Глава III Сущее и существование

Глава III Сущее и существование

Размышления св. Фомы Аквинского о природе сущего связаны с аристотелевским определением метафизики как «науки о сущем как таковом вообще»[832]. Поэтому начать нужно с этой формулировки, которую можно понять в двух разных смыслах.

В первом смысле она обозначает науку о том, что есть сущее и каковы те свойства, которые принадлежат сущему как таковому. В таком понимании метафизика есть наука, отличная от всех прочих, потому что ее объект — сущее в качестве сущего — отличен от объектов всех остальных наук. Действительно, каждая из других наук исследует некоторый определенный род сущего: например, количественное сущее изучает математика, сущее в движении — физика, живое сущее — биология. Но та наука, о которой мы говорим, изучает просто сущее, взятое в чистом виде. Иначе говоря, се предметом является всё то, о чем в каком бы то ни было смысле можно сказать: это есть[833].

Во втором смысле аристотелевское определение метафизики обозначает науку о таком разряде существующих вещей, которые заслуживают имени сущего по преимуществу, так как они суть в полном смысле слова. Среди теоретических наук, таких, как математика или физика, есть и такая наука, предмет которой никоим образом не вовлечен в материю и не подвержен становлению. Эта наука исследует отдельные и неподвижные формы, вечные причины всякого становления, именуемые перводвигателями. Если есть в мире что-нибудь божественное, оно обнаруживается именно в этих чисто нематериальных сущих. Собственно говоря, это боги; поэтому теоретическая наука, имеющая их своим предметом, принимает имя теологии. Итак, мы сказали о метафизике, науке о сущем как таковом, что она является наукой по преимуществу, потому что объект ее более универсален, чем объекты других наук. Но если существуют нематериальные, неподвижные, божественные и, следовательно, первые сущие, то наука о них тоже должна быть наукой по преимуществу, потому что имеет предметом причины всех остальных вещей. В таком понимании теология сливается с метафизикой. В самом деле, будучи первой наукой, т. е. наукой о первых сущих, она тем самым является универсальной наукой. Далее, она исследует неподвижное сущее, о котором никогда нельзя сказать, что оно «становится», но которое всегда просто «есть». Поскольку каждое такое сущее является в полном смысле сущим, и особенно неподвижный Перводвигатель как наивысшее сущее, то теология тоже оказывается наукой о сущем как таковом. Следовательно, она сливается с метафизикой[834].

Комментируя Аристотеля, св. Фома Аквинский последовательно рассмотрел эти тезисы и попытался несколько упорядочить их — или, если угодно, выявить скрытый в них порядок. Метафизика, заявляет св. Фома, есть высшая наука, потому что имеет своим объектом высшее умопостигаемое, т. е. общее сущее: ens commune. Но что является по своему характеру в высшей степени умопостигаемым? Maxime intelligibile можно рассматривать, во-первых, с точки зрения порядка, которому надлежит следовать в познании. Но познавать — значит приобретать знание первых причин, через которое мы приходим к познанию всего остального. Понятая таким образом, метафизика предстает в качестве науки о первых причинах всего существующего. Во-вторых, maxime intelligibile может рассматриваться с точки зрения его интеллектуальности, ибо чем более интеллектуально познание, тем более оно интеллигибельно. Но познание тем более интеллектуально, чем менее чувственно, а значит, чем более абстрактно или универсально. Поэтому наиболее интеллектуальной будет наука о наиболее общих началах, т. е. о сущем и о свойствах сущего как такового: едином и множественном, потенции и акте. Наконец, в-третьих, можно рассматривать maxime intelligibile с точки зрения интеллигибельности его объекта. В таком понимании первая наука будет наукой о первом умопостигаемом; наука по преимуществу будет наукой об умопостигаемом по преимуществу. Наиболее интеллигибельно то, что в наибольшей степени отделено от материи: Бог и отделённые Умы. В действительности эта третья точка зрения смыкается с первой, так как Бог и отделённые Умы суть не только высшее умопостигаемое, но и первые универсальные причины всего существующего. Тот факт, что эти три точки зрения на объект первой науки равно законны, оправдывает обозначение этой науки тремя разными именами. Поскольку она исследует первопричины, она именуется первой философией, prima philosophia; поскольку рассматривает сущее как таковое и его свойства, она принимает имя метафизики (ибо ее объекты действительно суть transphysica: они помещаются за пределами природного и чувственного порядка для тех, кто от следствий восходит к причинам). Наконец, поскольку она имеет предметом в высшей степени интеллигибельное сущее, она именуется божественной наукой, или теологией[835].

