Глава III Критика свободы безразличия. Ее источники

Глава III Критика свободы безразличия. Ее источники

Если схоластика и ставит вопрос о свободе, то не столько в связи с самим фактом свободы, сколько в связи с ее природой. Свободны ли мы? Это один из догматов, который никто не осмеливается оспаривать. Отрицать свободу — значит отрицать всякую мораль и религию, делать излишними размышления, заповеди, запрещения, поощрения и наказания[492]. К этому традиционному доводу теологов иногда добавляли другой, указывающий, что каждый человек на собственном опыте убеждается в том, что он свободен. Помимо любого рассуждения, мы ощущаем в себе наличие некоторой способности действовать или не действовать по своему желанию[493]. Мы можем по своему желанию остаться стоять или сесть, пойти в одну сторону или в другую, совершить или не совершить грех, когда представляется к тому возможность, поразмыслить над своими заблуждениями, чтобы раскаяться в них, или отбросить такие мысли. Поэтому было бы совершенно абсурдным отрицать у человека свободный выбор. Тот, кто отрицает, несмотря на свой собственный опыт, что у человека есть свободный выбор, говорит не менее нелепые вещи, нежели тот, кому сунули под нос лист белой бумаги, а он все равно отрицает, что бумага — белая. Ибо оба эти факта очевидны в равной степени[494]. Таким образом, естественный свет <разума> предоставляет нам решающие аргументы в защиту наличия свободного выбора у нашей воли. Утверждение, что мы постигаем нашу свободу при осуществлении нашей воли, означает то же самое, что и утверждение, что воля и свобода суть одно; произвольное действие и свободное суть одно и то же. Действительно, имеется соотношение между способностями воли и интеллектуальными способностями[495]. Разум относится к рассудку (raison), как воля к свободному выбору. В самом деле, понимание состоит в простом восприятии вещи; поэтому можно сказать, что принципы понимаются разумом, поскольку они понимаются как таковые и без обсуждения. Напротив, рассуждать (raisonner) означает, собственно говоря, переходить от познания одной вещи к познанию другой; так, мы правильно рассуждаем о заключениях, потому что знаем их на основании принципов. То же самое относится к воле. Воля как таковая не содержит ничего, кроме простого желания некоторого объекта; в этом смысле мы желаем своей цели, потому что цель всегда желаема сама по себе. Напротив, свободно выбирать означает желать одну вещь, чтобы с ее помощью достичь другой вещи; в собственном смысле слова, выбирают только средства. Таким образом, отношение разума к рассудку подобно отношению воли к способности свободного выбора. Однако понимать и рассуждать суть одна и та же способность души; рассудок относится к постижению (intelligence) как приобретение к обладанию или как движение к покою: они различаются лишь степенью совершенства[496]. Это все равно, что сказать, что волеизъявление и свободный выбор принадлежат одной и той же способности души. Отсюда надо заключить, что воля и свободный выбор суть одна и та же способность[497]. Следовательно, сказать, что некоторое действие является человеческим, или произвольным, или свободным — значит сказать одно и то же, ибо эти три выражения подразумевают друг друга[498]. Из всех представленных схоластикой аргументов в защиту свободного выбора Декарт повторяет лишь апелляцию к нашему личному опыту; в самом деле, апелляции к моральным законам или к правомерности наказаний были бы погрешностью против метода, ибо ни один из этих вопросов еще не мог быть поставлен в начале «Четвертого размышления». В этот момент мы обладаем знанием только о своей душе и о Боге, но и таких знаний достаточно, чтобы утверждать наличие у нас способности свободного выбора, ибо если мы исследуем собственную душу, мы обнаружим в ней как подлинное первичное понятие, известное само по себе, свободу нашей воли[499]. Более того, прочие аргументы, которые можно было бы предложить, в силу этого факта становятся бесполезными; ведь свобода — это то, что каждый должен испытать в самом себе и что бесполезно доказывать рассуждениями. Того, кто собирается ее отрицать, надо предоставить самому себе, пока он, в свою очередь, не обнаружит ее в своем собственном опыте[500]. Поскольку свобода нашей воли открывается нам всякой раз, когда мы погружаемся вглубь самих себя, чтобы созерцать ее, то невозможно установить никакого различия между волей и свободой; произвольное и свободное суть одно и то же[501]. Вот почему Декарт в «Четвертом размышлении» постоянно употребляет один из этих терминов вместо другого[502]. Итак, с самим фактом свободы никаких трудностей не возникает. К тому же тут все теологи согласны с Декартом. Однако в том, что касается самой природы свободы, дело обстоит совершенно иначе. В чем же состоит свободная воля? Схоласты и теологи так и не смогли установить это окончательно. Ведь вся сложность этой проблемы объяснялась, однако, ее тесной связью со спорами, поднявшимися вокруг вопроса о благодати, так что она приобрела всю свою остроту еще до янсенитов. Теологов волновала не сама психологическая проблема отношений разума и воли в свободном акте; и если бы предлагавшиеся решения этой проблемы не приводили или не казались приводящими к заключениям, противоречащим интерпретации догмата о благодати, споры давно бы прекратились; возможно даже, что они и не начались бы. Но все было иначе. Жгучий вопрос о том, какой должна быть природа благодати, чтобы наша свободная воля могла воспринять ее и все равно остаться свободной, и как мы должны понимать природу нашей свободы, чтобы она могла следовать благодати, но оставаться свободной, заставлял теологов разных школ постоянно продолжать спор, который в свое время вел св. Августин против Пелагия. Так неужели решение проблемы человеческой свободы, которое Декарт дает в «Четвертом размышлении», стояло в стороне от основных течений мысли, на которые разделились теологи его времени? Или, напротив, оно было тесно связано со знаменитым спором de auxiliis gratiae[8*]?

