Глава VIII Существование против философии

Глава VIII Существование против философии

Говорят, что философия Гегеля — не столько чисто рациональная философия, сколько «попытка рационализировать глубину, которой не достигает разум»[1045]. Это замечание было бы справедливо в отношении любой философии; но когда его высказывают применительно к гегельянству, то имеют в виду констатировать его неудачу. Независимо от успеха или неуспеха своих притязаний, Гегель несомненно претендовал на построение такой философии, в которой система была бы неотличимой от реальности. Иначе говоря, он хотел, чтобы реальность предстала в самой своей сущности как целостно рационализированная система. Один из наибольших парадоксов в истории гегельянства состоит в том, что оно встретило наиболее ожесточенное сопротивление там, где, казалось, нужно было ожидать бескровной победы: в области философии духа. Наука уже давно приучила философов надеяться на целостную рационализацию природы; теперь гегельянство пробудило надежду на целостную рационализацию искусства, философии и религии. Скажем больше: оно поставило перед собой задачу выполнить такую рационализацию, так как гегелевская «система» включает в себя всё то, что не есть она сама, в качестве одного из моментов ее собственной истины. Таким образом, в этой системе все истинно — на том месте, которое отводит этому гений Гегеля; в ней все реально — постольку, покольку эксплицировано.

Нельзя представить более дерзкого вызова, обращенного к независимости существования. Можно также уточнить, что у Гегеля как бы сама философия обращает этот вызов к истории: ведь если притязания Гегеля окажутся оправданными, задуманная им колоссальная операция будет иметь следствием полное поглощение исторического философским. Под видом случайного хода событий история открывает наблюдателю последовательные моменты развития идеи, которые суть необходимые этапы самоосуществления духа. Так, история философии выглядит как история возникновения и развития самостоятельных систем, вдохновляемых радикально различными принципами. Но такова она, только если рассматривать ее как историю. Ибо философия, напротив, раскрывает ее нам как единую философию, где разные системы вкупе с вдохновлявшими их разными принципами оказываются частями одного целого. Не только их содержание, но и порядок следования предстают мышлению в качестве рационально внятных. Ибо если история философии, взятая как история, рассказывает о том, каким образом различные философские учения объясняли мир, то философия истории философии помогает понять, почему каждая из философий, достойных этого имени, в момент своего возникновения объясняла мир именно так, как она его объясняла. Последняя по времени философия — философия Гегеля — содержит в себе все предыдущие философии. В ней виден Дух, который от начала времен стремился посредством различных систем полностью осознать самого себя и свою сущность, взять самого себя в качестве объекта и присвоить себе тотальность своей истории в качестве своего содержания.

Когда метафизик принимается таким образом a priori дедуцировать историю, историк нисколько не волнуется: он, специалист, очень хорошо знает, что история, напротив, всегда открывается исследователю, ощетинившись всякого рода неожиданностями. Он знает, насколько подлинно историческое, когда документы позволяют до него добраться, отличается от того, что он сам a priori считал правдоподобным. И в особенности он не может не заметить, что история, априорно выведенная метафизиком с такой мастерской легкостью, всегда оказывается той самой историей (более или менее ретушированной для нужд дедукции), какой ее прежде написал он, историк. Никогда метафизическая дедукция прошлого не приводила к открытию исторического факта, неизвестного из истории как таковой. И подобно тому как историк никогда не выводит из прошлого никакой другой истории, кроме той, что известна в его время, он точно так же никогда не рискует дедуцировать историю будущего, как ее расскажут грядущие историки. Если метафизическая рефлексия над историей — философски плодотворный метод, то метафизическая дедукция — метод исторически бесплодный, богатый только всякого рода путаницей, о которой настоящему историку нечего беспокоиться.

Он, как правило, и не беспокоится. Но когда такому же обращению подвергают религиозное сознание, оно, напротив, восстает и энергично протестует. Ибо то, что метафизик ставит под вопрос, есть сам человек, его существование, назначение и абсолютный смысл, который он им придает. Но когда этот смысл помещают в контекст метафизической дедукции, он с необходимостью предстает как относящийся к системе в целом, которая одна обладает абсолютной и тотальной истиной. Это еще не самое страшное: нет такого религиозного сознания, которое не признавало бы, что реальное общение души с единым истинным Богом возможно (если Он того захочет) на разных по форме религиозных путях. Ни один христианин не сомневается в святости Авраама или в том, что Моисей поистине беседовал с Богом. Подлинная проблема для всякой религиозной души состоит в том, чтобы узнать: не является ли то, что она считает истиной, лишь одним из моментов тотальной истины? Иначе говоря, есть ли Бог Авраама и Бог св. Павла «истинный Бог» в полном смысле слова? Для того, чтобы Он мог быть таковым, нужно, чтобы настоящая религиозная жизнь всякий раз превосходила те формулировки, которые она себе дает. И прежде всего нужно, чтобы она принадлежала к порядку иного рода, нежели порядок «экспликации». В этом суть проблемы. Речь идет о том, является ли религия, взятая с точки зрения ее сущности и с точки зрения самой ее реальности, однородной тому знанию, которое можно о ней иметь, и той экспликации — какова бы она ни была! — какую можно ей дать. Поставить вопрос таким образом — значит поставить рациональное познание лицом к лицу с существованием, самым непримиримым образом требующим возвращения своих прав. В самом деле, речь идет о том (возьмем конкретный пример, над которым мы будем размышлять), чтобы узнать: является ли христианская жизнь по своей сути знанием? Или, чтобы придать апории максимально заостренную форму: возможно ли вообще, исходя из науки о христианстве, «стать христианином»?