Итак, мы сталкиваемся с той же двойственностью. Здесь она тем более досадна, что св. Фома, сводя вместе различные значения слова «метафизика» у Аристотеля, с особенной четкостью выявляет фундаментальную разнородность двух из них. Если мы определяем метафизику в качестве науки о сущем как таковом и его свойствах, то полагаем ее объектом не просто общее понятие, но по меньшей мере общую сущность, к тому же первейшую и важнейшую из всех: саму сущность существующего, поскольку оно существует. Если же мы определяем метафизику в качестве науки о божественном сущем, о котором говорится как о сущем в полном смысле слова, то, напротив, полагаем ее объектом индивидуальные сущности, «существа», а не просто общее «сущее» как таковое. По-видимому, нужно было выбирать между этими двумя видами метафизики. Однако Аристотель этого не сделал, а св. Фома не посчитал это необходимым в данном тексте. В самом деле, здесь св. Фома выступает как простой комментатор Аристотеля, и ничто не обязывает его продолжить мысль Философа в направлении, которого тот, несомненно, не предвидел. Однако такую же трудность представляли для него некоторые теологические проблемы, которых Аристотель тоже не мог предвидеть, а сам св. Фома, напротив, не мог не принимать во внимание. Поэтому не нужно удивляться, что св. Фома-комментатор Аристотеля разрешил затруднения в тех же терминах, в каких это сделал св. Фома-теолог. Аристотель знал только одну теологию — ту, которая составляет часть его метафизики. Св. Фома знает две теологии: ту, которая составляет часть метафизики, и ту, которая превосходит первую, потому что опирается на слово Божье. Но эти две томистские теологии не могут быть полностью чужды одна другой, так как имеют один и тот же объект, хотя и познаваемый под разными углами зрения. Поэтому в этом вопросе, как и во многих других, теология св. Фомы неизбежно должна была оказать влияние на его аристотелизм. Некоторые считают это влияние вредоносным; однако следовало бы видеть в нем исток наиболее личностной и подлинно творческой философской мысли.

Сам св. Фома не оставил нам того, что можно было бы назвать суммированным изложением томистской философии. Но ее главные тезисы повсюду просматриваются в его теологических сочинениях, где историк может их видеть в действии. Наблюдать их исключительно интересно именно потому, что всегда можно определить без доли сомнения, какая теологическая потребность послужила стимулом того или иного продвижения в области философии. Напротив, свои философские воззрения св. Фома во многих случаях высказывает только в связи с проблемами теологии; поэтому мы не станем упрекать его за то, что он не всегда до конца развертывает свою мысль ради нее самой и лишь изредка предвидит (главным образом в начале того или иного исследования), где у него будет повод коснуться ее. В данном случае св. Фома полностью высказал свои представления о природе и предмете метафизики не в начале Комментария на «Метафизику» Аристотеля, а в книге III, гл. 25 «Суммы против язычников». Здесь он предпринимает попытку доказать, что конечная цель всякой умной субстанции заключается в познании Бога. Сама постановка проблемы уже позволяет предвидеть, в каком духе св. Фома намерен разбирать спор между двумя возможными пониманиями метафизики и каков будет его приговор. Но лучше пусть он сам изложит свою точку зрения: «То, что следует любить ради чего-то иного, существует ввиду того, что следует любить ради него самого. В самом деле, в желаниях природы нельзя идти в бесконечность; в противном случае это желание природы нельзя было бы удовлетворить, ибо невозможно преодолеть бесконечность. Но все практические науки, искусства и виды деятельности следует любить только ради иного, ибо их цель заключается не в познаний, а в действии. Напротив, умозрительные науки следует любить ради них самих, ибо их цель заключается в самом познании. В делах человеческих нет ничего, что не было бы подчинено иной цели, кроме умозрительного созерцания. Не составляет исключения даже игра, которая на первый взгляд вовсе не имеет цели. На самом деле она имеет соответствующую цель: ведь благодаря игре наш ум как бы расслабляется, и затем мы ощущаем в себе приток новых сил, позволяющий вернуться к занятиям. Если бы дело обстояло иначе и следовало бы любить игру ради нее самой, то нужно было бы играть всё время, что отнюдь не верно. Итак, практические искусства подчиняются искусствам умозрительным; и параллельно этому всякое человеческое действие подчиняется интеллектуальному созерцанию как своей цели. Но всякий раз, когда науки и искусства находятся в подчиненном положении, их последняя цель соотносится с архитектоническим искусством или наукой, чьи предписания обязательны для подчиненных наук. Например, искусство судовождения, с которым соотносится цель корабля, т. е. его практическое использование, — это архитектоническое искусство, предписания которого обязательны для искусства судостроения. И таково же отношение первой философии к прочим умозрительным наукам. В самом деле, все прочие науки зависят от первой философии в том, что получают от нее свои начала и средства борьбы против тех, кто отрицает эти начала. В свою очередь, первая философия целиком подчинена, как своей конечной цели, познанию Бога, откуда и получает имя божественной науки. Итак, познание Бога составляет конечную цель всех познаний и всех действий человека».

