§ 3. Передовые течения философской и социологической мысли народов Восточной Европы в XIX в.

§ 3. Передовые течения философской и социологической мысли народов Восточной Европы в XIX в.

Значительный вклад в развитие домарксистской философской и социологической мысли XIX в. наряду с передовыми мыслителями народов СССР внесли прогрессивные философы, особенно революционно-демократического направления, других народов стран Восточной Европы: Польши, Болгарии, Сербии и Хорватии, Чехии и Словакии, Румынии, Венгрии. Философская мысль в этих странах развивалась в условиях подъема крестьянского, антифеодального движения и национально-освободительной борьбы против чужеземного господства. Теоретическими источниками философской, социологической и эстетической мысли в Восточной Европе XIX в. были материалистическая философия западноевропейских мыслителей XVIII–XIX вв., диалектика классической немецкой философии, критическо-утопический социализм, в ряде случаев идеология русской революционной демократии XIX в., ее философский материализм и реалистическая эстетика. Мыслители восточноевропейских стран прочно опирались на философское наследие своих народов.

Польские мыслители конца XVIII — первой половины XIX в. Одной из идейных предпосылок развития передовой польской мысли середины XIX в. был материализм польских просветителей конца XVIII — начала XIX в., развивавшийся в специфических социально-политических условиях. Во второй половине XVIII в. Польша, разделенная между соседними монархиями, переживала подъем национально-освободительного и антифеодального движения. В конце XVIII в. начал складываться блок молодой буржуазии польских городов и обуржуазившихся слоев шляхты (дворянства). Крупнейшими идеологами этого блока стали просветители-материалисты Станислав Сташиц (1755–1826) и Гуго Коллонтай (1750–1812). Они приняли активное участие в политической жизни, призывая к антифеодальным социальным реформам и к борьбе за восстановление независимого польского государства. Коллонтай был одним из министров повстанческого правительства Тадеуша Костюшки; в этот период он придерживался республиканских взглядов на государственное устройство (постепенно к буржуазно-республиканским взглядам пришел и Сташиц). После разгрома восстания 1794 г. царскими войсками Коллонтай на несколько лет был заключен австрийскими властями в крепость, где и написал главное свое философское сочинение — «Физическо-моральный порядок, или Наука о правах и обязанностях человека, вытекающих из вечных, неизменных и необходимых законов природы» (1794–1802). Главный философский труд Сташица — «Человеческий род» (1793–1817).

Наиболее характерная черта философских взглядов Коллонтая и Сташица — критика религиозных представлений о месте человека на земле и его моральных обязанностях с позиций деизма. Они отстаивали материалистическое учение об объективности законов природы и сенсуалистическую теорию познания. Коллонтай и Сташиц учили, что философия должна основываться на данных конкретных наук и их обобщениях. Первый общий вывод из данных естествознания — это то, что природа есть совокупность материальных тел, связанных между собой бесконечной цепью причин. Бог если и выступает как начальная, творящая сила, то изменять раз установленный естественный порядок вещей он не может. Будучи наделен от природы способностью удовлетворять свои потребности на основе познания мира, человек пользуется в познании прежде всего ощущениями как «первыми ключами знания». Затем важную роль в познании играют способности рассудка, которые «взаимодействуют» с ощущениями, эмоциями, потребностями и интересами людей. Моральная обязанность людей — следовать естественному порядку вещей и придерживаться в своей деятельности не суеверий и лживых проповедей духовенства, а законов природы.

В понимании общественной жизни польские просветители конца XVIII в. занимали в общем идеалистические позиции, усматривая основу социального прогресса в борьбе просвещения и научного знания против обскурантизма.

Большую роль в критике феодального строя и пропаганде идей революции и утопического социализма сыграл великий польский поэт Адам Мицкевич, хотя в философии он оставался в основном идеалистом

В 30-40-х годах XIX в. в Польше выступил ряд прогрессивных мыслителей, развивавших диалектические, материалистические, а также антикатолические идеи. Крупным представителем революционно-демократической мысли в Польше середины XIX в. был Эдвард Дембовский (1822–1846). Мировоззрение Дембовского в процессе своего становления испытало влияние идей Иоахима Лелевеля (1786–1861) — видного польского историка и политического деятеля, развивавшего мысли о противоречивости социального прогресса и определяющей роли народных масс в его осуществлении, об исконном демократизме польского народа и о связи национально-освободительной борьбы поляков с борьбой за освобождение других наций от феодализма и монархических режимов. В 1846 г. Дембовский возглавил левое крыло в национально-освободительном краковском восстании. Энгельс писал, что группа Дембовского в ходе восстания действовала с «почти пролетарской смелостью». Дембовский пал в схватке с австрийской военщиной при попытке наладить связи восставшего Кракова с поднявшимися против своих помещиков крестьянами окрестных сел.