Для того, чтобы поставить проблему в такой форме и с такой силой, потребовался не более и не менее чем личный религиозный опыт Серена Кьеркегора. Долгое время пребывавший в забвении и пренебрежении, Кьеркегор оказывает мощное воздействие на философскую и религиозную мысль нашего времени. В центр этого опыта следует, пожалуй, поместить акт христианского смирения — настолько полного смирения человека перед истиной христианства, что он так никогда и не отважился назвать себя подлинным христианином. Правда, все творчество Кьеркегора, многоликое и даже во многом таинственное, посвящено служению христианству. Но, как говорит он сам, «это посвящение, имеющее глубокие корни, таково, что даже если бы я никогда не стал христианином, я отдал бы Богу все мое время и все мое рвение — хотя бы для того, чтобы полностью прояснить природу христианства и тот пункт, в котором царит смятение среди христиан»[1046]. В этом смятении во многом повинен Гегель: он возомнил, будто быть христианином — значит знать христианское учение; дескать, есть некая система, некое умозрение, короче говоря — знание, исходя из которого возможно «стать христианином».

Как известно, проблема была поставлена и рассмотрена со всей глубиной и исчерпывающей полнотой в Post-Scriptum Кьеркегора[1047]. С самого начала этого грандиозного диалектического размышления Кьеркегор спонтанно находит определенные фундаментальные положения религиозной проблемы, которые, вступая в игру, заставляют его искать их разрешение за пределами всякого объективного познания. Услышав, что существует высшее благо и вечное блаженство и что христианство есть условие этого блага, он задается вопросом: каким образом соотнести самого себя с этим учением? Так мы прямо возвращаемся к тому врожденному эвдемонизму, т. е. к тому примату поисков счастья, которые уже доминировали во всей религиозной диалектике св. Августина. В самом деле, для того, кто знает, что христианство обещает сделать человека вечно блаженным, возможна, очевидно, лишь одна позиция: бесконечный интерес или, как часто говорит Кьеркегор, «бесконечная страсть» индивида к блаженству. Если он испытывает к нему такую страсть, блаженство становится для него по меньшей мере возможным; если не желает его именно так, то исключается из него. Добавим, что Кьеркегора, как и всех, кто по-настоящему ставил проблему спасения, волнует здесь не объективная проблема истинности христианства, а субъективная проблема своего собственного спасения. Для него главное заключается в том, чтобы узнать: «Как могу я… сделаться причастником блаженства, обещаемого христианством?» И добавляет: «Проблема касается только меня одного». В самом деле, как бы мог любой из нас разрешить ее за других? Если для бесконечного множества людей ее решение должно быть одним и тем же, то все же она должна будет решаться бесконечное число раз однажды[1048].

Способна ли система Гегеля разрешить эту уникальную проблему, требующую бесконечной страсти к блаженству — той страсти, ради которой Евангелие предписывает оставить отца и мать? Вот вопрос, который задал себе Кьеркегор, — и ответил на него отрицательно. Однако при этом он выводит дискуссию на такую высоту, что, поверх гегелевской системы, достигает понятия объективного знания вообще. В действительности проблема заключается в том, чтобы узнать: можно ли даже самые страстные поиски объективного знания считать равноценными субъективному познанию? Тотчас обнаруживается, что нет, нельзя. Какими бы пристрастными ни были поиски, само по себе объективное знание беспристрастно по определению. После того, как оно обнаружено, пусть даже ценой бесконечного труда, вопрос о его присвоении не стоит. Прямо противоположным образом обстоит дело в отношении субъективного познания: оно заключается именно в присвоении истины субъектом. Под присвоением мы понимаем в данном случае жизненное преобразование, которое претерпевает сам субъект в своем усилии стать объектом. Во всяком познании подобного рода обычная оппозиция субъекта и объекта упраздняется: «Объективно всегда говорится только о вещи; субъективно говорится о субъекте и о субъективности; и вот сама субъективность оказывается вещью»[1049]. Познавать субъективно — значит быть; таким образом, субъективное познание в пределе сливается с самой субъективностью. Подобное познание сущностно отлично от абсолютно отстраненного и чисто умозрительного познания, которое состоит в отражении того, что не есть субъект. Но чем более субъект погружается в субъективное познание, тем более отвращается от познания объективного. Эти два способа познания не просто различны или дополнительны, но непримиримо противоположны.

