1. Три материализма

1. Три материализма

В то время, когда жизнь в лице товарищей-рабочих натолкнула меня на ознакомление с историческим материализмом Маркса, я занимался главным образом естественными науками и был горячим сторонником того мировоззрения, которое можно обозначить как «материализм естественников». Эта несколько примитивная философия недаром была когда-то идейным знаменем суровых демократов — «нигилистов»: в ней много своеобразного радикализма, много родственного всем «крайним» идеологиям.

Стремясь достигнуть строгого монизма в познании, это мировоззрение строит свою картину мира всецело из одного материала — из «материи» как объекта физических наук. Атомистически представляемая материя в своих разнообразных сочетаниях, в своем непрерывном движении образует все содержание мира, сущность всякого опыта, и физического и психического. Неизменные законы ее движения в пространстве и времени — последняя инстанция всех возможных объяснений. К монизму, таким образом, присоединяется строгая тенденция научного объективизма, и отсюда — крайняя вражда этой философии ко всем фетишам религиозных и метафизически-идеалистических мировоззрений. От такой философии поистине нелегко отказаться, и даже когда это сделаешь, невольно продолжаешь сохранять к ней особенную симпатию, невольно выделяешь ее среди всех других.

Но социальный материализм Маркса предъявил моему мировоззрению такие требования, которым старый материализм удовлетворить не мог.

А между тем это были требования, справедливость которых нельзя было отрицать и которые к тому же вполне соответствуют объективной и монистической тенденции самого старого материализма, только ведя ее еще дальше. Надо было познать свое познание, объяснить свое мировоззрение, и, согласно идее марксизма, это было возможно и обязательно сделать на почве социально-генетического исследования. Было очевидно, что основные понятия старого материализма — и «материя», и «неизменные законы» — выработаны в ходе социального развития человечества, и для них как «идеологических форм» надо было найти «материальный базис». Но так как «материальный базис» имеет свойство изменяться в развитии общества, то становится ясным, что всякие данные идеологические формы могут иметь лишь исторически-преходящее, но не обьективно-надысторическое значение, могут быть «истиной времени» (объективной истиной, но только в пределах известной эпохи), а ни в каком случае не «истиной на вечные времена» («объективной» в абсолютном значении слова). С таким положением старый материализм совместить нельзя; его «неизменные законы» движения материи, сама «материя» как основное понятие, его «пространство» и «время» как театр действия этих неизменных законов и движения «материи» признаются абсолютными, а без этого все мировоззрение теряет свой смысл — оно желает быть безусловно объективным познанием сущности вещей и несовместимо с исторической условностью всякой идеологии.

Я сказал, что для меня марксизм заключает в себе отрицание безусловной объективности какой бы то ни было истины, отрицание всяких вечных истин. Но, как известно, далеко не все марксисты держатся этого «крайнего» мнения — скорее даже, меньшинство. В этом отношении любопытно отметить резкое различие, доходящее почти до противоположности, взглядов Фр. Энгельса и взглядов его авторитетного ученика Н. Бельтова. Энгельс в «Анти-Дюринге» высказывается почти в том смысле, в каком я характеризовал сейчас относительность истины. По поводу «endgultige, ewige Wahrheiten» Дюринга (вечные, окончательные, безусловные истины)* он посвящает несколько страниц полному иронии анализу, выводы которого очень неутешительны для этих истин[126]. Энгельс делит всю область знания на три части и относительно каждой из них резюмирует положение особо; эти резюме я и приведу текстуально.

В области «точных» наук — математики, астрономии, механики, физики, химии — «безусловные истины становятся с течением времени замечательно редки» (S. 82). «С геологией дело обстоит еще хуже» (S. 82).

В области наук о живых организмах — «кто желает установить действительно неизменные истины, тот вынужден будет довольствоваться такими банальными (Plattheiten), как, например: все люди должны умереть, все самки млекопитающих имеют млечные железы и т. п. Он даже не будет иметь права сказать, что высшие животные переваривают желудком и кишечным каналом, а не головой, потому что деятельность нервного аппарата, централизованная в голове, необходима для пищеварения» (S. 83).