Одно из главных понятий в философии Дембовского — понятие прогресса. Основное содержание истории, по Дембовскому, — прогресс в сознании свободы. Этому гегелевскому положению он придал революционно-демократическое толкование:

социальный прогресс ведет, по его мнению, к завоеванию народными массами политической власти. Прогресс, согласно Дембовскому, происходит и в природе. Развитие природы и общества идет бесконечно, не имеет предела. В процессе развития общественной жизни, писал он, «никто не смеет сказать человечеству: здесь, но ни шагу дальше!» В ходе развития новое одерживает победу над тем, что уже устарело-и потому обречено на гибель.

Новое в социальной жизни — это в понимании Дембовского прежде всего силы народа, подымающегося против «каст богачей». Тех, кто пытается примирить силы прогресса с реакцией, Дембовский называл «эклектиками», т. е. замаскированными реакционерами, стремящимися «поставить новое на службу старому». К «эклектикам» он относил, в частности, христианских социалистов, искавших соединения религии и социализма.

Понятие «эклетизм» Дембовский употреблял в смысле метафизического метода мышления, существенная черта которого — примирение, сглаживание, механическое суммирование противоположностей. Он упрекал Гегеля в нарушении собственного диалектического метода при формулировке своего политического идеала. «Конституционная монархия, — писал Дембовский, — как таковая… является политическим олицетворением эклектизма… Монархически-конституционное правительство не только не лучше деспотизма, но даже фальшивее и гнилее абсолютизма». «Эклектическому» учению о взаимосогласовании противоположных сторон объекта, ведущем к примирению противоречий, Дембовский противопоставил учение о борьбе противоположностей, доводимой до конца. Он определил прогресс как единоборство сил, которые «в результате взаимной борьбы и соответственно в итоге победы одной силы над другой ведут к созданию [нового] организма и составляют прогресс, жизнь именно потому, что вновь ведут непрерывную борьбу с новыми элементами». В соответствии с этим тезисом Дембовский призывал крестьян силой уничтожить эксплуатацию их со стороны «звериной» и «дьявольской» польской шляхты.

Дембовский прошел сложную эволюцию от идеализма к материализму. В 1842 г. он приветствовал идеи, высказанные Энгельсом в брошюре «Шеллинг и откровение». В это время польский философ примыкал по своим взглядам к левогегельянцам. Затем он выдвигает основные положения собственной философии, согласно которой мир представляет собой продукт развития некоего идеального первоначала, обладающего неограниченной творческой силой. Близкие к этим философские взгляды развил и двоюродный брат Дембовского шляхетский революционер Хенрик Каменьский (1813–1865).

Положительное влияние на Дембовского оказало его знакомство с фейербаховской критикой религии. Но еще до чтения сочинений Фейербаха, в 1842 г., Дембовский стал атеистом и в своих статьях объявил религию сочетанием «обмана, насилия, глупости и предрассудков», средством духовного порабощения крестьян. Однако Дембовский не принял фейербаховской антропологизации общественной жизни.

В конце 1843 г. Дембовский пришел к выводу, что система Гегеля противоречит диалектическому методу, революционному в своей основе, и служит цели примирения с существующим «злом». Необходимо, по его мнению, создать новую философию, которая указывала бы пути прогресса. Такой философией старый материализм вследствие своего фаталистического характера быть не может. В 1845 г. в статье «Мысли о будущности философии» Дембовский приходит к материалистическому общефилософскому выводу, что мышление вторично по отношению к бытию. В то же время польский философ продолжал ценить диалектику Гегеля, считая, что материальное первоначало развивается по законам диалектики.