Вся эта диалектика обретает истинный смысл только в соотнесенности с единственной проблемой, по-настоящему занимающей Кьеркегора: религиозной проблемой. Если задать вопрос в конкретных терминах, он просто означает следующее: возможно ли познать христианство, не будучи христианином? Вполне возможно (и Кьеркегор этого не отрицает), что существуют объекты столь чуждые по своей сути познающему субъекту, что их познание может и должно быть только или по преимуществу объективным. Но возможно также, что некоторые объекты познания могут быть познаны только субъективно. Именно к их числу относится христианство, причем относится в первую очередь. В самом деле, христианство — это по существу субъективность, интериоризация, ибо, как мы сказали, оно заключается в страстной заинтересованности субъекта в собственном вечном блаженстве. Если такая страстная заинтересованность есть, это означает присутствие хритианства, и субъект может познать его, познавая себя. Скажем больше: так как истина состоит в данном случае в самом присвоении, то его непосредственный опыт конституирует субъективное познание христианства. Но если такой страстной заинтересованности нет (а именно она конституирует христианство), то нет и самого христианства; а значит, никакое познание христианства невозможно. Несомненно, кто-нибудь возразит, что ведь остается возможным объективное познание. Но такое возражение недействительно, ибо невозможно объективно познать то, что по самой своей сущности есть чистая субъективность. «Когда речь идет о наблюдении, для которого нужно, чтобы наблюдатель находился в определенном состоянии, тогда — не правда ли? — будет верно сказать, что если он не находится в этом состоянии, то не познаёт ничего»[1050]. Итак, религия ставит нас перед крайней ситуацией: «всё или ничего». Именно ввиду этой крайней ситуации Кьеркегор всегда ставил проблему (после него уже не подлежащую забвению) отношения познания к существованию. Он, конечно, знал о других ситуациях, когда встает та же проблема: например, любовь и вообще все относящееся к порядку этического приводит нас к похожим выводам. Но мы не поймем того смысла, какой принимает эта проблема в мышлении Кьеркегора, во всей его глубине и в тех границах, которые задаются этим мышлением, если забудем о том, что она в первую очередь значила для него самого: отказ согласиться с растворением христианского существования в умозрении.

Именно из этого религиозного источника мысль Кьеркегора черпает свою силу. Но именно потому, что Кьеркегор поставил вопрос в такой этической и вполне личностной форме, он никогда не мог отделить проблему существования от проблемы своего существования как христианина, чтобы выйти на уровень собственно онтологии. Он сам этого не желал, и подобное предприятие ему, несомненно, показалось бы абсурдным. Однако вовсе не факт, что оно действительно таково. Главная проблема, к которой приводит всякая философская рефлексия над учением Кьеркегора, заключается в том, возможно ли признать права существования, не отрицая прав онтологии. Но более конкретная проблема, которую непосредственно ставит простое наблюдение кьеркегоровских демаршей, состоит в том, чтобы понять: возможно ли прийти к тому, чтобы мыслить бытие, если исходить из одного лишь существования религиозного субъекта?

Такая постановка вопроса в отношении Кьеркегора вполне законна. Ибо если движущая сила его собственного мышления имеет религиозную природу, то учение, которому он противостоит, т. е. гегельянство, есть нечто гораздо большее, чем философия религии. Сам Гегель задумал его как законченную систему, в которой религия займет место, подобающее ей в реальности, взятой как целое. Для того, чтобы подвергнуть критике такое включение религии в систему, Кьеркегор должен был противостать самому понятию системы и установить ему границы. Вот почему его творчество, которое в первую очередь должно было оказать воздействие на историю современной теологии, явилось в то же время отправным пунктом крупного философского движения, плодотворность которого нельзя отрицать. Кьеркегор присутствует в теологе Карле Барте; Кьеркегор живет в философе Хайдеггере; и на этом Кьеркегоре-философе мы должны теперь сосредоточить наше внимание.

Кьеркегоровская критика гегельянства как системы опирается на простой, однако весьма действенный, принцип, так как он имеет силу против системы в целом. Этот принцип таков: «Может быть логическая система, но не может быть системы существования»[1051]. Разумеется, нельзя сказать, будто сам Гегель не ощущал фундаментальной важности существования. Напротив, мы видели, как он выступил против абстрактного и статичного логицизма Вольфа, заменив его учение конструктивной диалектикой, в себе самой заключающей начало своего собственного движения. А как только доктрина открывается движению, она принимает в себя существование. Тем не менее встает один вопрос: возможно ли принять существование, не отказываясь от логики? Сформулируем тот же вопрос иначе: возможно ли полагать движение в качестве основания логики «при том, что логика не в состоянии объяснить движение»?[1052] На вопрос, поставленный таким образом, можно ответить только отрицательно. Но признать, что существование ускользает от логики, — значит признать, что оно не позволяет заключить себя в систему. Несомненно, система существования невозможна; а если и возможна, то не для нас: «Существование само есть система — для Бога; но не может быть ею для существующего духа. Быть системой — значит быть закрытым, но существование есть нечто прямо противоположное. С абстрактной точки зрения систему и существование нельзя мыслить вместе, так как систематическое мышление, чтобы мыслить существование, должно мыслить его упраздненным, а значит, не существующим. Существование есть то, что служит промежутком, что удерживает вещи раздельными; систематическое же есть смычка, безупречный стык»[1053].