В третьей, социально-исторической группе наук, исследующей развитие материальной культуры, права, нравственности, религии, искусства и т. д., положение еще менее утешительно: «Познание здесь относительно по существу, так как оно ограничивается выяснением связи и последовательности определенных общественных и государственных форм, существующих лишь в данное время и для данных народов. Здесь для охотника на вечные, неизменные истины добыча будет плохая — самые плоские банальности, самые бессодержательные общие места, — например, что люди, говоря вообще, не могут жить без работы, что до сих пор они большей частью разделялись на господствующих и подчиненных, что Наполеон умер 5 мая 1821 года и т. д.» (S. 84).

Совершенно иначе смотрит на дело тов. Бельтов. Правда, он не употребляет громких выражений вроде «ewige Wahrheiten leizter Instanz»[127], но он вполне допускает существование «объективных истин», которые, будучи раз установлены, уже не могут быть изменены дальнейшим развитием познания, а разве только «дополнены и подтверждены»; и такие истины он усматривает даже в «социально-исторической» группе наук, приводя в качестве примера марксовскую теорию денежного обращения. Ясно, что дело идет отнюдь не о «самых плоских банальностях и общих местах», а о самых настоящих научных теориях, которые, с точки зрения изложенного взгляда Энгельса, ни в каком случае не могут быть признаны неизменными на будущие времена[128]. Кто же именно прав, Энгельс или Бельтов?

Относительно — прав, разумеется, Энгельс; и нужна очень большая склонность к догматизму, чтобы утверждать, что в таком сложном, запутанном вопросе, как теория денежного обращения в современном обществе, достигнута надысторически-объективная истина, которая в дальнейшем не может уже испытать существенных изменений. Я, конечно, вполне признаю марксовскую теорию денежного обращения за «объективную» истину для нашего времени, т. е. признаю «общезначимость» этой теории для современного человечества: опираясь на нее в практике и в познании, мы не приходим к противоречиям и несообразностям, а, напротив, достигаем тех целей, осуществление которых зависит от правильного понимания данного вопроса. Но будет ли это совершенно так же для следующих поколений, с более широким опытом — мы не знаем; да и кому решать? Один авторитет тов. Бельтова тут недостаточен, а убедительность и даже очевидность положений теории еще ничего такого не доказывают.

В самом деле, что могло быть для людей прежних времен убедительнее той мысли, что Солнце ежедневно проходит по голубому небесному своду с востока на запад? «Очевидность» полнейшая, какой лучше и желать нельзя. Делая эту «истину» исходной точкой своей практики (и дальнейшего познания), никто в те времена ни к каким противоречиям и несообразностям не приходил. Ясно, что это была «объективная истина» того времени, гораздо более несомненная и бесспорная, чем теория денег для нашего времени. Но что стало с той незыблемой и очевидной объективной истиной? Идею движения Солнца наука совершенно перевернула, а голубой свод неба разрешился в оптическую иллюзию. Кто же нам поручится, что с менее убедительными и менее очевидными объективными истинами тов. Бельтова не случится того же?

Для объективной истины надысторической — критерия нет в нашем «историческом» мире, и потому не только не прав тов. Бельтов, но и Энгельс не прав в своей нерешительности, в том, что он сквозь всю свою иронию признает какие-то, хотя жалкие, «вечные истины». Во-первых, разве «Plattheiten» можно называть «Wahrheiten»? Разве «плоскости» — истины? Истина — это живая организующая форма опыта, она ведет нас куда-нибудь в нашей деятельности, дает точку опоры в жизненной борьбе; разве «банальности», поскольку они «плоски», подходят к этой характеристике? 2 ? 2 = 4 — не истина, а тавтология, два обозначения одного и того же; а поскольку самое знакомство с различными обозначениями этой комбинации может дать нам что-нибудь новое, постольку и здесь выступает все та же относительность; например, по «троичной» системе счета 2 ? 2 не 4 — там такого символа и не окажется, а 2 ? 2 = 11. Между тем что невозможного в «троичной» системе? Ведь существует же рядом с десятичной двенадцатеричная, а у некоторых низших племен, кажется, пятеричная, и т. д. А = А, вечная истина логики, — чего она стоит? что дает? как ею руководиться в действиях? Она либо ни к чему не ведет, либо ведет даже к заблуждениям, заставляя иногда смешивать тожество символов с тожеством явлений, ими обозначаемых.