По своим взглядам на устройство общества в будущем Дембовский был утопическим социалистом и, как и другой демократический мыслитель, Ян Чиньский, пропагандировал в Польше идеи фурьеризма, но свободные, как это видно из статей Дембовского 1844 г. и его воззвания к крестьянам Галиции летом 1845 г., от принципа фаланстеров и прочего прожектерства. Утопический социализм Дембовского был органически связан с требованием народной революции. Революционный демократизм Дембовского проявился также в его этике «любви к простому народу» и его эстетике революционного романтизма, В «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс указывали на группу Дембовского как на ту партию, которая ставит аграрную революцию «условием национального освобождения» и борьбу которой поддерживают европейские пролетарии. Своими попытками создать революционную теорию и метод и своей активной борьбой за полное социальное освобождение трудящихся Дембовский сыграл роль предшественника марксистской философии в Польше. Демократические традиции Дембовского были продолжены польскими революционными демократами 60-70-х годов, лучшие из которых, находясь в эмиграции после подавления восстания 1863 г. (Валерий Врублевский и др.), вступили в сотрудничество с Марксом и Энгельсом, были участниками Парижской коммуны.

Болгарские мыслители. X. Ботев. Болгария в середине XIX в. находилась под пятой султанской Турции. Болгарский народ отвечал на зверское угнетение иноземцев стихийными крестьянскими восстаниями. В начале 70-х годов в стране складывалась революционная ситуация. Назревавшая буржуазно-демократическая крестьянская революция подрывала устои «самого варварского», по выражению болгарского марксиста В. Коларова, турецкого феодального абсолютизма.

Видными идеологами освободительного движения были Васил Левский (1837–1873) и просветитель-материалист Любек Каравелов (1834–1879). Каравелов был первым болгарским мыслителем XIX в., выступавшим с открытой пропагандой материалистической философии, исходящей из идей Фейербаха и Чернышевского.

Вождем болгарской революционной демократии 70-х годов был выдающийся мыслитель-материалист Христа Ботев (1848–1876). В юности он провел три года в России, где учился в одесской гимназии. Здесь он завязал отношения с подпольным революционно-демократическим движением, изучал труды Чернышевского и его соратников. Исключенный за свободомыслие из одесской гимназии, а вскоре вынужденный покинуть Болгарию, Ботев стал издавать в Румынии газеты «Слово болгарских эмигрантов» и «Знамя» и возглавил Болгарский революционный центральный комитет. В 1876 г., во время национально-освободительного восстания болгарских крестьян, Ботев пал от турецкой пули.

X. Ботев стремился слить воедино борьбу народных масс против иноземного турецкого владычества с борьбой против «отечественных эксплуататоров». Считая революцию «триумфальными воротами для каждого народа», он доказывал, что вооруженное восстание, «революция народная, немедленная, грозная» — единственный путь освобождения болгар от всех иноземных и отечественных поработителей. Ботев был вместе с тем утопическим социалистом. Идеализируя сельскую общину и ремесленные цехи, он ошибочно полагал, что болгарский народ, совершив революцию, уничтожит частную собственность и разовьет «социалистические зародыши», таящиеся, по его мнению, в этих формах социальной организации.

В 1871 г. Ботев под впечатлением событий Парижской коммуны составил так называемый «Символ веры болгарской коммуны». В нем находятся следующие пламенные слова: «Верую..! в единый коммунистический общественный порядок — спасителе всех народов от векового гнета и страдания через братский труд, свободу и равенство… Чаю пробуждения народов и будущего коммунистического строя во всем мире».

В 1874 г. Ботев, по некоторым свидетельствам, познакомился с первым томом «Капитала» Маркса в русском переводе. Он приветствовал деятельность I Интернационала. Ботев отказывается от своей прежней идеализации крестьянской общины и заявляет, что она превратилась в орудие в руках чорбаджиев (откупщиков податей и ростовщиков). В своих новых статьях он утверждает, что залог будущей победы социализма в Болгарии — в борьбе «пролетариата», под которым он понимал, однако, не индустриальных рабочих, а крестьян и городскую бедноту. Поэтому, когда Ботев писал, что «все бедняки-рабочие, к какой бы народности ни принадлежали, где бы ни жили, — братья», он имел в виду союз всех угнетенных вне зависимости от их классовой принадлежности.

Двигателем исторического прогресса Ботев считал передовые идеи. В 70-х годах к этим идеалистическим представлениям Ботев прибавляет положения, приближающиеся к историческому материализму. Так, он пишет, что необходимо сначала добиться коренного изменения экономического положения «пролетариата», а уж потом на основе этого строить новую, передовую культуру. Он указывал, что та или иная форма нравственности вытекает из экономического и политического положения народа, но никак не наоборот.

