§ 4. Французское Просвещение XVIII в.

§ 4. Французское Просвещение XVIII в.

История Франции второй половины XVIII в. являет классический пример того, как в политической оболочке феодального общества развивается и зреет общественный уклад нового, капиталистического общества. Уже усиление абсолютизма в XVII–XVIII вв. во Франции способствовало развитию производительных сил общества. Но вместе с тем расцвет абсолютизма сообщил значительную силу инерции политической системе «старого режима». Эта инерция обострила противоречие между победоносно пролагавшим себе путь капиталистическим способом производства, буржуазными общественными отношениями и обветшавшей феодальной политической системой, крайне стеснявшей развитие нового общественного строя.

Противоречие это отражалось и в идейном состоянии французского общества. Развитие нового, буржуазного способа производства и торговли стимулировало развитие математики, ес-1ественных наук и само находилось в зависимости от их успехов.

Вместе с новыми идеями математики, физики, механики, физиологии, медицины в сознание проникали идеи философского материализма. Этому новому явлению противостояли силы идейной реакции, в первую очередь интеллектуальные силы католицизма и те деятели науки и литературы, которые были проводниками его влияния на общество. Влияние это оставалось еще чрезвычайно сильным. Тем не менее раскрепощение мысли неуклонно шло вперед. Еще за четыре десятилетия до буржуазной революции 1789 г. во Франции возникло широкое и мощное движение, известное под названием Просвещения. Цель его состояла в критике основ феодальной идеологии, религиозных суеверий и предрассудков, в борьбе за веротерпимость, за свободу научной и философской мысли; за разум, против веры; за науку, против мистики; за свободу исследования, против ее подавления авторитетом; за критику, против апологетики.

Французское Просвещение, как и английское, возникло на основе успехов новой науки и само было могучим поборником и борцом науки. Некоторые деятели французского Просвещения были видными учеными (например, Даламбер). Борьба за просвещение сделала их публицистами. Принципы Просвещения, за которые они ратовали, сделали их философами.

Философия французских просветителей неоднородна. В Просвещении было не только материалистическое, но и идеалистическое крыло, не только атеистическое, но и деистическое направление. Также неоднородны и теоретические источники французского Просвещения. Важным источником идей и учений французских просветителей были идеи и учения английского Просвещения. Возможность этого влияния была обусловлена тем, что французское Просвещение, как и английское, было в целом движением буржуазной общественной мысли. В Англии французские просветители находили понятия и теории, которые выражали их собственные мысли, но которые раньше сложились, раньше были сформулированы и потому могли стать для них в известной мере образцом.

Начало ознакомлению французской интеллигенции с новой Англией и ее идейной культурой положили Вольтер и Монтескье. Вольтер популяризировал во Франции физику и механику Ньютона, а также познакомил французских ученых с английскими конституционными порядками и учреждениями. С английскими правовыми принципами знакомил французов и Монтескье. Широко проникло в философское сознание французов также учение Локка. С ним французы знакомились отчасти непосредственно, из чтения сочинений самого Локка, отчасти через французского мыслителя Кондильяка. Но идеи английского Просвещения, и в частности английского материализма, не были единственным теоретическим источником французского Просвещения. Последнее опиралось и на национальную традицию передовой философской мысли. В XVII в. учения французского Просвещения были подготовлены деятельностью Гассенди, Декарта, а во второй половине этого столетия и в начале XVIII в. — деятельностью П. Бейля.

Гассенди, или Гассенд (1592–1655), был пропагандистом материалистического учения Эпикура. Атомистический материализм, критика религии и основанных на ней суеверий и предрассудков, критика догматизированного схоластикой Аристотеля, сочетание материализма со строгой этикой — все эти черты учения Гассенди были сильным ферментом философии будущего Просвещения.

Декарт подготовлял идейное движение Просвещения как материалист в физике и как философ, развивший основы рационализма в теории познания и учении о методе. Не меньшее значение для Просвещения имели материалистические тенденции физиологии и биологии Декарта, механистическая теория кровообращения и открытие безусловного рефлекса. На них опирался

первый по времени крупный деятель французского Просвещения XVIII в. Ламетри.