Как св. Фома приходит к этому выводу? Здесь речь идет совсем о другом, чем в комментарии на «Метафизику». Там проблема заключалась в том, чтобы установить, к чему относится метафизика, — или, говоря языком св. Фомы, каков ее «субъект». Как видим, это чисто умозрительная, более того, абстрактная проблема, ибо речь идет об отграничении сферы некоторой науки через указание того реального «субъекта», сущность которого определяет объект искомой науки. Таким субъектом является ens commune (общее сущее). Значит, все, что относится к сущему как таковому, принадлежит к области метафизики. А поскольку божественные существа заслуживают имени сущего как такового, они без ущерба для своего единства входят в область науки о «существующем как таковом». Но в «Сумме против язычников» речь идет совсем о другом. Св. Фома спрашивает себя, должно ли считать познание Бога конечной целью всякой разумной субстанции. На этот раз он говорит как теолог; но теолог никогда не отгораживается в нем от философа. Это становится очевидным в конце указанной главы, где св. Фома в подтверждение своего вывода ссылается одновременно на Евангелие и на Аристотеля. В самом деле, Евангелие учит, что чистые сердцем узрят Бога и что жизнь вечная состоит в познании единого истинного Бога. Но эти слова согласуются с учением Аристотеля о том, что высшее счастье человека — в умозрительном познании совершеннейшего предмета созерцания[836]. Итак, для того, чтобы обрести не саму полноту истины (для этого довольно Евангелия), но всестороннее видение истины, достаточно в этом вопросе продолжить Аристотеля Евангелием. Аристотель говорит, что высшее счастье человека состоит в умозрительном познании высшего умопостигаемого, т. е. божественного; но Иисус Христос обещал, что чистые сердцем узрят Бога; значит, высшее счастье человек обретет в вечном созерцаниихамой божественной сущности. Так Аристотель вовлекается в praeparatio evangelica (приутотовление Евангелия), чего он не мог предвидеть. Ясно, что св. Фома предназначает для его философии совершенно новую роль. Чтобы приспособиться к ней, аристотелевская философия должна была подвергнуться определенным изменениям. Заметим, что св. Фома нисколько не искажает учение Аристотеля в том, что касается объекта метафизики. Для него она остается той первой философией, которая имеет своим предметом сущее само по себе и от которой все прочие науки принимают свои начала. Но у св. Фомы метафизика словно удваивается. По крайней мере, те два аспекта, которые различал уже Аристотель, теперь не просто сосуществуют, а выстраиваются в иерархическом порядке. Вместо метафизики, которая одновременно содержит в себе «первую философию» и «теологию», св. Фома говорит о «первой философии», полностью подчиненной познанию Бога и потому принимающей имя «божественной науки»: Ipsaque prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum f?nem, unde et scientia divina nominatur («Сама же первая философия полностью подчиняется познанию Бога как конечной цели, отчего и называется божественной наукой»). Итак, метафизика в качестве науки о «существующем» и о свойствах сущего как такового еще не составляет высшей науки. Иначе говоря, метафизика является высшей наукой не потому, что она есть наука о сущем в указанном смысле. Метафизика называется высшей наукой потому, что это знание первоначал сущего, которое принадлежит ей по праву, целиком подчинено в ней познанию Бога — чистого и простого Бытия. Если метафизика есть наука о сущем как таковом, которая имеет последней целью познание Бога, то она представляет собой онтологию, целиком обращенную к теологии. Можно сказать, что в самой метафизике знание о сущем как таковом присутствует только ввиду знания о высшем Существующем.

Текстуальное сравнение помогает понять, каким образом св. Фома, решая свои теологические задачи, вывел философию на новые пути. Тот факт, что он непрестанно цитирует Аристотеля, отнюдь не доказывает, что он всего лишь послушно следует за ним. В этом легко убедиться, если сравнить роль одних и тех же формулировок в старом аристотелевском и в новом томистском контекстах. Верно, что Аристотель называл метафизику «божественной наукой», ибо если существует наука о божественном, то это именно она[837]. Верно также, что Аристотель полагал высшее счастье человека в созерцании божественного[838]. Однако он никогда не заключал отсюда, что наука о сущем как таковом целиком подчинена познанию Бога. Несомненно, Аристотель считал метафизику совершеннейшим знанием; а поскольку он учил, что совершенное знание есть знание первых причин, то может сложиться впечатление, будто Аристотель мыслил метафизику полностью подчиненной познанию первопричины. В действительности он ничего подобного не утверждал и не мог утверждать на том простом основании, что у него отсутствовало представление об абсолютной первопричине. В тексте, который цитирует св. Фома, Аристотель говорит буквально следующее: «Совершенно очевидно, что знание, которое необходимо приобрести [т. е. метафизика], есть знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях»[839]. Действительно, в аристотелевском мире, где неподвижный Перводвигатель не является творцом, материя тоже в некотором смысле есть первопричина. Бог Аристотеля, несомненно, есть одно из начал всего сущего[840], но не единственное начало и не единственная причина. В аристотелевском мире есть такое бытие, которое — ввиду отсутствия понятия творения — не объяснить ссылками на Бога: это бытие материи. Метафизика Аристотеля не может быть «целиком и полностью» обращена к Богу, ибо материя есть та не сводимая к Богу данность, которая не позволяет по-настоящему подчинить первую философию теологии.

Совершенно иначе обстоит дело у св. Фомы. У него формулировка, явно заимствованная из Аристотеля, не только значительно меняется в своем словесном выражении, но и обретает новый смысл: «Мы полагаем, что познаём совершенно, когда познаём первую причину. Значит, человек по природе стремится к своей конечной цели, которая состоит в том, чтобы познать первую причину. Но первая из всех причин есть Бог. Следовательно, конечная цель человека состоит в познании Бога»[841]. Здесь ничто не препятствует всецелому подчинению первой философии познанию Бога. Скорее наоборот, всё призывает к этому, ибо если знание есть знание причин, то высшее знание устремлено к высшей причине, т. е. Богу.