По своим философским убеждениям Ботев был материалистом и атеистом. Материалистическое мировоззрение Ботева выросло из его враждебного отношения к религии. Это помогло ему вскрыть непосредственную связь между религией и философским идеализмом. Ботев видел, что веру в бога поддерживают угнетатели при посредстве духовенства, представляющего собой «шпионов и мракобесов, ослепляющих народ страхом перед богом…». «Религия, — писал он, — такое же несчастье для человечества, как чума, холера, война и остальные бичи…»

В эстетике Ботев был продолжателем материалистических идей Чернышевского. Литература, по Ботеву, должна идти в ногу с жизнью, со стремлениями и потребностями народа, отображая его жизнь и чаяния «так, чтобы не было науки для науки, искусства для искусства, а журналистика перестала пережевывать старые, сгнившие и давным-давно выброшенные европейские отбросы».

Мировоззрение Ботева было высшим достижением теоретической мысли болгарского народа в период борьбы за освобождение от турецко-феодального гнета. Основатель Болгарской коммунистической партии Дмитрий Благоев впоследствии указывал, что Ботев сыграл роль «предтечи научного социализма в Болгарии».

Сербские мыслители. С. Маркович. Наиболее крупным революционно-демократическим мыслителем южнославянских народов в XIX в. был выдающийся писатель и критик Светозар Маркович (1846–1875). Свою деятельность он начал в условиях, когда турецкие гарнизоны продолжали занимать ряд городов его родины — Сербии. Часть ее находилась под гнетом австро-венгерской монархии.

Непосредственным предшественником Марковича был Живоин Жуёвич (1840–1870) — последователь взглядов русских революционных демократов. Мировоззрение самого Марковича сформировалось в основном в России, где Маркович в 1866–1869 гг. завершал свое образование. В одном из писем Маркович заявлял о том, что необходимо «быть в сербском народе тем, кем были Чернышевский, Добролюбов и другие в русском народе». Когда Маркович организовал в 1871 г. издание первой на Балканах газеты социалистического направления «Радник» («Работник»), то он начал на ее страницах печатание романа Чернышевского «Что делать?». Изложению экономических взглядов Чернышевского Маркович посвятил книгу «Принципы народной экономии или науки о народном благосостоянии»; этой книгой он «хотел бы, следуя за Чернышевским, создать социалистическую политическую экономию».

В период кратковременного пребывания в Швейцарии Маркович познакомился с трудами Маркса и Энгельса. Он писал, что Маркс «первый указал пролетариату способ разрешения социального вопроса, организуя в одну партию пролетариат всех стран». Он называл марксизм «подлинным социализмом», основоположники которого доказали, что «жизненные проблемы народа выносятся на решение самими потребностями народа, а не выдвигаются в итоге умственных комбинаций, которые возникают в головах отдельных людей». Возвратившись на родину, Маркович пропагандировал труды Маркса и Энгельса. Знакомство с марксизмом способствовало углублению революционного демократизма и интернационализма С. Марковича, его критики либерализма, развитию его материалистических и атеистических взглядов. Но, сочувствуя марксизму и приветствуя I Интернационал, Маркович не стал убежденным марксистом и остался революционным демократом, последователем Чернышевского. В понимании будущего социального устройства Маркович был утопическим социалистом. По его мнению, социалистический строй должен развиться из крестьянской общины и патриархальной семьи (задруги) после насильственного уничтожения «феодальной и бюрократической эксплуатации». Земля должна стать «коммунальной собственностью». Маркович считал, что открытый Марксом закон неизбежности пролетарской революции приложим только к странам Западной Европы, где уже сильно развился капитализм; в Сербии же существует прямая возможность перейти к социализму, минуя капиталистическую стадию развития. Но и в этом вопросе знакомство с марксизмом сыграло положительную роль для Марковича — оно помогло ему углубить критику феодализма и капитализма и привело к появлению у него взглядов, близких к историческому материализму: Маркович подчеркивает роль экономики в общественной борьбе и рассматривает эту борьбу как результат противоречия между классами, занимающими различное положение в системе экономических отношений.

Маркович стремился идейно направить и вдохновить борьбу сербского народа за социальное освобождение, тесно связывая ее с национально-освободительной борьбой. Он указывал на крестьянскую революцию народов Балканского полуострова как на путь разрешения назревших противоречий.

В своих философских взглядах Маркович исходил из антропологического принципа Чернышевского, отстаивая положения о первичности и вечности материи. «Вся жизнь есть не что иное, как изменение материи. Человек рождается и умирает, материя не рождается и не умирает — она бессмертна». Материю Маркович представлял себе не как нечто пассивное, инертное, а как обладающую органически присущим ей движением.