Невозможно указать в истории церкви XVI в. факт или книгу, которые бы действительно положили начало этим спорам. После борьбы св. Августина против Пелагия данный вопрос никогда не оставался забытым; он продолжал подниматься на протяжении всей истории средневековой философии; однако протестантская ересь, несомненно, придала этим спорам новый импульс. Эта ересь заострила проблему соотношения божественной благодати и свободного выбора человека, и, отказывая свободному выбору человека во всем, чтобы сделать благодать Провидения единственно определяющей, протестантская ересь подтолкнула борющихся против нее католических теологов к преувеличению роли человеческой свободы в деле нашего спасения. Члены «Общества Иисуса» должны были чувствовать себя особенно обязанными защищать свободу выбора; ведь они были орденом бойцов, которых можно было немедленно послать туда, где над верой нависла угроза. В Германии иезуиты боролись с протестантами; в Бельгии они боролись с байанистами[9*], которые также недооценивали свободу выбора и преувеличивали его зависимость от божественной благодати. Нужды апологетики привели известное число ученых теологов из их рядов, заинтересованных в установлении согласия между человеческой свободой и божественной благодатью, к особому подчеркиванию роли человеческой свободы в деле спасения. Именно для разрешения данной трудности иезуитские теологи среди различных возможных решений остановили свой выбор на том, которое обычно называют «средней наукой» и которое приписывало максимально большую роль действию нашей свободы. Это учение, еще без имени, которое сделало его знаменитым, в достаточно отчетливой форме первый раз встречается у португальского иезуита Пьера Фонсека (Pierre Fonseca). От него данное учение перешло к Беллармину и Лессиусу, преподававшим в Лувене, к Григорию Валенсийскому, преподававшему в Ингольштате, к Пруденсу де Монтмейору, преподававшему в самой Саламанке, откуда, по-видимому, исходило упорное сопротивление доминиканца Баньеса, и, наконец, к Молине, который преподавал в Коимбре и который придал данному учению, помимо законченной формы, имя, под которым его в дальнейшем защищали или опровергали. Для нас учение Молины представляет особый интерес потому, что его автор ясно осознает, какие следствия вытекают из его теологии благодати для понимания человеческой свободы. По мере того как благодаря активной пропаганде иезуитов распространялась и завоевывала признание «средняя наука», распространялась и внедрялась в умы концепция, объявлявшая сущностью человеческой свободы безразличие по отношению к противоположным действиям. Теологическое учение служило при этом посредником для более философской спекуляции, которая, впрочем, служила им опорой и рациональным основанием. В основе споров, которые по видимости носили чисто религиозный характер, нетрудно заметить философские концепции, тезисы, никак не связанные с Откровением, но к которым постоянно апеллировали спорящие стороны. С метафизической точки зрения, эти теологические столкновения сводятся к конфликту двух несовместимых концепций свободы. Для одних, называвших себя томистами, свобода определяется как отсутствие принуждения. Для других, ссылающихся на Молину, свобода требует помимо этого еще и отсутствия детерминации. Вот почему эта полемика все еще продолжается и ей не видно конца. Декарт познакомился сначала со второй точкой зрения: посмотрим и мы, какое понимание свободы подразумевала теология Молины[503].