Значительной была также роль Пьера Бейля (1647–1706). Бейль по своим философским взглядам был скептик. Однако скептицизм не столько выражал убеждение Бейля в бессилии разума, сколько был средством критики догматизма, в первую очередь догматизма в вопросах религии и вероисповедания. Бейля справедливо называли пионером французского Просвещения. Будучи человеком редкой энциклопедической учености, Бейль сознательно стремился внести свет знаний в современное ему французское общество. С этой целью он издавал научный журнал, информировавший о новостях науки («Nouvelles de la republique des lettres»), а в двухтомном «Историческом и критическом словаре» («Dictionnaire historiqueet critique», 1695–1697) представил сделанный им единолично и с полной осведомленностью обзор содержания основных наук.

В центре внимания Бейля стоял вопрос об отношении религиозной веры к знанию. С редкой проницательностью и с беспощадной последовательностью Бейль вскрывает неустранимое противоречие между положениями науки и тезисами веры, основанной на «откровении». Учение веры не только не может быть добыто разумом, оно не может быть даже согласовано с разумом. Не меньшее значение для подготовки идей французского Просвещения получила смело звучавшая в то время мысль Бейля об отношении этики к религии. По Бейлю, этика отнюдь не основывается на религии и не зависит от нее. Поэтому вполне возможно такое общество, члены которого будут атеистами и вместе с тем людьми высокой нравственности.

Монтескье. Одним из первых по времени деятелей французского Просвещения был Шарль Монтескье (1689–1755). Уже его «Персидские письма» (1721) и «Рассуждение о причинах величия и падения римлян» (1734) с восторгом читались и перечитывались современниками. Его «Дух законов» (1748) поставил Монтескье в ряд крупнейших политических и юридических умов не только Франции, но и всего мира. В «Рассуждении о причинах величия и падения римлян» Монтескье идеализирует римский стоицизм. Понятие стоической доблести сочетается у Монтескье с идеалами старинного римского республиканизма, противоположного деспотизму власти императоров. За восхвалением консервативной суровой доблести римских республиканских землевладельческих родов проглядывает явное осуждение современного Монтескье французского абсолютизма, измельчания и развращения нравов французского общества. В «Духе законов» Монтескье развил общее учение о зависимости юридических норм государства и общежития от законов, определяемых типом государственного строя — республиканским, монархическим или деспотическим.

Исходные понятия «Духа законов» отличаются рационализмом и натурализмом. Таково понятие о законах как о необходимых отношениях, вытекающих из природы вещей. Однако в детальной разработке учения о законах общежития Монтескье не связывает себя целиком натуралистическими абстракциями. Его задача юридическая, и решается она на широкой основе сопоставлений Политического строя и законодательства Англии и Франции с республиканским и императорским Римом. Монтескье — первый ученый, применивший сравнительный метод при изучении вопросов права и философии права.

Сравнительный метод доставил Монтескье материал для обоснования его взгляда на главнейшие типы государственного устройства, на условия их процветания и упадка. Способ изложения Монтескье — дедукция. Из того или иного определенным образом толкуемого им принципа — аристократической республики, демократической республики, монархии, деспотии — Монтескье выводит наиболее целесообразные при данном строе законы и нормы государственного устройства, виды и пределы полномочий властей и т. д. В это юридическое исследование вторгается, однако, мощная струя натуралистических взглядов на причины общественных явлений. Сама возможность существования различных принципов государственного устройства объясняется у Монтескье не социально-историческими условиями возникновения государств различного типа. Она выводится из соответствия между образом правления и физическими свойствами страны, ее пространственным протяжением, ее климатом и лишь затем из образа жизни народа, из его главных занятий (торговли или земледелия), из степени его материального благосостояния (богатства или бедности), из его религиозных взглядов, нравов и т. д.

Во всех типах правления Монтескье исследует условия, при которых они выполняют свое назначение — обеспечивают личную свободу, и условия, при которых они вырождаются в деспотизм. Основная гарантия свободы — учреждения, сдерживающие и ограничивающие произвол. В демократии движущей силой и условием процветания Монтескье признавал доблесть, т. е. любовь к республике, преданность каждого лица общегосударственному делу.

Монтескье был далек от мысли о революционной переделке общества. Предлагаемые им преобразования не требуют коренной ломки существующих основ. Он не только полагал, что различные открытые им типы государственного уклада могут сосуществовать, но даже преувеличивал их неизменность. Однако в рамках этого консервативного воззрения Монтескье развил взгляды и идеи, высоко поднимающие его над уровнем морально-политической мысли его времени. Вразрез с учением Гоббса Монтескье провозгласил первым законом естественного права не «войну всех против всех», а мир. Для общества, вышедшего из первоначального, «естественного» состояния, основным принципом международного права Монтескье считал закон, согласно которому народы должны в состоянии мира делать друг другу как можно больше добра, а в состоянии войны — как можно меньше зла.