Хотя мысль Кьеркегора отказывается быть заключенной в систему, она подчиняется некоторым ведущим темам, на которые постоянно ориентируется. Одна из наиболее важных — быть может, самая важная из всех, — тема немыслимости существования в частных формах движения и времени. Тот факт, что время и движение в некотором смысле мыслимы, не вызывает сомнений, когда речь идет о выполненном движении и о прошедшем времени. В качестве выполненных и прошедших движение и время в действительности становятся законченными, сделанными вещами, вышедшими из существования и вступившими в вечность. С этого мгновения движение и время подлежат объективному познанию и становятся пригодными для включения их в систему. Но они вступают туда, оставляя существование у дверей. Системы строятся только из того, что либо по природе не способно к существованию, либо, будучи по природе способным к нему, уже перестало существовать.

Если рассматривать только универсальный синтез, выстроенный Гегелем и его последователями, ничто не позволяет заподозрить наличие такого затруднения. Ибо эти философы непрестанно говорят о движении и существовании, хотя их философия скорее представляет собой законченную систему существования и движения. Однако можно задаться вопросом, сохраняют ли они от существования нечто большее, чем просто имя. Кьеркегор всегда льстил себе надеждой, что обладает чувством юмора: юмор казался ему неотъемлемым от смысла существования. И хотя его собственный юмор порой тяжеловат, он удачно использует его против примечательного контраста, который не только у Гегеля, но у любого идеалиста всегда возникает между философией и человеком. Обычно это профессора, которые учат одному миру, а получают заработную плату в другом. Упрек, который можно им сделать, есть только критика ad hominem, не имеющая значения в их глазах. Они считают себя вправе пренебрегать ею именно потому, что абстрагируются от конкретного существования. Зато такая критика вполне законна и действенна в глазах мыслителя вроде Кьеркегора, для которого конкретное существование есть одновременно реальность и истина. Он не только подмечает комичность этих философов (у которых острое чутье на собственную выгоду так часто контрастирует с умозрительным безразличием к конкретному), но и разоблачает скандальность развода между человеком и его творениями, т. е. между философией как знанием и философией как мудростью. В Греции, как ее представляет себе Кьеркегор, художник не довольствовался созданием произведения искусства; он сам хотел стать одним из них. То же самое и в философии. Сократ не обладал философией; он был ею. Так разве не удивительно, что мышление, которое в наши дни выдает себя за высшее благо, не протестует против того факта, что мыслитель не существует как подлинный человек? Разрыв между бытием в качестве мыслителя и бытием в качестве человека — этот разрыв, который должен быть сведен к минимуму, — никогда не был так велик, как сегодня.

Эта критика может показаться произвольной, и гегельянец, несоменнно, даже не посчитает ее достойной ответа. Но имеет ли он в действительности право быть столь безразличным к ней? Кьеркегор так не думает. Ибо его собственное учение опирается на факт, который остается фактом и для гегельянца: каким бы абстрактным ни было его мышление, абстрактный мыслитель существует. Правда, будучи абстрактным мыслителем, он не обязан принимать этот факт во внимание; и не только не обязан, но и не может этого сделать, ибо мышление абстрактно ровно в той мере, в какой оно отвлекается от существования. Если же оно обращается к существованию, то с необходимостью возводит его на уровень абстрактного существования вообще, где полностью теряется из виду конкретный существующий субъект. Например, поставим перед одним из таких философов проблему бессмертия души. Мы тотчас услышим, как он заговорит о бессмертии как таковом и отождествит это бессмертие с вечностью, которая пребывает как раз в плане абстрактного мышления и sub specie aeterni (с точки зрения вечного). Что же касается того, бессмертен ли я, существующий, об этом такой философ не беспокоится и даже не имеет средств говорить. Однако сам-то он существует и фундаментальная проблема философии заключается именно в том, чтобы не устранять существование в угоду идеальности мышления, а мыслить их синтез. В абстрактном мыслителе странно то, что его мышление отказывается занять какую-либо позицию в отношении того фундаментального факта, что он сам существует. Именно эта странность служит основанием обращенной против него личной философской критики. Отсюда возникает комичность двойного бытия: «С одной стороны, имеется некое фантастическое существо, живущее в мире чистой абстракции; а с другой стороны, — подчас печальная фигура профессора, отставленного в сторону от этого абстрактного бытия, как отставляют в угол трость»[1054].