«Все люди должны умереть…» Да, мы не видим исключений. А вот протисты умирают далеко не все: умерла ли клетка, которая слилась с другой в акте конъюгации или которая разделилась надвое в кариокинезисе? А между тем ее уже нет. Кто может ручаться, что будущие поколения не найдут иного способа «разрешения» жизни, кроме того, какой мы наблюдаем теперь в грубом кризисе смерти? Не говорю уже о том, что психиатру нередко приходится дважды наблюдать смерть одного и того же человека, что вносит уже изменение в приведенную «Plattheit»[129]. А «двойственные личности»? «Умерла» ли та личность Фелиды, которая в конце концов исчезла, уступив место другой ее личности?

«Все самки млекопитающих имеют млечные железы». Как известно, млечные железы представляют только своеобразное развитие сальных железок кожи. Поэтому нет ничего невероятного в таком индивидуальном или даже видовом уклонении, при котором «млечных» желез не окажется, а окажутся только обыкновенные сальные, хотя наблюдать такого случая еще не приходилось.

«Наполеон умер 5 мая 1821 года». Что это за «истина»? И что в ней «вечного»? Констатация единичного соотношения, которое, пожалуй, уже для нашего поколения не имеет никакого реального значения, не может служить исходной точкой ни для какой деятельности, никуда не ведет. Называть такие вещи «вечной истиной» — значит издеваться над идеей «вечной истины», что Энгельс, собственно говоря, и делает, но, к сожалению, недоговаривая до конца.

Критерия «объективной истины» в бельтовском смысле не существует, истина есть идеологическая форма — организующая форма человеческого опыта; и если мы с несомненностью знаем это и знаем, что материальные основы идеологии изменяются, содержание опыта расширяется, имеем ли мы какое бы то ни было право утверждать: вот эта идеологическая форма никогда не будет преобразована развитием ее объективных основ, вот эта форма опыта не будет разорвана ее растущим содержанием? Последовательный марксизм не допускает такой догматики и такой статики. Только непоследовательность допускает здесь эклектические оговорки, как у Энгельса: «вечных истин» мало, и они становятся все реже, притом очень плохие и т. д.; или как у Бельтова: «Никакой рок не сдвинет нас с открытой, наконец, правильной точки зрения» («К развитию монистического взгляда на историю», с. 176).

Итак, от старого «материализма естественников» приходилось отказаться и искать чего-нибудь лучшего в области философии; а это было нелегко. Принято как-то презрительно говорить об этом материализме; может быть, в Германии он действительно так «вульгарен и опошлен», как это полагает Энгельс; но что в России он был далеко не таков, об этом свидетельствуют и далеко не пошлые образы тургеневского Базарова или героев Чернышевского, и живые фигуры такого калибра, как, положим, профессор Климентий Тимирязев. Этот материализм, подобно марксизму, был силен еще тем, что он не довольствовался словами и пустыми схемами, а требовал содержательных монистических объяснений. В этом отношении он зачастую оказывается выше даже, например, эмпириокритицизма. Я невольно вспоминаю по этому поводу один разговор с Тимирязевым, разговор случайный и, вероятно, им уже забытый. Речь шла о наследственности приобретенных свойств. Тимирязев сказал, что наследственность такого рода несомненно доказана для некоторых случаев, но что она еще не объяснена. «Еще остается найти, — прибавил он, — те „крючочки“ и „зубчики“, которые, зацепляясь, производят эту наследственность, и узнать, как именно они зацепляются». Так говорил естественник-материалист. А, например, Авенариус вполне удовлетворился бы голой констатацией явления такой наследственности, ведь он в своей «Критике чистого опыта» постоянно сводит развитие приспособлений к какой-то «Ubung», к «упражнению», считая совершенно излишним вопрос, каким же именно путем действует эта ламарксистская «Ubung». Насколько больше познавательной требовательности и строгости в картинном выражении материалиста о «зубчиках» и «крючочках»!

Эта самая требовательность помешала мне и принять другой философский материализм — очищенный и разбавленный, тот, который от имени Маркса при помощи цитат из Гольбаха излагает тов. Бельтов.