Маркович положительно оценивал выступления вульгарных («популярных») материалистов Бюхнера, Фогта и Молешотта против религии и идеализма, назвав, например, Бюхнера «борцом за победу науки над вымыслом». Но сам Маркович не стал на позиции вульгарного материализма; он был противником свойственного им примитивно-метафизического, механистического подхода к решению философских и социологических проблем. Мышление он считал особым свойством мозга, несводимым к механическому, физическому и другим видам движения.

Маркович значительно глубже, чем вульгарные материалисты, осмыслил результаты современной ему науки в интересах борьбы против религии и идеализма. Положение о том, что мышление есть продукт процессов, происходящих в материальном субстрате, он доказывал, опираясь на труд И. М. Сеченова «Рефлексы головного мозга». Под влиянием работ Д И. Писарева Маркович занялся пропагандой дарвиновской теории.

Наиболее острая борьба против религиозного идеализма, по Мнению Марковича, идет в этике. Здесь он различал три главные школы: «интуитивистов», «утилитаристов» и «реалистов». Первая из этих школ — идеалистическая, ее представители признают врожденность принципов морали. Вторая школа (Бентам, Д. Милль и др.) близка, по мнению Марковича, к материалистам, однако ее представители рассматривают поступки людей формально, не анализируя различия в мотивах поступков и действительные источники этих мотивов. Наконец, третья школа — «реалисты» — всесторонне и научно ставит вопрос, оценивая не только поступки, но и сами мотивы поступков с точки зрения пользы для народных масс. Общественную пользу представители этой школы, к которой Маркович относит и себя, понимают как благо и счастье всех трудящихся.

Маркович подчеркивал, что «нравственные принципы должны развиваться в одном и том же направлении у всех народов». Развитие их происходит постепенно. Изменение социальных условий необходимо влечет за собой изменение этических воззрений людей. «…Человек может нравственно развиваться лишь по мере изменения окружения, влияющего на его развитие». Но каким закономерностям подчиняется процесс изменения социальных условий, общественный прогресс вообще? Маркович считал, что «законы, управляющие общественными явлениями, зависят от законов человеческой природы». Эти законы могут быть открыты путем анализа «естественной истории человека», под которой Маркович понимал историю его социального развития. История человечества для Марковича — это прежде всего история трудовой деятельности народных масс. В письме к Н. Марковичу он сформулировал эту мысль явно под влиянием Маркса: «…наша материальная жизнь является основой нашего бытия…» Однако в противоречии с этим его утверждением находятся многие другие положения, в которых он преувеличивал роль интеллигенции в общественном развитии. Он часто рассматривал социальный прогресс как результат борьбы науки и материализма против религии и идеализма, так что критерием социального развития оказывалась степень умственного развития народа вообще и даже более узко — степень его философской зрелости.

Касаясь вопроса о переходе к социалистическим формам общественной жизни, Маркович писал, что «до осуществления преобразования в самом обществе должны измениться общественные понятия». Это утверждение носило идеалистический характер, и из него следовал ошибочный вывод, что социалистическая революция может произойти лишь тогда, когда сознание всего народа достигнет социалистической зрелости.

Маркович был активным борцом за критический реализм в искусстве. Он отстаивал демократическую направленность художественного творчества и осуждал сентименталистов-романтиков, которые проповедовали уход от жизни в царство заоблачных грез.

С. Маркович — революционный демократ и материалист, поборник международной солидарности угнетенных — занял выдающееся место в истории философской мысли южнославянских народов. Непосредственными продолжателями его идей были материалисты Васа Пелагич (1833–1899) и Богослав Шулек (1816–1895).

Чехия. Выдающимися демократическими мыслителями в Чехии и Словакии периода революции 1848–1849 гг. были Эмануэль Арнольд (1800–1869), Иозеф Фрич (1829–1890), Августин Смётана (1814–1851) и др.

Мелкобуржуазный демократ Фрич использовал в своей полемике против дворянских либералов идеи и высказывания Герцена, с которым был лично знаком. Он сыграл заметную роль в развитии реалистической эстетики в Чехии.

Арнольд в своих публицистических статьях развил политическую программу чешской революционной демократии. В социальных революциях угнетенных против угнетающих классов он видел «полноту жизни». В «Истории гуситов» (1848) Арнольд призывал к революционному свержению феодальных порядков и австрийского абсолютизма, к созданию чешской демократической республики. В своей пропаганде он умело использовал прогрессивные исторические традиции чешского народа. Арнольд был убежденным атеистом.