Мыслить идеальность внутри существования — не обозначает ли эта конечная формула, к которой Кьеркегор стремился с такой страстью, ту цель, которая более или менее явно стояла перед всеми значительными метафизическими начинаниями? Мы констатировали, что сам Гегель энергично противостял тому, что он считал чисто абстрактной, а потому бесплодной манерой мыслить диалектику. Абстракциям вольфовского рассудка он непрестанно противопоставлял те конкретные шаги, посредством которых Дух выстраивает реальность через непрерывное снятие противоречий. От внимания Кьеркегора это не укрылось; однако он не позволил притязаниям гегелевской диалектики убедить себя. Гегель усматривал поразительную метафизическую гениальность немецкого языка в том, что одно и то же слово, auflieben («снять»), означает без различия «упразднить» и «сохранить». Кьеркегор не разделяет восхищения способностью одного термина обозначать противоположность собственного значения. Но главное — он не думает, будто абстрактное претворяется в конкретное в силу одного лишь факта, что его мыслят противоречивым. Абстрактное противоречивое остается абстрактным. Диалектика Гегеля не составляет исключения, и лучше всего это подтверждает тот факт, что он не нашел другой замены конкретному, движению и существованию, кроме способности к противоречию: свойства, неотделимого от абстракции, вплоть до общности их сущностей. Ввести существование в логику — значит не экзистенциализировать логику, но неизбежно логизировать существование, т. е. упразднить его. Если судить гегельянство извне (а мы вправе судить его извне, так как вне его осталось существование, т. е. само реальное), то можно сказать, что всё это искусство переходов и снятий — просто комедия. Но было бы напрасно надеяться разбить Гегеля на его собственной территории, навязывая ему выбор между альтернативами, которые он с такой ловкостью преодолевает. Здесь он поистине непобедим — именно потому, что, раз и навсегда утвердившись в логике и абстракции, он свободно парит над любыми противоречиями. В чистом мышлении и в чистом бытии, взятых sub specie aeterni, всё дано одновременно и сразу, нет места никаким «или — или». Сама абстракция изгоняет противоречие. Ошибка Гегеля имеет совсем иную природу. Он полагал, что возможно снять абстрактное, снимая противоречие. Но противоречие снимается так легко именно потому, что ему нет места в абстрактном. Нужно было взобраться на самую вершину абстракции, чтобы возникла иллюзия выхода из нее. Но так как существование есть то внутреннее противоречие, которое заключается во всяком бесконечном усилии, оно не может состоять в упразднении альтернатив; напротив, упраздяя альтернативы, мы упраздняем и его[1055].

Эта критика гегельянства подводит нас к тому, что без преувеличения можно назвать главными вкладом Кьеркегора в общее достояние первой философии. Есть разные способы служить ей, и самые амбициозные не обязательно оказываются самыми полезными. Заслуга Кьеркегора состоит прежде всего в том, что он сказал нечто оригинальное, и сказал так, что после него это забыть уже невозможно. Отныне с его именем связан тот урок, что полная онтология не может ни мыслить существование как таковое, ни устранить его. Добавим, что все, что есть истинно глубокого у Кьеркегора, было бы невразумительным без того, что есть подлинно великого в самом заблуждении Гегеля, которое Кьеркегор стремился устранить. Страстное отстаивание прав существующего было бы вообще невозможно, если бы прежде не был доведен до конца эксперимент «большого стиля», предпринятый Гегелем, — эксперимент по включению существования в рамки логического мышления. Из них двоих, Гегеля и Кьеркегора, истинный философ именно Гегель. Но Кьеркегор — истинный пророк, и философии, которым суждено было прийти следом, не так скоро забудут его провозвестие: «С существованием — как с движением: с ним очень трудно иметь дело. Если я мыслю его, я его уничтожаю; и потому я его не мыслю. Так что может показаться верным сказать, что имеется нечто, что не дает себя мыслить, а именно существование. Но тогда остается та трудность, что самим фактом существования того, кто мыслит, существование оказывается положенным одновременно с мышлением»[1056]. Философия, которая не отказывается от звания мудрости, должна одновременно находиться на обоих уровнях: на уровне абстракции и на уровне реальности.

Однако было бы напрасно искать такую философию у самого Кьеркегора; и те, кто вслед за ним углубился в лабиринт онтологии, кажется, отчаялись ее построить. Поэтому надлежит спросить: чего недостает такой постановке вопроса? Быть может, не будет несправедливым упрекнуть Кьеркегора в том, что он недостаточно глубоко вошел в проблему, чтобы суметь из нее выйти. Такое часто случается в истории философии, как и в параллельной ей истории науки: сам критик так и не освобождается полностью от того заблуждения, от которого намерен освободить других. В тот самый момент, когда Кьеркегор пытался утвердить существование в полноте его прав и надеялся полностью преуспеть в этом деле, он восстановил антиномию, аналогичную той, которой жила мысль Гегеля: антиномию абстракции и существующего субъекта. Кьеркегор неоднократно и настойчиво утверждает, что их синтез реально и по праву осуществлен в божественном бытии: Бог представляется ему как единство вечного и существующего. Он также не перестает говорить о том, что фактически сосуществование абстрактного и экзистенции реализовано в человеке, ибо в точке их соприкосновения как раз и рождаются проблемы. Однако такое сосуществование остается в глазах Кьеркегора парадоксальным именно потому, что абстрактное и существующее противостоят друг другу в его мышлении и даже взаимно исключают друг друга в плане чистого умозрения: каждое из них определяется так, что исключает другое. Подобные оппозиции являются обычно фактом абстрактного мышления, и потому возможно спросить: когда Кьеркегор страстно противостоит всякому смешению абстрактного и экзистенции, не обращается ли он в этот самый момент с существующим как с очередной абстракцией — причем такой, что сама ее сущность требует, чтобы она была самой абстрактной из всех абстракций?