Уже в «Персидских письмах» Монтескье осмеял деспотические формы абсолютизма во Франции. В «Духе законов» деспотизм провозглашается типом власти, противоречащим самой природе человека. Бесправному и беззащитному состоянию гражданина при деспотической власти противопоставлены гарантии строгой законности и личной безопасности. В учении о наказаниях Монтескье проводит твердое различие между действием и образом мыслей. Он настаивает на том, что наказанию подлежит только совершенное человеком действие, а не мысли, расходящиеся с существующими верованиями или установлениями. Карать за образ мыслей — значит уничтожать всякие гарантии свободы. Жестокости и бессмысленности фанатизма Монтескье противопоставляет принцип полной веротерпимости. Он возвышает свой голос против отвратительной практики пыток. Одним из первых в Европе он выступает в защиту негров, которых массами продавали в Америку, и требует запрещения рабовладения.

Монтескье явно идеализировал конституционную монархию. Эта идеализация, а также развитая им теория деления властей на власть законодательную, исполнительную и судебную отмечены печатью исторической обусловленности и ограниченности. Однако именно эта теория сделала Монтескье одним из знаменитейших писателей его века.

Вольтер. Особенно большое влияние на идейную жизнь Франции рассматриваемой эпохи оказал Вольтер (Франсуа Мари Аруэ, 1694–1778). Чрезвычайно одаренный, Вольтер вошел в историю культуры как один из великих писателей Франции, как психолог, философ культуры и философ истории. Могучий полемист, сатирик, памфлетист, публицист, он поднял звание журналиста, литератора, ученого на высоту, еще неизвестную феодальному обществу. В течение всей своей долгой жизни он неутомимо боролся против церкви и клерикализма, против религиозной и всякой иной нетерпимости. Он ненавидел деспотизм и королей, и князей церкви. Уже в молодости Вольтер подвергся преследованиям и вынужден был провести три года (1726–1729) в Англии. Вернувшись во Францию, он написал «Письма об Англии», а в 1738 г. — «Основы философии Ньютона». После непродолжительного пребывания в Берлине, при дворе прусского короля Фридриха II, Вольтер поселяется в имении на берегу Женевского озера. Здесь, в тишине и уединении, но в непрерывном литературном общении с культурным миром Франции, он остается до конца своей жизни. Здесь им был написан ряд философских произведений, в том числе «Кандид» (1759), «Философский словарь» (1764) и др. Незадолго до смерти Вольтер приехал в Париж, где ему была устроена публикой небывало триумфальная встреча. Волнения, вызванные этим триумфом, потрясли философа, и он вскоре умер.

Не будучи философом, создающим новые и основополагающие учения, он много сделал для философского просвещения общества. Наиболее важным в философской деятельности Вольтера была его борьба против церкви, религиозной нетерпимости и фанатизма. Вере, основанной на «откровении», Вольтер противопоставил деистическую религию разума. Он отверг так называемое онтологическое доказательство бытия бога, но признал значение аргумента, заключающего от целесообразного устройства мира и от разумности человека к существованию разумного творца или причины этой целесообразности. Бытие бога вытекает, по Вольтеру, также из необходимости существования высшего начала для человеческой воли и деятельности. Однако Вольтер отвергает все учения так называемых положительных религий о свойствах бога и признает эти учения бездоказательными и ненужными. С другой стороны, Вольтер отверг и атеизм — как учение, опасное для общественного порядка, основанного на институте частной собственности. Он не был согласен с Бейлем и отрицал возможность государства, состоящего из добродетельных атеистов.

С вопросом о боге был связан модный в то время вопрос об оправдании царящего в мире зла и об ответственности бога за это зло. В знаменитом «Кандиде» Вольтер осмеял казенный оптимизм официальной религии и прислуживающей ей философии. Никакие софизмы философов и богословов не в силах оправдать существующее в мире зло и страдания ни в чем не повинных людей. Кто оправдает лиссабонское землетрясение 1755 г., когда в течение пяти минут погибли десятки тысяч людей, взрослых и младенцев? Лучше признать, что для нашего ума проблема мирового зла неразрешима, чем изощряться в софизмах и в оправдании бога, как это сделали Лейбниц и многие другие.

