто отделена от явления, но осмысленным образом в него переходит, его осмысляет и его оформляет.

Сущность не только предполагает свое явление, но и является в нем, становясь не только явлением сущности, но и ее проявлением. Сущность есть именно сущность, то есть она сама. В этом смысле она действительно постоянна и устойчива и лишена подвижности. Но это только первый пункт в учении о сущности. А второй пункт тут же гласит, что сущность находится также и в становлении. А в этом смысле она и подвижна и вечно меняется. Еще со времен Аристотеля античность учила об энергии как о смысловом становлении сущности. Вот эти учения об энергии, или по крайней мере некоторого рода представления о ней, и открывали в те времена возможность перехода от абсолютной непознаваемости к сущности познаваемой. Одно обязательно рассматривалось в свете другого.

И без этого символизма нет никакой возможности даже прикоснуться к изучаемой нами сейчас тринитарной проблеме. Но кто не понимает такого рода символизма, тот платит за свое непонимание очень дорогую цену, потому что без такого символизма нельзя понимать и всей античной философии.

Во-вторых, те три ипостаси, которые требуются здесь диалектикой, как это теперь ясно, вовсе не отделены от непознаваемой сущности, но являются ее познанием в свете энергии сущности. Это не значит, что сами эти три ипостаси есть энергии сущности. Однако они суть то, что познается в свете энергии сущности. Они тоже есть сама же сущность, но не сущность сама по себе, которая окончательно непознаваема, но что открывается в свете энергии сущности.

При этом необходимо учитывать то, что когда мы рассматриваем эти высочайшие предметы в свете энергии сущности, то такое рассмотрение мало чем отличается от рассмотрения и каждой отдельной вещи. Ведь и каждая вещь хотя и проявляет себя в своих признаках, но ни в каком случае не дробится на эти признаки, а остается чем-то единым и неделимым. Ни ветки дерева, ни листья дерева, ни даже его ствол или корень еще не есть само дерево. Само дерево никак не дробится на эти свои части (такого рода части находятся не только в дереве, но и, например, в траве), а является только их недробным носителем. Поэтому о каких бы проявлениях божественной сущности мы ни говорили, сама она не дробится на эти свои проявления, но является их носителем, который не определяется ни одним из этих своих проявлений и, значит, ни их суммой.

Итак, три ипостаси, с одной стороны, характерны для той сущности, проявлением которой они являются; но эта сущность неопределима ни одной из этих ипостасей.

В-третьих, необходимо отдавать себе отчет и в том, что такое третья ипостась. Мы сказали, что это есть благодатное исхождение. Как это понимать? Хорошо это понимать может только тот, кто знаком с основами античной философии. Дело в том, что если первая ипостась есть исходное начало, покамест еще цельное и не расчлененное, а проявляющее себя только как рождающее лоно, и вторая ипостась есть порожденная расчлененность и структура, то очень легко впасть в дуализм целого и частей.

Напрашивается формально-логическая мысль о том, что целое без частей есть одно, а расчлененные части целого есть совсем другое. Если пойти на поводу у такого соображения, то возникает непреодолимый дуализм сверхрационального целого и рациональной структуры составляющих его частей. На самом же деле целое сплошно и непрерывно переходит ко всем своим отдельным частям, а все эти отдельные части сплошно и непрерывно переходят как одна в другую, так и каждая из них к своему целому. Поскольку, однако, рождающее целое порождает из себя все свои отдельные моменты и всю их сумму, то оно же должно быть также исходным моментом для охватывающего всю троичность целиком континуального становления. Без этой третьей ипостаси вторая ипостась превратилась бы только в рассудочную систему неподвижных и взаимоизолированных моментов. Вот почему это континуальное, то есть сплошное и непрерывное, становление целого обеспечивает для этого целого его вечно творческую и уже внерассудочную жизнь.

Здесь только требует разъяснения само наименование третьей ипостаси в этой тринитарной проблеме, то есть "Дух Святой". При чем тут дух? Ведь под духом обычно понимается совокупность высших разумных построений и соответствующее воплощение их в человеке. Но такое понимание духа имеет весьма отдаленное отношение к тому, что мыслилось в древности под этим термином. Дело в том, что "дух" по-гречески обозначается как "пневма". Но пневма первоначально указывала на дыхание. А дыхание в течение всей античности понималось как нечто живое и органическое, то есть как символ организма жизни или символ жизни вообще.