Вернемся к исходному пункту этой ноэтики. Кьеркегор считает и без конца повторяет, что единственным реальным знанием может быть только знание, непосредственно связанное с существованием. Но что следует понимать здесь под реальным знанием? Его нельзя мыслить, на манер классического реализма, как абстрактное тождество разумения и реальности. Почему? Потому что знание, понятое как простое абстрактное удвоение того, что есть эмпирическое сущее в его конкретности, само представляет собой абстракцию. Даже если допустить, что такое абстрактное воспроизведение конкретного есть его верный образ или, если угодно, верная транскрипция, оно все равно остается не более чем абстракцией. Поскольку мы допустили, что оно верно, постольку оно истинно; однако сама его истинность не есть нечто реальное, ибо она есть абстракция по определению. Таким образом, Кьероегор не видит в основании классического реализма взаимодействия познающего субъекта и познаваемого объекта, равно конкретных и равно существующих. Он не спрашивает себя, не есть ли восприятие объекта субъектом, вместе с подразумеваемым ею соответствием, — не есть ли оно само нечто существующее. Кьеркегор удерживает из этого учения только то, что удерживают его противники, а порой — нужно признать — и сами его защитники. Поэтому он сводит его к упрощенному представлению об истине-копии, в которой мышление довольствуется фотографированием объекта извне. Зная этот объект лишь по фотографиям, оно никогда не сможет установить (если только не примет его самого за фотографию), соответствуют ли фотоизображения реальности. О понятом таким образом adaequatio intellectus et rei вполне можно сказать, что данная «формула тавтологична: мышление и бытие означают одну и ту же вещь, и согласие, о котором идет речь, есть просто согласие абстрактного тождества с самим собой»[1057]. В силу того, что конкретное существование мы оставили снаружи, вывели из игры, бытие полученной таким образом истины есть просто бытие самого абстрактного мышления. Если об этой истине сказать, что она есть, это будет лишь повторением того, что она есть: абстрактная форма истинности.

Кьеркегор был слишком проницательным для того, чтобы удовольствоваться таким первым приближением, недостаточность которого очевидна. Не доведя свою критику до самой сердцевины экзистенциального реализма, которого он не знал (а если бы узнал, то стал бы, несомненно, его самым решительным противником), он тем не менее увидел, что даже в том абстрактном реализме, который он критиковал, познание в действительности притязает на соотнесенность не с мыслью как таковой, а с чем-то реальным, что и является, собственно, его объектом. И не только увидел, но прямо заявил об этом. Именно в противостоянии этому тезису Кьеркегор нашел самые решительные формулировки своей собственной ноэтики. По правде говоря, здесь речь идет не столько о критике в собственном смысле, сколько о том «нет», которое полагается Кьеркегором как простая противоположность его собственному «да». Здесь мы оказываемся перед фундаментальным выбором кьеркегоровского учения: классической концепции истины он вменяет в вину именно то, что, независимо от способа обоснования, она определяет истину объективно, т. е. полагает в ее основание отношение субъекта к объекту. Именно то, что в такой концепции считается последним обоснованием всякого истинного знания: его соотнесенность с чем-то реальным, — именно это дисквалифицирует ее в глазах Кьеркегора. Ведь объект, который вводится здесь для обоснования истинного знания, закрывает доступ к истине, ибо истина предметна, а познание абстрактно, и потому от него ускользает существование — то самое, что нужно схватить, чтобы обладать истиной.

Поставить проблему таким образом — значит заранее исключить возможность схватить существование, которое было бы существованием объекта. А поскольку понятия объекта и экзистенции взаимно исключают друг друга, остается признать, что единственное существование, которое возможно схватить, — это существование субъекта. Отвлечемся (как это делает сам Кьеркегор) от вопроса о том, есть ли подразумеваемый субъект человек в целом или только разум. Допустим, что субъект есть только разум. Подобная доктрина с абсолютной необходимостью требует решить проблему познания в соответствии с требованиями самого строгого субъективизма. Действительно, единственными реальными знаниями будут знания, которые соотносятся с реальным субъектом как существующим. Но нам уже известно, что для Кьеркегора существующий субъект есть сущее, помещенное во время, и его существование гораздо чаще, чем может показаться, состоит в бесконечной страсти к блаженству. Отсюда следует, что «реальным знанием может быть только этическое и этико-религиозное знание», ибо «всякое этическое и этико-религиозное познание сущностно соотносится с тем фактом, что познающий субъект существует»[1058].