Согласно этому теологу, свобода определяется по отношению к ее необходимым детерминациям. Тот, кто действует, свободен, если при всех необходимых для его действия условиях он может действовать или не действовать, или выполнить одно из двух взаимоисключающих действий, при условии, что он мог бы выполнить и другое[504]. Таким образом, воля блаженного, который зрит Бога в небесах и не может оторваться от этого созерцания, не является свободной. Точно так же, в этой жизни спонтанные действия, совершаемые так внезапно, что воля не успевает остановить их, не свободны. Воля поэтому свободна лишь в тех случаях, когда она могла бы и не совершать действия, которое совершила. Отсюда вытекают два аспекта свободы. Возможность действовать или не действовать получает название свободы в отношении осуществления действия (libertas quoad exercitium actus). Если воля может, кроме того, безразлично остановить свой выбор на одном из взаимоисключающих действий, она называется свободой в отношении спецификации действия[505], она и является полной и совершенной свободой.

На основании подобного понимания свободы Молина изо всех своих сил опровергает учение о благодати, действенной самой по себе. Ведь быть свободным — значит иметь возможность безразличного выбора[506]. Если воля не может решиться на выбор благого без помощи действенной благодати и если с этой помощью она уже не может выбрать ничего другого, значит, свобода нашего выбора разрушена. Если есть решение Бога, то наша воля уже не обладает безразличием к действию или бездействию, такому действию или противоположному, без чего не бывает подлинной свободы[507]. Поэтому нужно отказаться от учения, которое исходит из воли, неспособной выбрать свои собственные решения. Когда воля может желать и не желает, говорят, что она свободна в своем отказе желать; ее нежелание есть вполне реальное действие, которое может составлять грех упущения. Точно так же, всякий раз, когда воля желает, хотя могла бы и не желать, ее действие считается свободным не в силу внутреннего качества недопустимости ее выбора, но потому, что воля могла и не определять себя к совершению выбранного ею действия. Подобное безразличие является необходимым условием для того, чтобы воле можно было приписывать добродетель или порок, заслугу или провинность, воздавать хвалу или порицание, вознаграждение или наказание. С этой точки зрения можно легко выделить то, что в сверхъестественном акте принадлежит божественной благодати, а что — нашей воле. Рассмотренная сама по себе, благодать действует по необходимости природы, а не свободно; поэтому наши действия сверхъестественны в той мере, в какой они произведены благодатью, но они не могут получить от благодати свое качество быть свободными. И наоборот, те же самые действия свободны в той мере, в какой они произведены волей, которая могла бы и отказаться от них; но свое качество сверхъестественных они получают не от воли. Таким образом, в свободном акте сверхъестественное исходит от Бога, а свобода — от нас. Сказать, что наша свобода зависит от дара благодати, значит разрушить ее[508].

Если сама сущность свободы состоит в безразличии действия, то отсюда следует, что свобода присутствует в воле лишь до ее самоопределения — именно в момент самоопределения. Тогда, действительно, свобода безразлична к любому самоопределению и могла бы естественным образом определиться иначе, чем она это сделала. Но как только в какой-то момент ее начинают рассматривать как уже определившую себя к одному из противоположных <образов действия>, то было бы противоречием не рассматривать ее в тот же самый момент как определенную, и, следовательно, она больше не является свободной по отношению к данной детерминации. Поэтому нужно сказать вместе с Аристотелем и Боэцием: «То, что есть, тогда, когда оно есть, не может не быть»[509]: мы перестаем быть свободными именно тогда, когда перестаем быть безразличными.