На первый взгляд это может показаться лишь незначительным уточнением аристотелевского тезиса. В действительности св. Фома совершил реформу огромного значения. Если бы он удовлетворился заявлением о том, что метафизика и естественная теология подчинены, как своей цели, теологии откровения, то его вывод лишь косвенно затрагивал бы историю философии. Но св. Фома говорит совсем другое. Когда он утверждает, что сама «первая философия» полностью подчинена, как последней цели, познанию Бога, то в первую очередь он имеет в виду именно познание Бога посредством естественного разума. Это вполне подтверждают последние слова приведенной фразы: unde et sdentici divina nominatur. Итак, сама prima philosophia, или метафизика, становится теологией, подчиняясь познанию Бога. Коль скоро это так, то вся метафизика устремлена за пределы познания наиболее общей сущности, т. е. сущего как такового, — на то существо, о котором, напротив, можно говорить как о предельно единичном. Сам св. Фома подтверждает это в предельно ясных терминах: «Познавая некоторое следствие, человек естественно желает познать его причину. Но человеческий ум познаёт сущее вообще {ens universale). Следовательно, он естественно желает понять его причину, т. е. Бога… Это познание Бога есть конечная цель человека»[842]. И поэтому, как мы сказали, оно есть также конечная цель метафизики: Est… ultimus finis hominis intelligere quoquo modo Deum (Последняя цель человека — познать каким бы то ни было образом Бога).

Если это и не противоречило Аристотелю, то, по крайней мере, снимало одно из скрытых противоречий аристотелевского учения; причем в таком вопросе, который затрагивает смысл метафизики в целом. Аристотель уже сказал, что человек обретает божественность в умном созерцании интеллигибельного, и то немногое, что мы в состоянии узнать о божественных вещах, драгоценнее для нас, чем самое глубокое научное знание о чувственном. Св. Фома не устает повторять эти слова любимого философа: ведь Аристотель здесь так близок к тому, что и для него было дороже всего[843]! Но св. Фоме сказанного недостаточно. У Аристотеля термин «теология» означал едва достижимую и предельно ограниченную науку, потому что мы стоим перед ее предметом, словно ночная птица перед солнцем. У св. Фомы теология обретает совершенно новую содержательность и полноту от того, что Бог говорил к человеку, и теперь, опираясь на откровение, теология может утвердиться как наука веры. Конечно, и тогда она остается лишь «тем немногим, что мы знаем о Боге». Но есть два кардинальных отличия: во-первых, теперь она непоколебима, потому что ее основанием служит вера; во-вторых, став наукой о спасении, она сделалась жизненно значимой целью всего человеческого умозрения. Утвердившись таким образом в качестве высшей Мудрости, doctrina fidei как бы присоединила к своей державе ту скромную теологию, которая уже заключалась в метафизике Аристотеля. Отныне, подчинив себе естественное познание Бога (quoque modo) и до конца использовав эту прерогативу «последней цели», сверхъестественная теология возвела естественную теологию в достоинство высшей цели всего философского умозрения. Далее, не забудем, что драма мученичества Христова изменила отношение между человеком и Богом. Для Аристотеля сумрачность нашего знания о Боге была подобна сумеркам перед вечной ночью; для св. Фомы это сумрак рассвета перед наступлением дня с его полуденным сиянием, которому не будет конца. Неудивительно, что св. Фома подчиняет всю метафизику тому, перед чем остановился Аристотель. Божественное Бытие перестало быть для нее абсолютно недостижимым идеалом; теперь оно во всех смыслах стало ее венцом.

Для правильного понимания доктрины св. Фомы необходимо все время держать в уме эти два плана, равно необходимые, но иерархически упорядоченные. Поистине можно сказать, что томизм несет на себе печать этого фундаментального различения между планом «сущего как такового», т. е. субстанции, и планом причины этого «сущего как такового», т. е. существования, которое в пределе приводит мышление к Богу. В зависимости от акцентирования той или другой стороны учения мы получаем две совершенно разные интерпретации томизма. Истинной будет та, которая, как и сам томизм, одновременно удерживает обе точки зрения в иерархическом соподчинении, переходя от одной к другой в нужный момент и сообразно природе исследуемого вопроса.

То, что в томизме сохраняется аристотелевский план сущего, которое понимается как тождественное ?????, не вызывает никаких сомнений. Но если ставить вопросы в такой перспективе, то не может быть и речи о различении сущности и сущего, потому что сущее и ????? совпадают по определению. Всякий раз, когда св. Фома рассматривает вещи под таким углом зрения, он тем самым возвращается к первоначальному аристотелизму. Именно так он поступает в заслуженно знаменитом пассаже из Комментария на «Метафизику». И это совершенно естественно: если должен быть момент, когда мысль св. Фомы приближается к аристотелизму вплоть до кажущегося смешения, то это именно комментирование Аристотеля. Перечитывая аристотелевский текст с комментариями св. Фомы, мы извлекаем Двойную пользу: во-первых, проверяй те выводы, к которым привело нас изучение аристотелевской онтологии; а во-вторых, убеждаемся в том, насколько верно св. Фома понял Аристотеля.