Поэтому когда в связи с ростом цивилизации возникла потребность так или иначе обозначать высшую деятельность человека, то воспользовались именно этим термином для обозначения того, что и высшая человеческая деятельность тоже есть своего рода жизнь, тоже есть свободное творчество, жизни, творчески охватывающее и континуально объединяющее все ее отдельные моменты.

Поэтому при сопоставлении порождающей нерасчлененности и порожденной смысловой структуры неизбежно стала ощущаться потребность также и в том сплошном становлении, которое только и могло объединять все расчлененное и все нерасчлененное в один живой организм целостной жизни. Вот почему без третьей ипостаси две первые ипостаси в тринитарной проблеме оказались бы на стадии метафизического дуализма и на стадии формально-логической несовместимости расчлененного и нерасчлененного.

Другими словами, без этой третьей ипостаси предмет первых двух ипостасей оказался бы рассудочным построением, а не животрепещущим организмом жизни. Но чтобы подчеркнуть, что здесь имеется в виду не просто всякая жизнь, но именно высшая жизнь, предельно высокая жизнь, для этого было введено дополнительное обозначение Духа как именно "святого".

Нечего, конечно, и говорить о том, что античным предшественником такой концепции было учение о космической душе. Оно целиком вошло в учение о третьей ипостаси, но, конечно, без своей внеличностной и чисто природной сущности.

г) Подводя итог нашим размышлениям о тринитарной проблеме, необходимо сказать, что единораздельная сущность трех ипостасей под влиянием Ареопагитик, во-первых, здесь целиком признается. А во-вторых, вся она возводится к абсолютному сверхсущему. Об этом много говорится в ареопагитском трактате "Об именах" (например, II 3 - 8; V 7 - 8).

Рассуждая чисто исторически, отнюдь не никео-константинопольский символ был последним словом по тринитарному вопросу, хотя здесь и было сказано самое главное. Окончательное же решение этого вопроса можно находить в патристике не раньше появления ареопагитcкого корпуса. И можно сказать, только здесь целиком восторжествовало античное неоплатоническое учение о сверхсущем первоедином (опять-таки, повторяем, конечно, не в природно-космологическом, но в личностном смысле).

Наконец, стоит указать еще на одного автора, на этот раз - западного, который посчитал необходимым возводить сверхсущую непознаваемость не к первой ипостаси, но к тому, что выше всех трех ипостасей. Этот мыслитель - Августин (ниже, часть вторая, глава I, §3, п. 1 в). Правда, это было у Августина не общецерковным, но покамест еще чисто личным мнением.

4. Проблема личности

Вся история тринитарного вопроса в течение первых четырех веков, как мы показали, сводится к борьбе античного и средневекового мировоззрений и дает огромное количество примеров самого разнообразного переплетения обоих этих мировоззрений. Чтобы не запутаться в бесконечных подробностях, мы выставляем один основной принцип, по которому происходит разделение указанных двух типов мировоззрения. Античность - это принцип вещи, тела, природы и, в конце концов, чувственно-материального космоса, в то время как христианство - это принцип личности, общества, истории или, конкретнее говоря, сотворения космоса сверхкосмической личностью, общее грехопадение и первородный грех и спасение греховного мира при помощи опять-таки чисто личностного богочеловечества. Этим переплетением природы и личности как раз и наполнена вся история тринитарного вопроса в первые четыре века новой эры. Не отдавая себе точного отчета в том, что такое природа и что такое личность, очевидно, нет никакой возможности разобраться и в истории мысли указанных четырех веков новой эры.

Личность есть единственная и неповторимая единичность, предполагающая, с одной стороны, обязательное наличие других таких же единичностей, от которых она чем-нибудь отличалась бы и без сравнения с которыми она не имела бы своей специфики, то есть не была бы чем-то неповторимым. А с другой стороны, эта единичность предполагает, что существует единичность вообще, то есть универсальная единичность, без сравнения с которой каждая отдельная личность не была бы вообще чем-нибудь единичным.