А. Сметана был преподавателем философии в Пражском университете. За сочувствие буржуазно-демократической революции он был отстранен от работы, а за атеизм отлучен от церкви. По своим философским взглядам Сметана был близок к левогегельянцам, но в вопросе об отношении к религии придерживался воззрений, близких к воззрениям Л. Фейербаха. Большой интерес представляет его критика гегелевской философии в труде «Катастрофа и исход истории философии» (1850), в особенности критика гегелевского фатализма. Он писал, что человек, по Гегелю, лишен активности, поскольку в абсолюте уже предрешена его будущая судьба. Сметана пришел к выводу о наличии противоречия между методом и системой в философии Гегеля. В отличие от Гегеля А. Сметана, кроме того, проводил мысль о всеобщем развитии в природе.

Выдающуюся роль в развитии научной и философской мысли сыграл чешский ученый Бернард Больцано (1781–1848). Боль-Цано — виднейший ученый-математик, один из зачинателей математической логики, выступавший в философии с позиций объективного идеализма. По своим взглядам на будущее устройство общества он был утопическим социалистом. В своей книге «О наилучшем государстве» он выдвигал идеал общества, где не будет частной собственности и разрыва между умственным и физическим трудом, но будет сохранен аппарат государственного принуждения; хозяйство будет вестись на плановых началах.

Венгрия. В Венгрии выдающимися революционными мыслителями середины и второй половины XIX в. были поэт Шандор Петефи (1823–1849) и Михай Танчич (1799–1884), а также Янош Хорарик (1808–1864), Пал Вашвари (1827–1849) и др. В яркой художественной форме Петефи излагал свои мысли о прогрессивном характере социальных революций, о решающей роли деятельности масс в историческом процессе, о народности в искусстве.

Танчич был автором многочисленных работ («Что такое социализм и что такое коммунизм» и др.), которые написаны в духе утопического социализма, связанного с идеей народной революции. Он подверг критике не только феодальные, но и капиталистические общественные порядки, увидев не только в угнетенном крестьянстве, но и в пролетариате великую освободительную силу.

Хорарик, прозванный «венгерским Гольбахом», решительно выступал против религии, в защиту материалистической философии, что нашло, например, яркое выражение в его автобиографическом сочинении «Борьба Яна Хорарика против иерархии и церкви» (1847). Он считал, что граждане будущего свободного общества должны стать атеистами. Хорарик был знаком с идеями утопического социализма.

Вашвари в «Историческом собрании жизнеописаний» (1848) и других трудах развил свою концепцию утопически-социалистической философии истории, в которой он проводил идеи «вечного прогресса» и революционного просветительства как пути к совершенному общественному порядку.

Румыния. В Румынии революционно-демократические взгляды развивал Николае Бэлческу (1819–1852) — автор книги «Экономический вопрос в Дунайских княжествах» и других социально-экономических трудов. Маркс в «Капитале» использовал данные Бэлческу о феодальной эксплуатации крестьянства на Балканах. Бэлческу боролся за отмену крепостного права и наделение крестьян землей, выступал против идеологов либеральной буржуазии, утверждая, что «революция не должна торговаться со своими врагами».

В теоретическом отношении наибольшие заслуги Бэлческу относятся к области социологии. Он высказывал ценные мысли о роли народных масс в истории, развивал идею исторического прогресса, связанного с изменением форм собственности, требовал, чтобы предметом истории была не только политическая жизнь общества, но и развитие экономики и культуры, быт народа.

* * *

Революционно-демократическая идеология, развивавшаяся в странах Восточной Европы XIX в. в обстановке острой антифеодальной и национально-освободительной борьбы, привела к новой ступени в развитии материализма, наиболее полно выраженной в учениях русских революционных демократов. Эта ступень материализма, складывавшаяся в процессе переработки идей материализма XVII–XVIII вв. и материализма Фейербаха, представляла собой шаг вперед в развитии философии, так как соединяла революционно-демократические идеи с принципами утопического социализма и с критически воспринятой и материалистически истолкованной гегелевской диалектикой. Представители революционно-демократической мысли пришли в соприкосновение и с идеями марксизма, что в еще большей степени способствовало развитию их учений. Правда, Дембовский, Ботев, Маркович и другие революционные демократы, познакомившиеся с произведениями Маркса и Энгельса, не смогли стать марксистами, но они сыграли роль предтеч марксизма на своей родине.