Отсюда вытекают два главных следствия. Во-первых, субъективизм Кьеркегора по необходимости обладает этико-религиозной природой. Таким образом, мы вновь обнаруживаем здесь, в окружении всевозможных теоретических обоснований, тот собственно кьеркегоровский выбор, который отметили с самого начала. Во-вторых, мы приходим к ноэтике, которая с особым правом заслуживает именоваться экзистенциальной, ибо вместо того, чтобы мыслить истину как схватывание существования, она само существование делает истиной. Таким образом, можно сказать, что сама истина здесь экзистенциализируется: ведь в силу того, что только существование реально, только оно будет истинным. Истину познания составляет не то, что субъект знает о своем объекте, а способ, каким он его познаёт. Допустим, речь идет о познании Бога. Говоря объективно, важным будет то, что надлежит думать о Боге, чтобы он был истинным Богом. Но философ или даже теолог может до бесконечности разматывать нить своих знаний о Боге, так и не приблизившись к богопознанию. Говоря же субъективно, т. е. истинно, знание Бога рождается в то мгновение, когда познающий субъект вступает в отношение со своим объектом таким образом, что это отношение оказывается реальным отношением с Богом. С этой второй, истинной точки зрения, вполне можно сказать, что объективное познание не имеет значения. Но здесь же становится зримым тот способ, каким реальное, истинное и существующее отождествляются между собой: «Когда мы ищем истину объективно, мы объективно рефлектируем над истиной как над объектом, с которым соотносится познание. Мы рефлектируем не над этим отношением, а над фактом, что имеется истина, истинное, с чем мы соотносимся. Когда то, с чем мы соотносимся, есть истина, истинное, тогда субъект становится истиной»[1059].

Кьеркегор заслуживает и всегда будет заслуживать изучения именно потому, что, подобно всякому крупному мыслителю, достигает здесь на наших глазах чистой позиции, т. е. пес plus ultra в определенной линии умозрения. Обычно именно этим мыслители подобного ранга воздействуют на своих последователей, и сам способ, каким осуществляется такое воздействие, выявляет подлинный смысл того, что мыслитель завещает своим ученикам. В рамках учения, в котором «именно как истины есть истина»[1060], несомненно найдется место для самой интенсивной духовной жизни. Говоря языком самого Кьеркегора, в ней может беспрепятственно разворачиваться этико-религиозная субъективность. Здесь она обладает всей полнотой прав. Мыслитель чем-то схож с теми героями внутренней жизни, столь многочисленными в Средние века, для которых познание было чистой аскезой. Разница лишь в том, что те герои христианской жизни могли тем легче пренебрегать любым «объективным» умозрением о Боге, что такого рода познание в их глазах регулировалось набором не подлежащих обсуждению догм. Они могли заниматься «осуществлением» своей веры, потому что она у них была. Для Кьеркегора, напротив, вера с необходимостью должна освободиться от всякой связи с определенным объектом, ибо она может заключаться только в способе осуществления самой связи. Несомненно, у нее есть объект, однако именно в качестве веры она остается радикально и сущностно независимой.

Это важно отметить, так как здесь становится очевидным, что кьеркегоровский экзистенциализм субъекта не избегает общей необходимости полагать сущности. Он просто создает новые сущности, о которых можно сказать, что они самым решительным образом ограничиваются собственной сущностной чистотой. «Чистая вера» субъективного экзистенциализма есть одна из таких сущностей. История религиозной мысли не знает другой сущности, которая бы с большей категоричностью отвергала любую причастность. Дело в том, что для причастности необходима вовлеченность, а для веры это означало бы разрушение ее как веры. Вера, которая хочет остаться чистой, должна быть только верой, и ничем другим. Поэтому она исключает не только рациональную достоверность относительно своего объекта (с этим по необходимости согласна любая теология веры), но и малейшие следы какого бы то ни было «знания», примесь которого фатально уничтожает чистоту сущности веры. Кьеркегор вдоволь иронизирует над теологами, гегельянцами и прочими, кто культивировал в его время так называемую «ученую теологию». Эти эрудиты намеревались сперва с исторической и критической точки зрения «подтвердить свою веру», установив аутентичность и целостность канонических текстов Ветхого и Нового заветов, а значит, достоверность их авторов. Такая ученая филология вполне законна, если относиться к ней как к науке. Но речь идет не о ней, а о так называемой «ученой теологии», т. е. о теологии, которая надеется получить от научных изысканий какой-либо результат, значимый для веры. Но как раз это и невозможно! Во-первых, никакое историческое знание не способно достигнуть той абсолютной достоверности, без которой не существует веры, достойной своего имени[1061]. А во-вторых (и это главное), даже если установить без тени сомнения подлинность и достоверность священных книг, мы получим всего лишь объективное, т. е. научное знание, прямо противоположное той страстной и абсолютно личной решимости, которую подразумевает вера.