Влиянием локковского материализма пронизано психологическое учение Вольтера. По его мнению, у нас нет ни малейшего знания о природе духовной субстанции. Мы никогда не воспринимаем душу как субстанцию, а воспринимаем только психические явления, свойства и способности. Возникновение души не может быть разумно отнесено ни к какому времени: ни к вечности, ни к моменту зачатия, ни к эмбриональной стадии развития, ни к моменту рождения. Предполагать в нас существование души — значит помещать внутри нас маленького бога, способного нарушать действующий в мире порядок. Умнее и скромнее признать, что люди — разумные автоматы или животные, с лучшим, чем у животных, интеллектом, но с более слабым инстинктом.

В том же духе локковского материалистического эмпиризма Вольтер решает вопрос и о свободе воли. Человек свободен, так как имеет сознание собственной свободы. Но ни о какой свободе воли не может быть речи, ибо воля подобно мысли есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Реален лишь мыслящий и водящий человек, и его свобода лишь там, где он способен делать то, что он хочет.

В философии природы Вольтер — верный последователь Ньютона. Именно опираясь на физику Ньютона, он развил мысль о всеобщей закономерности природы, а также отстаивал преимущества принципа причинной обусловленности ее явлений перед принципом целесообразности.

В учении о знании Вольтер пытался сочетать сенсуалистический эмпиризм с некоторыми элементами рационализма. Основным для него был тезис о происхождении всех знаний из ощущений. В то же время он утверждал, что существует и абсолютное знание — логико-математическое и относящееся к морали.

Оно для бога так же значимо, как и для человека: существует только одна истина.

В сфере морали Вольтер боролся как против учения о врожденности этических принципов, так и против учения об их условном (конвенциональном) характере.

Значительна роль Вольтера в философии культуры и философии истории. Здесь он резко выступил против взглядов Паскаля и особенно Руссо, противопоставившего неиспорченную природу культуре. По Вольтеру, возвращение к первобытной природе есть нечто противоестественное и цивилизованный человек живет в большем согласии с природой, чем дикарь.

Кондильяк. Этьенн-Бонно де Кондильяк (1715–1780) — один из самых основательных и систематических умов французского Просвещения. В развитии философии Кондильяка можно выделить три периода. В первом Кондильяк стоит на почве учения Локка и лишь дополняет его. Во втором он развил собственное оригинальное сенсуалистическое учение. В третьем он исследовал отношения между формами мышления, языка и исчисления.

В работах первого периода (главная из них — «Трактат о системах», 1749) Кондильяк лишь повторил возражение Локка против теории врожденных идей, а также локковское деление источника познания на ощущения и рефлексию. Здесь показана роль восприятия, внимания, воспоминания, проводится различие между памятью, воображением и узнаванием и разъясняется, как, приводимые в действие вниманием, они дают в результате знание. Уже в работах этого времени Кондильяк исследует важную роль, какую в памяти и мышлении играют знаки. Он различает — по значению для познания — знаки, лишь случайно связанные с предметом, знаки естественные и знаки искусственные, или условные (язык и письмо). Здесь же утверждается, что тайна познания состоит лишь в правильном применении знаков. Отвлеченные понятия — это только сокращения многообразного содержания нашего опыта: будь наш ум способен вместить сполна все это содержание, в понятиях не было бы никакой нужды. Чтобы избежать заблуждения, необходимо разлагать сложные понятия на их простейшие элементы; таким образом, условие и метод всякого познания — анализ. Образцом аналитического рассмотрения Кондильяк считает арифметику. Однако аналитическое знание, по мнению Кондильяка, не доходит до постижения сущностей. Не отрицая существования материи и души, Кондильяк утверждает, что, как таковые, они недоступны познанию и что попытка переступить границы нашего неведения заводит в темную область заблуждения и метафизики.

