Годы 1929–1934: народно-националистическая (völkisch) переформулировка «вопроса о человеке»

То, что Хайдеггер не желал высказать в печатном издании, получает возможность материализоваться словесно в одном долгое время не издававшемся лекционном курсе. В том же году, что Давосский семинар и книга о Канте, в своем курсе лекций зимнего семестра 1929–1930 годов, озаглавленном «Основополагающие понятия метафизики: мир, конечность, одиночество», он внезапно пускается в откровенности, хотя пока еще не полностью, заговорив о «нашей нынешней ситуации». «Какой настрой должны мы пробуждать […] Кто же такие мы? Что мы подразумеваем, говоря “мы” […] как немцы?..» (GA 30:103–104), – вопрошает он.

Всё становится ясно именно в курсе под общим заголовком «О сущности истины», прочитанном после прихода к власти национал-социалистов зимой 1933–34 годов. Ректор Хайдеггер в своих лекциях призывает изучающих философию студентов «поставить перед собой как далекую цель» «полное истребление [внутреннего] врага», «внедрившегося в глубочайшие корни народа». В этом курсе он снова возвращается к вопросу, поставленному Кантом: «Что есть человек?» (GA 36/37:175), для того чтобы на этот раз приступить к ответу:

Человек есть тот, чья история представляет наступление истины. […] На этот вопрос можно ответить только тогда, когда он правильно представлен. Надлежит всегда сначала спросить: Кто мы есть? […] Вопрос, кто есть человек, есть, таким образом, вопрос пра-собственного характера (там же, 176–177).

Теперь уже четко проявляется идентитарное и дискриминирующее измерение такой постановки вопроса. Единственное, что заслуживает называться человеком, это общее Dasein – мы, чье историческое существование ведет к наступлению «истины». И наоборот: в том же курсе лекций Хайдеггер утверждает, что «истина есть всегда истина для нас» (там же, 262), что он уподобляет некой борьбе (Kampf). Речь идет, следовательно, о народно-националистическом (v?lkisch) присвоении истины.

На следующей странице Хайдеггер усматривает телесность в «существовании человека», а не в «биологии животных», подразумевая, что «раса и потомство также должны быть поняты в этой связи, а не в представлении устаревшей либеральной биологии» (там же, 178). Не отказываясь от какой-либо мысли о расе, он намеревается обосновать последнюю в рамках собственной концепции существования, а не оставлять ее определение за дарвиновской биологией англо-саксонского происхождения, отвергаемой им в одной из своих работ того же периода, где он подверг критике нацистского писателя Гвидо Кольбенхейера[22]. Далее он уточняет, что постижение человека как существа «исторического» означает понимание того, что он «существует во взаимном сообществе исторического народа» (там же, 263). Как и в § 74 «Бытия и времени», но еще более настойчиво историческое Dasein означает существование не индивидуума, а именно объединенного в определенное сообщество народа и даже потомства и расы.

Если в курсе лекций зимы 1933–34 годов наконец эксплицитно поставлен вопрос «Кто есть человек?» и если отныне такое вопрошание заменяет вопрос «Что есть человек?», считавшийся Кантом направляющим для философии вопросом, то уже в следующем семестре Хайдеггер дает на него ответ. По правде говоря, он сначала переиначивает вопрос: вместо «Кто есть человек?» он вопрошает: «Кто есть мы сами?». И, на этот раз, отвечает: «“Мы” есть народ» (GA 38:39, 64, 56).

На этом он не останавливается. То, что Хайдеггер отныне называет Werfrage, взывает к народу самой постановкой вопроса. Как он поясняет, «здесь также, для того чтобы прийти к универсальному определению, мы должны задать вопрос не “Что есть народ?”, а “Кто есть этот народ, который есть мы сами?”». Это, как уточняет он, есть «вопрос, требующий принятия решения» (там же, 69). А дело здесь в том, что он далее называет «самоутверждением немецкой народной силы» (Selbstbehaupten der deutschen Volkskraft) (там же, 75).

Согласно «Критике чистого разума», три направляющих вопроса: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что мне позволено надеяться?» – встают перед каждой разумной личностью и касаются любого человека. Они предполагают принятие во внимание истории человечества, в которой можно найти соответствующие моральным принципам действия. Из «Логики» Канта известно, что к этим трем вопросам с ясно выраженным «космополитическим значением» добавляется четвертый – антропологический вопрос «Что есть человек?».

Однако еще в октябре 1931 года первая из опубликованных ЧТ открывается серией вопросов, по поводу которых можно сказать, что они подменяют собой вопросы Канта. С той разницей, что два исправления полностью поменяли его дух:

I. Прежде всего сама формулировка. Вместо второго вопроса Канта «Что я должен делать?» (Was soll ich thun?) появляется вопрос, поставленный Хайдеггером первым: «Что мы должны делать?» (Was sollen wir tun?). Таким образом, речь идет уже не о я, а о мы: то есть не о разумном индивидуальном сознании, а о некой бытийной совокупности – о сообществе.

II. За переменой очередности вопросов следует отмена одного из них. Более не упоминается первый направляющий вопрос философии по Канту, звучащий как «Что я могу знать?». Проблема знания не только не стоит на первом месте, но и вообще исчезает из направляющих вопросов философской мысли. Начиная с 1931 года на первое место выходит вопрос предписанного «нам» действия.