Вот почему проблема нисколько не меняет своей природы в зависимости от рода того знания, с помощью которого хотят сделать веру более достоверной или менее недостоверной в глазах неверующего. Пытаясь вести агрументацию на его собственной территории, мы сдаем ему в руки все козыри. Если же мы избегаем этой ошибки, то сам неверующий бессилен против веры. Если вера подтверждается с этой стороны, то дело не в том, являются ли священные книги боговдохновенными (этот вопрос относится к компетенции только веры), и не в их подлинности: даже если ни одна из них не подлинна, это не освобождает от ответственности за неверие. Ибо для того, чтобы мы обязаны были верить во Христа, достаточно того, что он жил. И наоборот: даже если бы мы подтвердили всеми мыслимыми доводами необходимость верить в него, мы были бы дальше от веры, чем когда-либо, ибо никакого доказательства тут не достаточно. А если бы и было такое доказательство, оно удалило бы нас от веры еще более, так как признать доказательство — значит отказаться верить. Неважно, имеет ли доказательство исторический или философский характер. Неважно и то, что, может быть, удастся сделать веру чуть более достоверной, весьма достоверной или бесконечно достоверной: неверующий, требуя доказательств, прекрасно знает, что их ему не дадут; а верующий, претендующий на доказательство, в конце концов сам начинает верить, что нашел его. Именно в этот момент он пропал: его собственная вера погружается во мрак безличной объективности.

Ничто не показывает яснее, как именно кьеркегоровская диалектика манипулирует сущностями. Ибо здесь речь идет лишь о двух из них, самых непримиримых: Доказательстве и Вере. Как примирить этих двух вечных непримиримых противников? «В пользу того, кто ведет доказательство? Вера не нуждается в нем; более того, она должна видеть в нем своего врага»[1062]. И это вполне справедливо. Но в то время как Кьеркегор думает, что ведет успешную борьбу в защиту прав существования, он сам незаметно для себя, в интересах своей диалектики, поднимается в небо платоновских идей. Он не замечает, что сущности, которыми он занимается с такой страстью, суть просто осуществленные абстракции. Убеждая, что доказательство исключает веру, а вера отрицает любое соприкосновение с доказательством, он забывает, что ни доказательство, ни вера не существуют. Существует же тот, кого Кьеркегор с иронией, обращенной в данном случае против него самого, называет несчастным церковным оратором и усердствующим в доказательствах, — «беднягой пастором». Назовем его еще проще: бедняга верующий. Кьеркегор обвиняет его в «смешении категорий»! Признаем, что комичен не только верующий: кто из существующих, если верит, не смешивает в единстве своей экзистенции эти две категории и вдобавок еще некоторые? Если камень делает вид, что помещается между двумя категориями — веры и доказательства, то бедняга верующий имеет перед ним одно преимущество, которому несоменнно должен принадлежать приоритет в экзистенциальном учении: а именно, он существует. И сам Кьеркегор, когда он оставляет свою диалектику, чтобы войти в собственную конкретную реальность, не более других ускользает от этого неумолимого закона метафизической нечистоты конечного существующего. Неважно, говорит он, что священные книги не принадлежат тем авторам, которым их приписывают: главное, что эти авторы жили и что Христос жил[1063]. А действительно ли он это знает? Если знает — а он должен знать, — какая мощная инъекция знания в самый корень веры! А если не знает, не придется ли признать, что даже если бы объективная истина заключалась в том, что Христос не существовал, для верующего это означало бы лишь большую свободу страстно верить в обетование вечного блаженства, самой субстанцией которого является личность Христа? Как мы увидим ниже, создается впечатление, что сам Кьеркегор отождествил христианскую веру со страстной заинтресованностью верующего в существовании Христа; но в этой страстной приверженности Богочеловеку не следует ли, по меньшей мере, знать, что человек в Нем существовал для того, чтобы верить, что он — Бог? Нельзя ни обосновать веру одной только историей, ни обойтись без нее, а история — это познание. Истина, менее диалектичная и в то же время более сложная, обнаруживается только в экзистенциальном единстве субъекта, который одновременно верит и знает: верит по причине того, что знает, и знает по причине того, во что верит. Ибо познаваемое простирается гораздо дальше того, что о нем можно знать. Смиреннейший из верующих знает нечто о том, во что верит; и ученейший из теологов, особенно если он святой, остается беднейшим из бедняг верующих. Как не вспомнить о полных безнадежности словах св. Фомы в «Сумме теологии»: «Это мне кажется соломой!» Доказательство исключает веру; но верующий — не категория, а человек. Человек же так устроен, что не может верить в то, о чем ничего не знает; а Христос таков, что мы не знаем о нем ничего, если не знаем, что прежде всего в него нужно верить. Мы знаем то, что он говорит, и верим, что его слово есть слово Божье.