Основу и сущность материализма, по словам тов. Бельтова, представляет идея о первичности «природы» по отношению к «духу». Определение очень широкое, и в данном случае это имеет свои неудобства. Что называть «природою» и что «духом»? Если под «природою» понимать неорганический мир и низшие ступени развития жизни, под «духом» — высшие ступени жизни, например человеческое сознание, то для всякого освободившегося от пеленок грубой мифологии, для всякого знакомого с современным положением естественных наук «материализм» неизбежен. Но тогда в «материалисты» придется зачислить очень многих, не добившихся этой чести. Пантеиста Спинозу тов. Бельтов уже успел присоединить к этой фирме, энергетика Оствальда он, кажется, тоже склонен завербовать туда же, и притом вполне справедливо. С Махом и эмпириокритицистами у тов. Бельтова упорное недоразумение — он их считает идеалистами, а между тем с точки зрения его формулы это — строгие материалисты. Всякий из них скажет, что «дух», т. е. высшие проявления человеческого сознания, — результат долгой эволюции из низших форм, соответствующих понятию «природы» у тов. Бельтова. Правда, эти низшие формы тоже комплексы «элементов», таких же, как элементы «психического ряда»; но так как это в одинаковой мере и элементы «физических комплексов», то ничего специфически «духовного» в них нет: элементы, и только[130]. Наконец, таинственные «эмпириомонисты», о которых говорит нередко тов. Бельтов… Я лично знаю пока в литературе только одного — некоего А. Богданова; но зато его знаю очень хорошо и могу поручиться, что его взгляды вполне удовлетворяют сакраментальной формуле первичности «природы» над «духом». Именно он рассматривает все существующее как непрерывную цепь развития, низшие звенья которой теряются в «хаосе элементов», а высшие, нам известные звенья представляют опыт людей, «психический», и — еще выше — «физический опыт»[131], причем этот опыт и возникающее из него познание соответствуют тому, что обыкновенно называют «духом».

Я даже не поручился бы за панпсихистов вроде Макса Ферворна, что они не попадут в царство небесное материализма. Дело в том, что, признавая «психичность» всего существующего, панпсихист может, однако, противополагать его низшие формы, неорганизованные или слабо организованные, как «природу» формам высшим как собственно «духу». Если мне скажут, что «психическое» и «дух» вообще одно и то же, то я замечу, что это — вопрос употребления терминов; ведь называют же высшие потребности человека «духовными» в противоположность низшим «материальным», хотя и те и другие являются «психическими», поскольку они «ощущаются».

Вообще, самая слабая сторона того критерия, который тов. Бельтов считает достаточным для определения «материалистичности» философских взглядов, заключается в его смутности и расплывчатости. Понятия «природы» и «духа» настолько неопределенны, их антитеза может быть принята в таких различных смыслах, что строить на таком базисе основную характеристику мировоззрения совершенно невозможно; или уж надо заранее дать ясные и точные определения обоих понятий, чего тов. Бельтов не делает и что чрезвычайно трудно выполнить в действительности.

Впрочем, виноват! — я выразился не вполне точно. Тов. Бельтов дает определения «духа» и «материи» (или «природы»)… Но посмотрим, что это за определения, и можно ли даже обозначать их этим термином.

«В противоположность „духу“, „материей“ называют то, что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я, вместе с Кантом, отвечаю: вещи в себе. Стало быть, материя есть не что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником наших ощущений». («Критика наших критиков», сб. статей, с. 233).

Итак, «материя» (или «природа» в ее антитезе с «духом») определяется через «вещи в себе» и через их свойство «вызывать ощущения, действуя на наши органы чувств». Но что же такое эти «вещи в себе»? То, что, «действуя на наши органы чувств, вызывает в нас ощущения». Это все. Иного определения вы у тов. Бельтова не найдете, если не считать, вероятно, подразумеваемой отрицательной характеристики: не «ощущения», не «явления», не «опыта».

Что же тут сказано? Да ровно ничего… Если откинуть «органы чувств», которые попали сюда совершенно некстати и о которых у нас речь будет особо, то у нас получается: «материя», «природа», «вещи в себе» — это то неизвестное, чем вызывается все известное; и больше об этом неизвестном мы ничего не знаем. Далеко мы ушли? «Усыпительная сила есть то, что вызывает сон». Перед нами, очевидно, одна из «вечных истин» в самом печальном значении этого слова.

«Позвольте! — возражает тов. Бельтов. — Мы многое знаем о „вещах в себе“. Во-первых, они существуют, и притом вне нашего опыта. Во-вторых, они подчинены закону причинности — могут „действовать“… В-третьих, формам и отношениям их между собою соответствуют формы и отношения явлений, как „иероглифы“ тому, что ими обозначается» (там же, с. 234). Первые два пункта можно прямо оставить в стороне — в них воплощена вся бессодержательность основного определения: пусть «усыпительная сила» существует и по закону причинности действует на нас, вызывая сон; что прибавляет это к тому факту, что нам случается спать, раз «сила» эта лежит вне опыта? Важен третий пункт, который поэтому я особенно тщательно формулировал в подлинных выражениях тов. Бельтова. На нем мы и остановимся.