Можно не сомневаться, что Декарт изучал в молодости это учение о свободе и даже признавал его в течение какого-то времени. Обучаясь в иезуитском коллеже как раз тогда, когда споры <вокруг понимания свободы> достигли максимального накала, изучая философию сразу после того, как его наставники одержали в них победу[510], Декарт, разумеется, узнал в Ла Флеш учение «средней науки» и подразумеваемое ею понимание человеческой свободы. Ведь этот вопрос был слишком важен для членов Общества Иисуса, чтобы профессора философии не попытались включать элементы молинизма в свое преподавание. Авторы «Conimbricenses» не колебались в этом отношении; молинизм занимает место, и самое значительное место, в их курсе физики в связи с отношением к Богу, рассматриваемому как первая причина, людей, рассматриваемых как вторичные причины. Там подвергается рассмотрению «известное» воззрение св. Фомы на физическое побуждение (premotion physique)[16*], которое подкрепляется некоторыми авторитетами и поясняется томистским сравнением Бога, приноравливающего нашу волю к своему действию, с дровосеком, который опирается бедром на дерево. Авторы «Conimbricenses», как и можно было ожидать, осуждают это учение на основании тех же самых доводов, которые выдвигал Молина, к чьим трудам комментатор и отсылает читателей для получения более подробных объяснений[511]. Впрочем, даже если бы Декарт не познакомился с этим учением в курсе философии, он должен был бы, без сомнения, узнать его из курсов религии и основ теологии, которые ему также преподавали, ибо данная проблема была классической и конечно же обсуждалась, особенно в ту эпоху, когда борьба с протестантской ересью была ожесточенной и резкой. Ему, несомненно, излагали в духе Молины ответ на вопрос: как сочетаются божественное провидение и человеческая свобода и что, собственно, такое предопределение? Влияние этого учения на его мысль было не слишком глубоким, потому что в «Четвертом размышлении» Декарт от него отказался. Ведь он испытал другое влияние, которое быстро стерло первое: Оратории, посредством кардинала де Берюлля и первых отцов только что созданного им ордена.

В самом деле, в 1630 г. Оратория вступила в бой. Появилась книга Жибьёфа «De libertate», и тем самым новая конгрегация открыто встала на сторону противников молинизма. Ведь в этой работе Жибьёф представлял идеи самого де Берюлля, которого Декарт избрал своим духовным наставником. Кардинал особенно упрекал сторонников «средней науки», что они изобрели свое учение, чтобы льстить человеческому разуму, возвышать природу и делать ей уступки[512]: не одобряя ни этот дух, ни это учение, он поручил Жибьёфу от его имени[513] вступить в спор и систематизировать многочисленные замечания, рассеянные в сочинениях самого кардинала[514].

«Иисус Христос, — говорил де Берюлль, — отдал все ради благодати. Св. Августин отдал все благодати»[515]. Следуя их примеру, он стремился делать минимальнейшие уступки человеческой природе. Он обращается к плотиновской теории двойного движения, чтобы заставить нас понять, в чем состоит движение благодати, притягивающее нас к Богу. В момент творения Бог творит наши тела своими руками, тогда как наши души Он творит глубиной своего духа; ибо в тот самый миг, когда мы таким образом вышли из Него самого, «он запечатлел в нас инстинкт возвращения к Нему». Тем самым он творит нас двояко, по природе и по благодати, так как этот инстинкт возвратного движения есть не что иное, как сама благодать. Поэтому для сотворенного существа отдаться благодати — это не насильственное движение, но естественное и «соответствующее его происхождению»[516].

Следуя движению, возвращающему нас в руки Бога, мы становимся свободными. Именно через зависимость от Бога мы обретаем подлинную свободу. Творение подлежит тройной зависимости. Поскольку оно произведено Богом и зависит от Него, оно должно постоянно смотреть на Него как на своего владыку. Испорченные первородным грехом, дети Адама становятся рабами греха и дьявола. Они могут избавиться от этой второй зависимости только с помощью третьей — зависимости от благодати. Однако мы сами должны подчиниться ей свободным выбором нашей воли. По своей воле мы можем стать рабами дьявола или Иисуса Христа, «и долг наш состоит в том, чтобы приложить все свои силы к тому, чтобы связать себя с Ним; самое лучшее и наиболее святое использование нашей свободы состоит в том, чтобы отдать ее в руки Божии, ибо чем более мы будет принадлежать Ему, тем более мы будем свободны»[517].