Речь идет о том пассаже из книги IV, гл.2 «Метафизики», о котором мы уже говорили[844]. В краткой главе I Аристотель утверждает, что есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое (?? ?? ? ??), а также то, что ему присуще само по себе. В главе II он задается вопросом о значении слова «сущее». Ход мыслей таков. О сущем говорится в различных значениях, но всегда по отношению к одному и тому же началу — ?????. Одни вещи называются сущими потому, что они сами суть субстанции (??????); другие потому, что они суть свойства некоторой субстанции; третьи потому, что они производят или уничтожают некоторую субстанцию. Итак, если есть наука обо всем, что заслуживает имени сущего, то именно потому, что все называемое сущим называется так ввиду своего отношения к ?????. Именно ?????, ее начала и причины исследуются наукой о сущем. Далее, исследуя сущее, та же самая наука простирается и на все стороны сущего как такового. Она должна рассматривать «единое», ибо «сущее» и «единое» — одно и то же (????? ??? ??? ?????), а это приводит к заключению, что ?????, сущее и единое суть равнозначные термины. Отсюда знаменитая формула, которую мы уже приводили: «один человек», «человек» и «существующий человек» — одно и то же: ????? ??? ??? ???????? ??? ???????? ??? ?? ???????? (1003 b 26–27). Реальность, обозначаемая этими разными терминами, в действительности одна: «Бытие (субстанция= ?????) каждой вещи есть единое не привходящим образом, и точно так же она по существу своему есть сущее (???? ?? ??)» (1003 b 32–34). Совершенно ясно, что здесь хочет сказать Аристотель: метафизика исследует единое так же, как сущее, потому что это лишь два имени одной и той же изначальной реальности, ?????, которая существует, и существует как поистине единая. Если имеется учение о тождестве сущего и субстанции, то мы находим его именно здесь. Нетрудно заметить, что Аверроэс, критикуя Авиценну в этом вопросе, осознанно восстанавливал подлинный аристотелизм.

Как поступает в данном случае св. Фома? В качестве комментатора он точно излагает Аристотеля. И не только в качестве комментатора, но и потому, что в тех строгих рамках, в каких развертывается аристотелевский тезис, он верен. Во-первых, он верен в том, что касается сущего и единого: ипит autem et ens significant unam naturarti secundum diversas rationes («единое» и «сущее» обозначают одну природу, но в разных отношениях). Во-вторых, он верен в том, что касается чтойности, или сущности (?????), и сущего. Вот тому подтверждение: «Если рождается человек (homo), тем самым всегда рождается существующий человек (ens homo); и если уничтожается человек, то уничтожается и существующий человек. Но то, что в одно и то же время рождается или уничтожается, есть одно». В-третьих, то же самое верно в отношении единого: «Когда имеет место рождение человека, то рождается один человек; и если есть уничтожение, то уничтожается». В чем тогда различаются эти термины? А они должны различаться: в противном случае они были бы чистыми синонимами и взаимно заменяли бы друг друга, чего не происходит. В действительности, объясняет св. Фома, термины homo, res, ens, ипит означают одну и ту же реальность, но взятую с разных точек зрения. В отношении сущности, или природы человека, она именуется homo; в отношении обладания некоторой конкретной сущностью, или природой, она есть res; в отношении акта существования — ens, или существующее (hoc vero потеп ens imponitur ab actu essendi — «имя сущего дается от акта бытия»); наконец, в отношении своей неотделимости от самой себя она именуется ипит, т. е. единым. Но в действительности то, что обладает сущностью, обладает конкретной чтойностью благодаря этой сущности и нераздельно в самом себе — всё это одно и то же: unde ista tria, res, ens, ипит, significant omnino idem, sed secundum diversas rationes (отсюда эти три [имени] — вещь, сущее, единое — вообще означают одно и то же, но в разных отношениях)[845]. Означает ли это, что между существующей реальностью и ее существованием нет никакого действительного различия, но имеется полное тождество, оттененное лишь простым различием аспектов[846]? Св. Фома этого не утверждает. Он вообще не говорит здесь об отношении esse к essentia, но только об отношении ens к essentia. И смысл его высказываний (в согласии с Аристотелем) заключается в том, что обозначаемое именем «сущее» тождественно обозначаемому с других сторон именами «единое», «вот эта вещь» или «человек». Это верно, когда речь идет об уже установившемся сущем. Но св. Фома добавляет к этому то, чего не сказал Аристотель: hoc vero потеп ens imponitur ab actu essendi. Иначе говоря, как предмет является «вещью» в силу своей чтойности, так он же является «сущим» в силу акта бытия. Таким образом, существующая чтойность тождественна реальному сущему, определяемому этой чтойностью. Когда мы говорим о некоем существующем человеке, что он есть «один человек» или «одно существо», то говорим об одной и той же вещи, взятой в двух разных аспектах. Однако отсюда никоим образом не следует, будто акт существования (actus essendi), который сообщает бытие сущему, не отличается от сущности, кроме как в отношении точки зрения, — как если бы томизм унаследовал от аристотелизма представление о субстанции как о монолите без единой трещины, где сущность, существование и единство составляют одно.