За первым направляющим вопросом у Хайдеггера следуют четыре вопроса, напечатанные с типографским отступом. Первый – это знаменитый Werfrage («Кто?»), впервые сформулированный им двумя годами ранее в лекциях зимнего семестра 1929–1930 годов: «Кто есть мы?», с той разницей, что предикат «есть» дан курсивом, тогда как за два года до того курсивом было выделено «мы». В следующем вопросе «Почему мы должны быть?» уместились некоторым образом первоначальный вопрос о «нашем действии» и Werfrage. Такое слияние двух вопрошаний привело к замене морального вопроса на онтологический, сформулированный далее в два приема: за вопросом «Что?», обращенным к сущему, следует вопрос «Почему свершается бытие?».

Как можно видеть, из этого ряда вопросов исчезло всякое упоминание о «я» и о человеке. Хайдеггер апеллирует только к «мы» и «бытию» этого «мы». Заключительный же вопрос, частично производный от Лейбницева «Почему существует нечто, а не ничто?», вопрос «Почему наступает бытие?» представляет собой более позднюю и с тех пор направляющую формулировку Хайдеггером «бытийного вопроса», которая приведет его к рассмотрению «истории бытия» как истории способов его наступления.

Это разворачивание нового вопрошания в начале ЧТ способно впечатлить того, кто еще не прочитал все опубликованные их тома, ибо общий замысел Хайдеггера по-своему логичен. Из него легко можно было бы сделать вывод о том, что Хайдеггер заменил Кантову концепцию философии неким новым модусом философствования, в котором онтология оттеснила познание и мораль, а вопрос «Что?» ограничен тем, что есть, – сущим, и что Хайдеггер, поставив вместо бытийного вопроса «Что?» (Was?) вопрос «Почему?» (Warum?), отказывается от какой бы то ни было субстанциализации бытия. Однако нам не следует упускать трудность, возникающую непосредственно в самом модусе постановки вопроса, а именно исчезновение всякой ссылки на человека, исчезновение какого бы то ни было общего вопрошания, обращенного на любое мыслящее существо, и навязывание, пусть и не сформулированное со всей ясностью, некоего «мы» как единственного, к чему обращено данное вопрошание.

Но в какой степени возможна философия «мы»? И если она возможна, то какой ценой[23]? Кроме того, вопрос «Почему?» отсылает к определенному телосу – к некой искомой цели. Какова эта цель? Какую задачу ставил перед собой Хайдеггер? Всё это остается невысказанным, по крайней мере в начале ЧТ. Он отвергает универсальную рациональную основу Кантова вопрошания, пока не разъясняя явно, что же предлагается взамен. Поэтому в его вопрошании содержится определенная недосказанность, тогда как рациональность Кантова вопрошания эксплицитна. Следовательно, статус Хайдеггеровых вопросов не может быть рассмотрен в той же плоскости, что и рациональное вопрошание Канта при всей правомерности обоих подходов.

Зато в ЧТ заметна решимость, подкрепленная неким «мы», примененным в его отношении к своему «бытию» и своей «сущности». Конечно, в дальнейшем ссылка на человека не исчезает вовсе, но остается только в том смысле, что человек «поменял свое расположение в Dasein» и был вынужден «долго молчать» (GA 94:6; ЧТ 12). Что же касается «бытийного вопроса», то теперь тематизируется уже его «преодоление» (?berwindung, GA 94:12; ЧТ 18).

И вновь Хайдеггер устраняет вопрос о познании, центральный вопрос в философии неокантианства. Ниже он возвращается к этому отвержению, на этот раз в форме вопроса, оставленного им без ответа: «Наука: нужна ли нам еще наука – т. е. то, что считается сегодня ею? И кто такие “мы”?» Этот последний вопрос он развивает так: «Вожди и стражи – кто они такие – где они должны находиться и в качестве каких людей?». Не отвечая по существу вопроса, Хайдеггер дает понять, что дело не в науке как таковой, а в тех, кто сумеет придать смысл этому «мы» – в вождях, фюрерах (GA 94:17, ЧТ 23). «Быть вождем – нет: предшествовать, но уметь идти одному, – пишет он далее. – Но при этом, однако: привести к безмолвию позитивно одинокость Dasein вопреки суете отдельной “экзистенции”» (GA 94:20; ЧТ 27). Кстати, тема молчания постоянно возникает в этой тетради. В 1931–32 годах в Хайдеггеровой доктрине молчания, сигетике, настойчиво тематизируется молчание, которому вскоре предстоит быть нарушенным.

Если попытаться представить в сжатом виде сделанные ранее выводы, можно сказать, что вопрос «Что есть человек?» продемонстрировал свою суть – не поиск и не углубление философской мысли, а идентитарный и дискриминирующий подход в стремлении решать, кто является, а кто не является человеком, кто есть народ, а кто есть враг этого народа, как это можно заключить из лекционного курса зимы 1933–34 годов, указывающего на проникшего в самые глубокие корни народа врага, которого надлежит уничтожить или полностью истребить. Поэтому важно заострить внимание на том, что представляется сомнительным в таком фундаментальном направлении мысли, – отказе от категорий в пользу «экзистенциалов», и показать, что речь идет не об основополагающем поступке философа, а о принятом им решении с дискриминационными и идентитарными намерениями.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.