Кроме того, личность предполагает самосоотнесенность как с самой собой, так и со всем другим, когда эта самосоотнесенность существует как предельная обобщенность всех своих отдельных функций и потому как самодовлеющая и притом фактическая (а не только идеально-смысловая) субстанция. Только в античности последним абсолютом является чувственно-материальный космос. Он вовсе не единственный, поскольку существуют и разные другие космосы, и он лишен неповторимости, поскольку он периодически повторяется бесконечное количество раз при переходе от хаоса к космосу и от космоса к хаосу. Личность предполагает другие личности, то есть невозможна без общества, сгустком которого она и является. В античности всевозникающие друг за другом космосы не образуют ровно никакого общества, членами которого они являлись бы, а потому их вечное возникновение вовсе не есть история. Универсальная обобщенность космоса, как она дана в античности, мыслится.

Но она не является здесь самодовлеющей и фактической субстанцией, а есть только та или иная обобщенность единичностей, входящих в чувственно-материальный космос. Поэтому ноуменальная область, которая мыслится в античности над космосом, вполне безлична; а сверхразумное первоединство, эта предельная обобщенность всего существующего, тоже является только идеально-смысловым и вполне безличным обобщением. Иначе оно имело бы свое имя и свою историю. В связи с этим также и все античные боги не суть личности в точном смысле слова, а только обобщение тех или иных природных свойств, включая все их несовершенства, а часто даже и просто аморализм.

Абсолют, как его понимает античность, есть чувственно-материальный космос, пребывающий в вечном круговращении, поскольку он то обращается в хаос, то возвращается к той же самой своей структуре. Если под историей понимать созидание всегда чего-нибудь нового, то, очевидно, античный абсолют не историчен, но астрономичен. И если под личностью понимать нечто единственное и неповторимое, то античность, очевидно, и не понимает того, что такое личность, поскольку та личность, которая ей известна, всегда разложима на те или иные части и всегда восстановима из них. Поэтому все существующее для античности, в том числе и личность, является только истечением из общего и безличного чувственно-материального космоса и целой иерархией подчиненных один другому моментов. Поэтому эманация и субординация, которые мы наблюдаем в природных явлениях, необходимо мыслятся в античности и в рассуждениях о личности, которая, не обладая никаким своим вечным и неразложимым "я", только и возможна здесь в результате того или иного частичного излияния чувственно-материального космоса.

В те первые века новой эры, когда появилось и стало восходить христианство, античная философия уже переживала свой не только зрелый, но и перезрелый период, когда все эти вопросы единства и множества, сознания и несознательных вещей и вообще идеи и материи решались в окончательной форме и достигали своего систематического развития. Естественно, что религия личности (а не чувственно-материального космоса), на первых порах осознавалась по преимуществу при помощи понятий и терминов именно этой перезрелой античности. На первых порах было очень трудно формулировать в точных понятиях ту универсальную личность, которая повелительно требовалась христианским вероучением. Единственность и неповторимость личности были здесь яснее всего, и их доказательства не требовалось. Но возникали очень трудные вопросы о том, как такого рода абсолютное единство совмещать с множеством, поскольку новооткрытое личное божество, с точки зрения самого же христианского вероучения, ни в каком случае не оставалось в виде абсолютно неразличимого единства и, во всяком случае, вступало в связь с областью множественности хотя бы в проблеме сотворения мира. Поэтому нисколько не удивительно, что ушло целых четыре столетия на то, чтобы абсолютную личность научиться мыслить в свете такой множественности, которая бы ей не противоречила, но которая, наоборот, впервые делала бы ее понятной и доступной человеческому сознанию. Вот почему первые четыре века тринитарной проблемы имеют для нас огромное историческое значение, вполне наглядно и ощутимо демонстрируя общее и безусловное требование всякой точной исторической науки - в яснейшей форме противополагать одну историческую эпоху другой и в то же самое время указывать именно постепенный, а не внезапный переход от одной эпохи к другой и указывать огромное количество промежуточных стадий, в которых одновременно наличны в самом причудливом переплетении и смешении элементы прежней и элементы новой эпохи. Этим мы и занимались в данной главе, посвященной тринитарному вопросу{42}.