Конечно, св. Фома ограничивается здесь ролью комментатора Аристотеля; однако примечательно, что, за исключением осторожного намека на фундаментальное значение esse в конституировании сущего, он не высказывает ни малейшего протеста, не делает никакой оговорки, не предпринимает даже попытки отступить от своего автора. Более того, есть тексты, где св. Фома несомненно говорит от своего имени, но которые заставляют думать, будто для него, как и для Аристотеля, реальное сущее и существовование поистине есть одно. Например, в Комментарии на Сентенции мы встречаем следующее трехчастное разделение esse: «Следует знать, что об esse говорится тремя способами. Во-первых, esse называют саму чтойность, или природу вещи; например, когда говорят, что определение есть формула, обозначающая то, что есть сущее; и определение в самом деле обозначает чтойность вещи. Во-вторых, esse называют сам акт сущности; например, "жизнь", т. e. esse живущего, есть акт души, причем не вторичный, каковым является действование, а первичный акт. В-третьих, esse есть то, что указывает на истинность соединения терминов в суждениях; в этом смысле есть называется связкой. В таком понимании esse полностью конституируется только в интеллекте, соединяющем или разъединяющем термины; однако его основанием служит esse самой вещи (fundatur in esse rei), которое представляет собой акт сущности, как это было сказано выше относительно истины»[847].

Отбросим третье значение, как не имеющее прямого отношения к реальному сущему. Остаются два значения термина esse, которые принимаются св. Фомой, и только два, насколько позволяет судить приведенный текст. С одной стороны, esse есть essentia (или quidditas, или natura), которую мы узнаем из того, что она выступает предметом определения; с другой стороны, esse есть первичный акт самой сущности, в силу которого сущность существует. Первый смысл очевиден. Чтобы пояснить второй смысл, св. Фома прибегает к примеру души. Что такое душа? Душа есть то, что осуществляет жизненные функции в организованном теле. Таково в действительности ее esse, quidditas, natura. Ho вглядимся пристальнее в определяемую таким образом сущность. Каково ее действие? Мы сказали, что душа осуществляет различные жизненные функции: функцию питания, роста и т. п. Всё это ее вторичные акты. Чтобы отыскать их источник, нужно подняться от того, что делает душа, к тому, что она есть, т. е. к ее первичному акту. И тогда мы увидим, что душа есть жизнь; и поскольку жизнь есть акт сущности души, в этом акте заключено ее esse. Итак, esse души, в глубочайшем смысле, есть сам акт сущности: esse rei est actus essent?ae.

Возьмем этот текст, как он есть. Не будь у нас других текстов, ничто не позволяло бы думать, что св. Фома отличал существование от сущности. В самом деле, ничто не говорит о том, что esse, которое св. Фома полагает здесь в качестве акта сущности, есть сам акт существования. Напротив, буквальный смысл текста указывает на то, что esse, о котором идет речь, сливается с тем первичным актом, в силу которого всякая сущность есть то, что она есть. Да и сам пример, который использует св. Фома (причем не только здесь, но и в других сочинениях, в разные периоды жизни), буквально заимствован из Аристотеля[848], где его значение, во всяком случае, вполне очевидно. Vivere est esse viventibus (жизнь есть существование для живых существ) означает, что, как «человек», «один человек» и «существующий человек» — одно и то же, так одно и то же — «живое существо», «одно живое существо» и «существующее живое существо». Полагать первичный акт «жизни» — значит полагать тем самым соответствующее «живое существо». Нет ничего более аристотелевского, чем это отождествление esse (?? ?????) с первым актом, или первым совершенством, в силу которого субстанция есть, и есть то, что она есть[849]. Цитируя эту формулу, сам св. Фома удерживается в подлинно аристотелевском плане субстанциального бытия. Всякая субстанция есть то, что она есть, в силу некоего акта; и этот акт, который делает субстанцию существующей, потому что делает ее тем, что она есть, — не что иное, как форма[850]. Итак, мы остаемся в плане уже конституированной субстанции, где вовсе не встает метафизическая проблема ее отношения к существованию.

Очень часто дело обстоит именно так и в учении самого св. Фомы, охватывающем все области этой аристотелевской субстанциальности. Св. Фома не время от времени, а как правило, удерживается на этом уровне. Философия и даже теология, поскольку она пользуется услугами философии, начинают с постановки и разрешения проблемы первоначала сущего, т. е. проблемы существования; но как только эта проблема оказывается решенной, их интерес сосредоточивается исключительно на «существующем». Поэтому неудивительно, что мысль св. Фомы главным образом движется в плане субстанции, сущности и формальной причины. Не вызывает удивления и то, что комментаторы св. Фомы, которые сами уклоняются от проблемы существования, оправдывают свои толкования томизма ссылками на тексты, где сам св. Фома не посчитал возможным и нужным вводить понятие существования.