Центральный труд второго периода — «Трактат об ощущениях» (1754). В нем Кондильяк уже не только повторяет Локка, но и исправляет, развивает дальше. Пробелом в учении Локка он признает то, что, различив ощущения и рефлексию как два источника опытного знания, Локк не исследовал рефлексию во всем ее процессе. Поэтому рефлексия оказалась у Локка параллельным ощущению и равноправным с ним источником знания. Вразрез с этим Кондильяк доказывает, что рефлексия вовсе не самостоятельный источник знания. Рефлексия сама происходит из ощущения и есть вторичный, производный вид знания. По этой причине никакая деятельность рефлексии не врождена уму, а приобретается только в опыте: и восприятия, и акты внимания, и суждения, и акты воли сводимы к ощущениям[22]. Сводя все функции души, в том числе чувства, желания, акты воли, к ощущениям, лежащим в их основе, Кондильяк в то же время интеллектуализировал само ощущение и весь психический опыт. К сенсуализму основного воззрения он присоединил, таким образом, элемент рационализма. Этот элемент еще больше усилился в третий период деятельности Кондильяка, посвященный вопросам логики, языка и исчисления. Главные работы этого периода — «Логика» (1780) и «Язык исчислений» (вышедшая после смерти философа — в 1798 г.). В этих работах анализ, который до тех пор был методом исследования Кондильяка, становится предметом его рассмотрения. В «Языке исчислений» Кондильяк утверждает, что всякий язык есть анализ и, наоборот, всякий анализ — род языка. В «Логике» Кондильяк развивает номиналистическое воззрение. Речь, заявляет он, есть мышление. Общих понятий нет в природе вещей, они существуют только в нашем уме, и притом только как имена. В свою очередь имена (как и слова вообще) только знаки. Они служат для четкого выделения из сложного состава восприятия его отдельных элементов. Язык не только средство сообщения, но прежде всего средство понимания. Он учит нас, каким образом посредством аналогии, которая есть не что иное, как прикладной анализ, мы переходим от известного к неизвестному.

В «Языке исчислений» Кондильяк ведет свое исследование еще дальше. Он доказывает, что форму чистого анализа, в котором он ранее усмотрел средство выражения речи и мышления, составляет число. Уже Гоббс утверждал, что счет есть мышление, а мышление — счет. Кондильяк доводит эту мысль до крайних выводов. Он находит, что в простом предложении 2 = 1 + 1 заключена вся тайна мышления, которое по своей сути есть только непрерывный ряд уравнений. Он выделяет в мышлении две части: 1) в первой посредством анализа определяются условия постановки вопроса; 2) во второй уравнению дается правильная формулировка, посредством которой предуказывается само решение. В языке исчислений Кондильяк вскрывает наличие четырех «диалектов». Это: 1) язык пальцев, впервые подготовляющий нас к исчислению; 2) язык имен; 3) язык чисел в собственном смысле слова и 4) язык буквенных знаков. Таким образом, на место системы Кондильяк ставит сначала генетическую теорию познания, впоследствии на место этой теории познания — учение о методе. Из-под покрова раннего сенсуализма выступает номинализм. Ощущение, оказывается, есть лишь символ, который мог бы быть в процессе познания заменен другим символом. Это лишь «счетный знак», единственное назначение которого — делать возможным обращение в обществе духовных ценностей.

Философия Кондильяка свидетельствует о наличии в теории познания французского Просвещения противоречия — между исходным сенсуализмом и тенденцией логико-математического формализма. У Кондильяка этот конфликт ясно выступает, если сопоставить его более ранний «Трактат об ощущениях» с его же позднейшей «Логикой» и с «Языком исчислений». Но тот же конфликт характерен и для Даламбера, и вообще для французских энциклопедистов.

Руссо. Чрезвычайно своеобразное место в Просвещении принадлежит Жан-Жаку Руссо (1712–1778) — одному из самых влиятельных деятелей французского Просвещения. Руссо — уроженец и гражданин Женевы, старинного центра кальвинистского богословия и кальвинистского морального уклада жизни. Молодость его протекала в нужде и скитаниях. Одареннейший писатель, Руссо дебютировал краткой диссертацией «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), написанной на соискание премии Дижонской академии. На вопрос, содействовали ли успехи наук и искусств улучшению нравов, Руссо ответил с редкой силой убеждения и редким красноречием. Увенчанный премией, он вдруг приобрел известность. Из сочинений, имеющих отношение к философии, им были в дальнейшем написаны «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Общественный договор» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762) и несколько менее значительных работ. Основная тема философских размышлений Руссо — судьба личности в современном ему обществе с его сложной искусственной культурой, с его противоречиями.