Прежде всего насколько содержательно это положение? Пусть мы узнали, что характер и продолжительность сна «соответствуют» форме и степени действия на нас «усыпительной силы», причем ни об этой форме, ни об этой степени никакого конкретного представления мы составить не имеем возможности, потому что все это вне опыта, а можем о том и другом только умозаключать, опять-таки на основании тех же фактов, какие у нас уже были, — «эмпирического» характера и «эмпирической» продолжительности сна. Много ли мы узнали? Да ровно ничего не узнали. Мы только к сну «эмпирическому» прибавили, под именем «усыпительной силы», сон «интеллигибельный» как его «причину», нам недоступную, — больше ничего.

Но с этим «ничего» у нас получается затем «нечто», и притом нечто странное. Тут говорится о «форме» и «отношениях» вещей в себе. Значит, предполагается, что они обладают и тем и другим. Прекрасно. А имеют ли они «вид»? Нелепый вопрос! — скажет читатель: как можно иметь форму, не имея никакого вида? ведь это два выражения одного и того же. Я тоже так думаю. Но вот что мы читаем в примечаниях т. Плеханова к русскому переводу «Людвига Фейербаха» Энгельса:

«…Но ведь и „вид“ есть именно результат действия на нас вещей самих по себе; помимо этого действия, они никакого вида не имеют. Поэтому противопоставлять их „вид“, как он существует в нашем сознании, тому их „виду“, какой они будто бы имеют на самом деле, — значит не отдавать себе отчета в том, какое понятие связывается со словом „вид“… Итак, вещи сами по себе никакого вида не имеют. Их „вид“ существует только в сознании тех субъектов, на которых они действуют…» (с. 112, изд. 1906 г., того же года, в котором вышел цитированный сборник «Критика наших критиков»).

Поставьте в этой цитате вместо слова «вид» всюду слово «форма», его синоним, в данном случае вполне с ним совпадающий по смыслу, и тов. Плеханов блестяще опровергнет тов. Бельтова.

Но через минуту тов. Плеханов жестоко мстит себе за тов. Бельтова:

«…Что такое для меня улитка? Часть внешнего мира, действующего на меня известным образом, обусловленным моей организацией. Стало быть, если я допускаю, что улитка так или иначе „видит“ внешний мир, то я вынужден признать, что тот „вид“, в каком представляется внешний мир улитке, сам обусловливается свойствами этого реально существующего мира…» (там же, с. 113. — Курсив мой).

Свойствами! Да ведь «свойства» предметов, к числу которых относится и их «форма», и вообще их «вид», — эти «свойства», очевидно, «именно результат действия на нас вещей самих по себе, помимо этого действия, они никаких „свойств“ не имеют»! Ведь понятие «свойства» совершенно такого же эмпирического происхождения, как понятия «вид», «форма», — это их родовое понятие, оно взято из опыта так же, как и эти понятия, и тем же самым путем отвлечения! Откуда же «свойства» у вещей самих по себе? «Их „свойства“ существуют только в сознании тех субъектов, на которых они действуют»!

Вот уж, поистине, не успела улитка переползти со страницы на страницу, как тов. Плеханов отрекся от «вечной истины».

Так из формальной пустоты понятия рождается клубок недиалектических противоречий.

Какое же в конце концов получается определение для «материи» и «духа» в их антитезе? Только одно: материя есть то, что, действуя на органы чувств, производит ощущения (т. е. «дух»). Что касается «органов чувств», то они, очевидно, взяты здесь не как явление, а как соответственная «вещь в себе», иначе они тоже результат действия какой-то вещи в себе на какую-то другую вещь в себе. Значит, материя есть то, что, действуя на материю, порождает «дух»; или — материя есть причина, а дух — следствие; или — материя есть то первичное, по отношению к чему дух есть вторичное. Мы благополучно вернулись к той самой формуле, которую надо было разъяснить при помощи определений «материи» и «духа»: определения оказались простыми ее повторениями.

И эту коллекцию «вечных истин» признать философией марксизма? Никогда!

Приходилось искать дальше.