Неожиданно другое: мир св. Фомы, это случайное порождение суверенной божественной воли, тем не менее обладает той же устойчивостью и длительностью в бытии, что и миры Аристотеля и Аверроэса, созданные их богами в силу природной необходимости. Но мир св. Фомы обладает этими свойствами на совершенно иных метафизических основаниях и на совершенно иных условиях. Универсум Аристотеля зависит от Перводвигателя, который является его целевой причиной, а также (в более косвенном, но вполне реальном смысле) производящей причиной[851] «существующего», т. е. причиной его бытия — но не его существования. Это подтверждается тем, что от Перводвигателя не зависело, будет мир существовать или нет, как не зависит и прекращение или продолжение существования мира в будущем. Совершенно иначе обстоит дело с миром христианских философов. Бог был абсолютно свободен создать или не создать мир, и точно так же он абсолютно свободен в любое мгновение обратить его в ничто. Для этого ему достаточно перестать вдыхать в него существование, что будет означать конец мира[852]. Такая экзистенциальная зависимость от своей причины характерна для христианского универсума и неотъемлема от него. Именно поэтому существование, акт конечной сущности, никогда не принадлежит миру с полным правом. Св. Фома неоднократно прибегает к сравнению, которое нельзя не признать убедительным. Известно, что в физике Аристотеля прозрачные среды, как, например, воздух или вода, представляют собой материальные тела, способные принимать свет[853]. Но хотя свет полностью пронизывает прозрачное тело, он не присоединяется к нему. Это подтверждается тем, что, когда свет гаснет, прозрачное тело вновь погружается в световое небытие, т. е. в темноту. Но так обстоит дело не со всякой физической энергией. Например, когда огонь нагревает некоторое количество воды, то вода с необходимостью должна принять форму тепла; именно поэтому она остается горячей, даже будучи снята с огня. Напротив, воздух не принимает форму светящегося тела, как вода принимает форму тепла; воздух освещается, но не начинает светить, как светит солнце — первоисточник света. И поэтому после захода солнца воздух вновь оказывается во власти темноты. В этом смысле солнце есть причина света не только in fieri (в отношении возникновения), но также in esse (в отношении существования). Аналогичным образом Бог выступает в качестве причины существования. Св. Фома очень выразительно говорит о свете: quia non habet radicem in aere, statini cessai lumen, cessante actione solis (так как свет не имеет основания в воздухе, он тут же прекращается с прекращением действия солнца)[854]. Существование, непрестанно «вливаемое» Богом в сущее, не имеет основания в самом сущем. Если заменить образ притока образом дара, то можно сказать, что существование пребывает в вещах как некий дар, который в любое мгновение может быть отозван по желанию дарителя. Но в каких бы образах ни представлялось томистское различение сущности и существования, его объектом остается именно этот факт. Существование может пребывать в сущности, и мы видели, как тесно оно может быть с нею связано; однако никогда не происходит из сущности. Единственное сущее, существующее по природе, — это сам Бог. И как воздух не может стать солнцем, так тварь не может стать Богом: sic autem se habet omnis creatura ad Deum, s?cut aer ad solem illuminantem (всякая тварь находится в таком же отношении к Богу, в каком находится воздух к светящему солнцу). Таким образом, сущность тварного сущего никогда не может быть актом его существования[855].

Однако поспешим добавить, что этот дар, будучи непрочен в своей правомерности, фактически вполне стабилен, потому что никогда не будет отнят. Разумеется, если бы Творцу было угодно уничтожить своё творение, он мог бы это сделать; но ему это не угодно и никогда не будет угодно. Св. Фома абсолютно уверен в этом и подтверждает свою уверенность различными доводами. Пожалуй, у нас нет нужды рассматривать их в подробностях[856], потому что (и это важно понять) вопрос о том, уничтожит Бог свое творение или нет, по существу чужд вопросу о внутренней устойчивости сущего. Все христианские теологи согласны между собой в отношении абсолютности божественного всемогущества, но используют этот принцип по-разному; что же касается тех теологов, которые одновременно являются философами, то их философские подходы отнюдь не совпадают. Известно, какую роль играет у Оккама и его последователей довод de potentia Dei absolute! (об абсолютном могуществе Бога). Он превосходно сочетается с их эмпиризмом. Универсум Оккама — это арена событий, которые происходят на наших глазах и о которых вполне законно спрашивать, как именно они происходят. Но было бы неосторожным утверждать, что они не могли произойти иным образом, потому что если бы Бог того пожелал, его всемогущество позволило бы ему изменить природный ход вещей, причем незаметно для нас.

Такой подход весьма отличен от позиции св. Фомы, который полагает, что коль скоро Бог сотворил разные природы, то именно в них отныне надлежит искать причину всего происходящего с вещами. Вот почему в томизме всё, что не может быть объяснено, исходя из природы вещей, поистине составляет особый порядок событий — порядок чудесного. Его объяснение заключается уже не в сущности вещей, а в воле Божьей. Так же и здесь: задаваясь вопросом об уничтожимости или неуничтожимости тварного сущего, мы должны искать ответ не в воле или всемогуществе Бога, а в самой природе тварных сущих. Конечно, Бог, сотворивший их, может их уничтожить. Но проблема заключается в том, чтобы узнать: есть ли у нас хотя бы малейшие основания думать, что сущее, как оно есть, было сотворено для того, чтобы затем подвергнуться уничтожению? Речь идет в данном случае не о свободной воле Божьей, чьи решения нам неведомы. Наша убежденность в устойчивости сущего основана не на неизменности этой воли, как это будет позднее у Декарта, а на непосредственно зримой природе тварного сущего. В этом вопросе св. Фома не испытывает ни малейших колебаний: природы творений свидетельствуют о том, что ни одно из них не подвергнется уничтожению: creaturarum naturae hoc demonstrant ut nulla earum in nihilum redigatur. В самом деле, творения либо нематериальны, либо материальны. Если они нематериальны, значит, они суть чистые формы, т. е. просты и неделимы, а следовательно, неуничтожимы. Как решительно заявляет св. Фома в лаконичной формуле, sunt immateriales, et sic in eis non est potentia ad non esse (они нематериальны, и, таким образом, в них нет потенциальной способности к небытию). Мы еще вернемся к этой формуле. Если же, напротив, речь идет о телесных субстанциях, они, конечно, уничтожимы в качестве субстанций, так как их формы могут быть отделены от материи; но сама материя, входящая в их состав, проста и потому неуничтожима. Если форма утрачивается (по крайней мере, форма индивидуального сущего), то материя остается[857]. Иначе говоря, если отправляться от созерцания бестелесных субстанций и первой материи, то мы не обнаруживаем никакой трещины, через которую в них, как в таковые, могло бы проскользнуть небытие. Бытие субстанции не заключает в себе ничего, что предвещало бы или подготавливало его прекращение. Хотя это бытие существует не через себя, оно явно существует для того, чтобы длиться.