Сила и историческое значение Руссо не в тех мыслях, которые можно найти у него по вопросам теоретической философии. Значение его в тех идеях, которые он выдвинул как социолог, Политический мыслитель, моралист, психолог и педагог. От большинства своих современников Руссо отличается прежде всего проницательностью, глубиной, смелостью в критике общественного строя Франции. Французская философия XVIII в., в том числе и социальная, не шла дальше критики феодализма и абсолютизма с точки зрения буржуазных интересов. Идеализируя эти интересы, она видела в требованиях, запросах и понятиях буржуазного класса естественные запросы и понятия человеческого разума, как такового. Противоположность интересов тех классов, которые вырастали внутри «третьего сословия», не была еще замечена и понята. Большинство французских просветителей XVIII в., ведя борьбу против господствующей системы идей феодальной церкви, против политической системы и идеологии абсолютизма, пренебрежительно относились к демократическим массам, к их духовным запросам, вкусам, потребностям. Вольтер презирал «чернь» и особенно боялся пробуждения в ней Политического самосознания. Просветители вели свою пропаганду в салонах и кружках, близких ко двору и связанных множеством нитей с дворянством и придворным чиновничеством.

Руссо занял особую позицию. Энциклопедисты, даже во время наибольшей дружбы и сотрудничества с ним, никогда не считали его вполне своим. Они находили его слишком бунтарским, плебейски-радикальным и бестактным. Он и был таким. Он выступал, как отмечали буржуазные историки, не только против существующей власти, но и против боровшейся с ней оппозиции; не только против Сорбонны (факультета богословов), но и против Фернея (замок Вольтера). Никто из современников Руссо не ощущал так сильно, как он, противоречий французской общественной системы. Руссо сознавал их с точки зрения угнетенных мелкобуржуазных масс крестьян и ремесленников, т. е. с точки зрения гораздо более демократической, чем воззрения большинства просветителей. Именно эта основа идейных позиций Руссо была причиной крайней противоречивости его социальной философии. Критика Руссо одновременно и радикально-демократична, и реакционна; она зовет вперед, к ниспровержению угнетающего человечество порядка и тянет назад, внушает идеи, которые должны быть характеризованы как реакционная социальная утопия. Основное противоречие современной ему общественной жизни принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между культурой и природой, между естественной, гармонической, по его убеждению, жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления.

Рационализм XVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической душевной деятельности наряду с интеллектом и волей. Напротив, Руссо видит в чувстве не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную первичную форму духовной деятельности. Еще раньше, чем разум, в человеке проявляются чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только первичнее разума по происхождению, но и важнее, чем разум. Учение Руссо о первенстве чувства двойственно. С одной стороны, оно правильно вскрывало односторонность, недостаточность, рассудочность рационалистического представления о человеке и его душевной деятельности. С другой стороны, оно таило в себе глубоко ошибочную тенденцию, которую не раз использовала впоследствии философская реакция. Тенденция эта состояла в противопоставлении чувства как высшей и более ценной сферы душевной жизни разуму как сфере будто бы низшей. От Руссо ведет начало тенденция, выдвигающая в поведении и в душевной жизни на первый план инстинктивные, несознаваемые и в то же время в высшей степени целесообразные движения и действия. Даже совесть и гений превращаются у Руссо в высшие инстинкты, во всем противоположные разуму. Сближая чувство с инстинктом, Руссо выводил из этого сближения мысль, будто развитие форм интеллекта — фантазии и мышления — разрушило в человеке первоначальную гармонию, нарушило правильное отношение между потребностями и способностями, ослабило естественную мощь человека.

Однако у самого Руссо мысли эти еще далеки от позднейшего реакционного буржуазного алогизма (отречения от логики). В них алогизм выступает лишь как тенденция, смягчаемая множеством оговорок и противоречий. Критикуя односторонность рационализма, Руссо сам остается во многом на почве рационализма. Подчеркивая права чувства, он признает, что большую роль в развитии чувства играет познание.

