4. Историчность, четверица и махинация как техника

Драматургия «Бытия и времени» подводит к § 74 как кульминации всей книги. Здесь Хайдеггер обобщает историческую теорию тогдашних правых революционеров, согласно которой в определенный момент упадка, символами которого являются либерализм и его производные в виде социал-демократизма и большевизма, сама судьба (Geschick) возвышает свой голос и призывает людей к уничтожению общества и восстановлению общины-общности, четвертого способа бытия-друг-с-другом из § 26. Одновременно он вставляет в это обобщение в § 74 заявление о своей приверженности народной общности национал-социалистов[38]. При этом он не использует никаких формулировок, содержащих «расчет» или «расчетливость», но каждое стратегическое размышление революционеров, наверняка непреложное и для него, и другие их ожидания и так в высшей степени красноречивы. Ведь судьба призывает людей именно к тому, чтобы отказаться от такого порядка, при котором в Новом времени царит расчет, а именно от автономии субъекта, чтобы осознать себя вместо этого в качестве «сущего ради других»[39] или в качестве члена общности и элемента его попечительства (или «доброты»[40]). Члены общности – это немцы, а члены общества в ЧТ – это евреи. Самое позднее в 1931–32 годах и греки причисляются к членам общности, а в 1935-м Хайдеггер обобщает свою интерпретацию досократиков в формулировке, которая в точности соответствует § 74 «Бытия и времени», делая тем самым из досократиков национал-социалистических революционеров.

С середины тридцатых годов Хайдеггер говорит о Земле, мире или Небе, Божественном и Смертном, о том, что позднее назовет четверицей. Если, например, Хуберт Дрейфус видит в этих понятиях аспекты познаваемости художественного творения и наших социальных практик (Dreyfus 2005), Марк Рэтхолл понимает их «буквально» (Wrathall 2011:205), чт?, конечно, вполне оправданно, в особенности в свете «верности родному месту» (Treue zur Scholle, GA 16:53), на которой настаивал Хайдеггер еще в 1925 году (в той же самой речи, где содержится высказывание об определяющих жизнь в большом городе признаках), и его высказываний о крови и почве в ЧТ (GA 94:38, ЧТ 46). Хайдеггер воспроизводит здесь различие между досократиками и метафизикой на ее начальном этапе с помощью четырех измерений установления в смысле приведения-в-Открытое-присутствия (ins-Of eneder-Anwesenheit-Bringen). Есть то, что приводится в состояние открытого, то, куда это должно быть поставлено, чтобы иметь место в Открытом, есть устанавливающий и тот, кому устанавливается. Еще во времена досократиков строились дома и изготавливались другие вещи. У досократиков в некоторые из этих вещей и через них в Открытое приходит в то же время больше, чем они сами, через облик храма приходит Небо, через его камни – окружающая Земля, через них обоих – Божественные. Земля, Небо и Божественные приходят в Открытое в качестве Наделяющих и одновременно как замыкающие-себя, как Святое, на которое люди сущностно обращены и от которого их мир получает размер, структуру и мерило. В метафизике же мир людей в этом смысле больше не уходит основой в землю или не посажен в почву. Поэтому земля признается простым материалом для человеческого производства, в форме присутствует только некая идея производителя и больше не присутствует небо, и производители поставляют вещи не богам, а себе и другим людям как конечным целям производства и пользователям продуктов. Хайдеггер говорил о досократовской части этой теории в двух вариантах: до 1942 года как о революционном акте, в котором революционеры по велению бытия выдвигают на передний план новый мир[41], а с 1942 года – в квиетистской форме, в которой ссылка на Божественных не революционирует мир, а только освящает существующий, чтобы люди встраивались в него[42].

Горизонт досократиков самый широкий, такой, в который человек, как уже говорилось, дальше всего «вышел из самого себя», и уже в первом периоде эпохи метафизики мир в противоположность к досократовскому определенным образом центрируется на человеке. По Хайдеггеру, техника выступает как

учреждение оставленности бытием/бытия (Sein s-verlassenheit) сущего […], является утратой мира (Entweltung), отрывом от земли (Enterdung), обесчеловечиванием (Entmenschung), обезбоживанием (Entg?tterung) сущего [и] отсутствием возможности принимать решения (Entscheiduungslosigkeit) в отношении истины Бытия (Seyns) (GA76:297).

Позитивное он видит в ней с точки зрения бытийно-историческо-человеческой деятельности полагания. Слово «махинация» (Machenschaft) должно «указывать на делание (Machen) (???????, ?????)» как на ловкаческое бытие в метафизике, которое вовлекает некоторую часть человечества с соответствующим человеческим поведением. В начале метафизики махинация еще «прикрыта» постоянным присутствием вечных платоновских идей в качестве существующих независимо от людей образцов, чтобы потом в Средневековье «более явно протиснуться на передний план» (GA 65:126). Чем больше делячество и тем самым данная бытием установительная власть человека, тем меньше действующая в досократике ????? (природа), чем больше махинация, тем больше сущности или даже ставшей бытием следствия сущности первоначальной ?????, поэтому махинация выступает «обезвластиванием ?????» или не-сущностью ????? (GA 65:126, 135). В Новом времени оно, как было сказано, прежде всего присутствует как человеческий дух, чтобы потом, по завершении Нового времени, неприкрыто действовать как воля к власти. Несмотря на эту все увеличивающуюся неприкрытость в последовательности обесценивания соответствующих непреложных ценностей или несмотря на это отбрасывание, как я их назвал, могущих быть адъективно выражен ными квалификаций, махинация скрывается. В «Бытии и времени» сущность всех экзистенциалий, всеохватывающий экзистенциал заботы, сокрыта обычной временностью (Zeitlichkeit) и практикой прогресса[43]; похож здесь в этом плане первый «закон делячества» – скрываться, причем «в Новое время – за предметностью объективности» (GA 65:127).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.