Вот почему можно сказать, что вечный универсум Аристотеля как бы включен в тварный мир св. Фомы Аквинского. Этот мир существовал не всегда; но он мог бы существовать всегда, и, во всяком случае, коль скоро теперь он существует, то будет существовать всегда. Аристотель не знал о том, что мир существовал не всегда[858]. Но поскольку он отождествлял сущее с субстанцией, то в действительности у него не было никаких оснований даже ставить эту проблему. Подобно Платону, Аристотель пытался найти причину наличия движения и, подобно Платону, усматривал эту причину в неподвижном. На вполне определенном уровне субстанции аристотелевское объяснение сущего было полным. Полаганием материи и неподвижных Двигателей целиком объясняется наличие движений и возникновений, следствием которых является сущее в становлении[859]. Поэтому недостаточно сказать, что Аристотель был прав до определенного предела. Если подходить к нему с его собственной позиции субстанциального бытия, он был прав абсолютно. Итак, св. Фома полагает вслед за Аристотелем, что на уровне субстанциального бытия не следует вводить понятия творения и сохранения мира Богом. Простые субстанции таковы, что в них нет potentia ad non esse. Ничто не показывает с большей очевидностью, что тот план, в котором движется здесь мысль св. Фомы, абсолютно отличен от того плана, в котором действительно встает проблема сотворения и сохранения сущего Богом. Вернее, ничто не показывало бы, если бы сам св. Фома не нашел способ прояснить это с еще большей отчетливостью. Против тезиса, что Бог не может уничтожить одно из своих творений, следовало бы возразить, что сущее, сотворенное из ничего, всегда остается в потенции относительно небытия, из которого оно возникло. Оно как бы стремится вернуться в небытие[860]. Но и при этом формулировка не вполне точна. Ведь всякое творение принадлежит бытию, а бытие, как таковое, не могло бы по природе стремиться к собственному небытию. Напротив, ens, per se loquendo, est causa essendi (сущее, собственно говоря, есть причина существования), и потому, коль скоро оно есть, оно длится. Так что если говорить, применительно к творению, о некоей potentia ad non esse (связанной с тем, что оно получает бытие от Бога), то эта потенция заключается не в нем самом, а скорее в Боге. Каким образом в онтологическом монолите сущего могла бы присутствовать возможность обратиться в ничто? Именно потому, что оно существует не само по себе, продолжение или прекращение существования зависит не от него. Поэтому, если угодно, скажем, что в Боге имеется возможность уничтожить творение; но не будем утверждать, будто оно само по себе способно перестать быть. Вот почему, говоря о духовных субстанциях и небесных телах, сама субстанциальность которых поистине безущербна, св. Фома сформулировал тезис, термины которого нужно взвесить во всей их значимости: «Esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei; sicut lumen sequitur diaphanum aeris, suppos?to influxu solis. (Inde potentia ad non esse in spiritualibus creaturis et corporibus caelestibus magis est in Deo, qui potest subtrahere suum influxum, quam in forma ve/ materia tal?um creaturarum» (бытие само по себе есть следствие формы творения, однако при добавлении действия Бога; подобно тому, как свет есть следствие прозрачности воздуха, при добавлении действия солнца. Отсюда возможность небытия в духовных творениях и небесных телах скорее заключается в Боге, который может отнять свое действие, чем в форме или материи таких творений)[861]. Вопрос о тленности или нетленности некоторого сущего сводится к вопросу о том, имеется ли в этом сущем, в его наличной структуре, внутреннее противоречие между составляющими его элементами — или, по крайней мере, некоторая материя, не полностью актуализированная формой (как это наблюдается во всех подлунных вещах); короче говоря, имеется ли в данном сущем некое внутреннее начало тленности. Вот почему мы бы сказали, что подобная проблема должна обсуждаться в формальном плане субстанции, в отвлечении от божественного всемогущества как производящей причины. По словам св. Фомы, «тленное» и «нетленное» суть «атрибуты сущности» как таковой, прямо и непосредственно! Следовательно, именно ее, а не могущество Божье, нужно рассматривать в поисках ответа на вопрос о том, надлежит ли приписывать ей данные атрибуты[862].