Уже в диссертации, увенчанной премией Дижонской академии, Руссо доказывал, что развитие наук и искусств со времени Возрождения не усовершенствовало, а ухудшило нравы общества. Несмотря на явные преувеличения, односторонность и крайнюю абстрактность аргументации, в сочинении Руссо удалось сильно и смело выразить горячий протест плебея, который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него недоступными в силу его социального положения, но и что самые блага цивилизации в современных условиях жизни общества далеко не безусловны, заключают в себе отрицательную сторону. Так, разделение труда есть не только одно из условий прогресса, но и причина разрушения естественной целостности и гармоничности человеческой жизни. Специализация порождает расцвет ремесел и искусств, потребность в обмене. Но та же специализация усиливает зависимость человека от труда людей других профессий, превращает человека в частицу большого целого, порождает крайнюю односторонность. В результате возникают не только отчуждение, разобщенность между людьми различных профессий, но и противоречие между деятельностью личной и общественной. По Руссо, одна из главных причин человеческих страданий — противоречие между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашим долгом и нашими склонностями, между природой и социальными учреждениями, между человеком и гражданином. «Сделайте человека вновь единым, — призывал Руссо, — и вы сделаете его таким счастливым, каким он только может быть». Высказывая эти идеи, Руссо предвосхитил постановку проблемы так называемого отчуждения.

Противопоставление Жан-Жаком Руссо природы культуре часть современников поняла как наивный призыв к возвращению вспять, в докультурное, «естественное» состояние. Вольтер, издеваясь над Руссо, говорил, что Руссо приглашает человечество вновь стать на четвереньки и ползти в первобытный лес. В действительности Руссо хорошо понимал необратимость уже пройденного пути развития. Он разъяснял, что полный отказ от уже приобретенной цивилизации сделал бы человека дикарем, но не сделал бы его более счастливым. Гармоничность, цельность человека должны быть обретены в обществе, а не в «естественном состоянии». Источником противоречий цивилизации Руссо признал социальное неравенство, обусловленное неравенством имущества, неравенством во владении землей, орудиями труда. Истинным основателем современного гражданского общества стал, по Руссо, тот, кто первый, отгородив участок земли, сказал: «Это — мое» и кто нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить.

Бедственные последствия социального неравенства, существующих форм разделения труда Руссо раскрывает с большой проницательностью и с пафосом нравственного негодования. Гораздо слабее он в рекомендации средств для преодоления противоречий культуры. С одной стороны, Руссо ищет спасения в простом замедлении темпов исторического развития, в его торможении. С другой стороны, возникшие препятствия на пути человека к гармоничности должны быть устранены не только постепенным развитием, но и борьбой. Однако «борьба», о которой говорит Руссо, не общественная революционная борьба, а лишь этическая борьба личности против собственных слабостей и недостатков, победа над своими страстями и господство над своими чувствами.

Выход из противоречий цивилизации Руссо видел в изменении системы и методов воспитания. Следуя за Локком, Руссо набросал в своем знаменитом трактате «Эмиль» план развития личности, свободной от насилия над природой и над естественными способностями человека. В системе воспитания Руссо на первый план выдвигается чувство. Рационализму, сухой и черствой рассудочности Руссо противопоставляет благотворную силу искреннего, естественного чувства. К чувству Руссо обращается и в вопросе о религии. В «Вероисповедании савойского викария» он провозглашает критерием и основой религиозной веры не доводы разума, а сердце и чувство. Он ополчается и против догматов официальной религии, и против рационалистического кодекса деизма. Еще резче отзывается он об атеизме. Вступив в число сотрудников Энциклопедии, он вскоре порвал с ней, и одним из поводов для разрыва была смелая пропаганда атеизма, которую вели энциклопедисты.

В своем «Общественном договоре» Руссо доказывал, что единственным коррективом к существующему ныне социальному неравенству — неравенству имущественному и неравенству обязанностей — могут и должны быть свобода и безусловное равенство юридических прав. Эту идею, в которой сказался буржуазный характер социологии Руссо, впоследствии высоко оценили деятели французской революции, и прежде всего якобинцы.

Буржуазным демократизмом и республиканизмом овеяна вся программная часть «Общественного договора». Основой политической жизни общества Руссо признал суверенность воли народа и неделимость самой этой суверенности. Поэтому Руссо отвергает принцип деления власти на законодательную и исполнительную и рекомендует систему постоянно действующего в государстве плебисцита, или всенародного опроса, по всем серьезным вопросам политической жизни.

Влияние идей Руссо было огромно. В подготовке идеологии французской буржуазной революции ему принадлежит важная роль, хотя сам он был далек от понимания неизбежности революционной борьбы. В теории исторического процесса Руссо с небывалой до того проницательностью угадал значение противоречий как движущей силы развития общества. Именно поэтому Энгельс называл Руссо (так же как и Дидро) представителем диалектики в философии французского Просвещения.