Зависимость от благодати не только делает нас свободными, но и позволяет нам некоторым образом стать причастными самой природе Бога, которая посредством своей благодати принимает всех в себя и свое единство[518]. С помощью благодати мы возвышаемся над человеческой природой до божественной природы[519]. В самом деле, мы должны признать в Иисусе две эманации, одна из которых вытекает из другой. Первой Иисус эманирует из своего Отца; второй из Иисуса эманирует благодать, и природа первой эманации позволяет нам понять, чем является вторая. В самом деле, подобно тому как Сын и Святой Дух живут в лоне Отца и пребывают лишь в отношениях с Тем, Кто составляет их принцип и исток, так и всякая «сотворенная святость», т. е. все люди в той мере, в какой они получают благодать, живут и пребывают в Иисусе Христе как в своем принципе. Благодать есть «совершенное воспроизведение, живой портрет и формальная причастность божественному»[520]. Вот почему мы должны занять по отношению к Богу блаженное состояние зависимости, которое только и может гарантировать нам спасение. Де Берюлль не преминул показать нам пример и частенько предавал себя в руки Божии в благочестивом порыве[521]. Его экзальтация и самозабвение перед даром благодати не знают осторожных ограничений молинизма. Он совершенно не заботится о том, чтобы сохранить за человеческой свободой хоть какую-то независимость; наоборот, для него самое главное — жить и действовать только в Боге, направляться Им и принадлежать Ему целиком.

Однако де Берюлль не выступал против Молины прямо. Всякой публичной полемике он предпочитал менее заметное, но более действенное усилие по духовному руководству. Публичной полемикой должен был заняться Жибьёф, а де Берюлль стремился прежде всего к тому, чтобы сердцами его последователей владел св. Августин. Для этого он использовал собрания общины, на которых задавал Оратории общие направления, способные ориентировать ее дух согласно его желаниям. Он использовал и более тайные способы, и в наставлениях и частных беседах изо всех сил боролся с учением Молины[522]. Жибьёф мог судить об этом лучше, чем кто-либо другой. Ведь он сначала признавал «среднюю науку» и, если верить одному из его биографов, вдавался в «чрезмерный молинизм»[523]. Де Берюлль всего лишь молился за него и кротко подшучивал над ним. «Вы кажетесь мне жалким христианином, — говорил он, — вы недостаточно признательны Иисусу Христу; вы обязаны ему больше, чем вы полагаете». Однажды Жибьёф вдруг почувствовал, что «словно пелена спала с его глаз», и с тех пор он просто не понимал, как мог раньше признавать свои прежние воззрения[524].

Новообращенный направил весь пыл на распространение новых убеждений. Притом Жибьёф отнюдь не был человеком полуубежденности и полумер. Он решил опубликовать книгу «De libertate», чтобы на всех пролился свет, изливаемый его наставником, в связи с вопросами о благодати, считая, что лучше в меру своих слабых сил изложить идеи этого столь великого человека, чем умолчать о них[525]. После напрасных попыток получить от Рима одобрение, которое было бы понято как почти официальное осуждение молинизма[526], книга была выпущена и содержала такую доктрину по самым жгучим вопросам свободы, благодати и предопределения, которая не могла не произвести впечатления смелой и неординарной.

С самого начала новая концепция свободы защищалась авторитетом св. Августина, ибо вся книга как бы сводилась к комментарию на фундаментальное утверждение св. доктора, что чем более мы зависим от благодати, тем более мы свободны; и если способность не грешить является великой свободой, то неспособность грешить составляет самую высшую свободу[527]. Чтобы доказать это утверждение, Жибьёф хочет добраться до самой сути вопроса и опровергнуть ложные представления Молины о нашей свободе.

Во всяком случае, так поняли мысль ораторианца два рецензента (approbateurs), одобрившие книгу, чьи имена в начале подобного труда весьма значимы. Они поняли книгу прежде всего как радикальное осуждение <концепции> свободы как безразличия. Один из них, Корнелий Янсений, поздравлял Жибьёфа с тем, что ему удалось подняться до настоящей концепции свободного выбора, какую знали в древности отцы церкви, и обоснованно опровергнуть сторонников свободы как безразличия[528]. Что касается второго из давших одобрение книге, Жана Дювержье, аббата Сен-Сиран, то, присоединяясь к платонизму Жибьёфа, он восхваляет его за ниспровержение концепции свободы как безразличия, концепции чисто схоластической, не платоновской, следовательно, не божественной[529]. В данных одобрениях можно узнать влияние Баиуса[21*] и его осужденного учения, необходимой частью которого была критика понимания свободы как безразличия. Будущие основатели янсенизма уже стремились поставить свое дело под защиту отцов церкви и св. Августина[530].

Любопытная деталь, позволяющая предугадать учение Оратории в целом, состоит в том, что Жибьёф определяет свободу так, как де Берюлль определял благодать[531]. Мы уже знаем, как он понимал свободу Бога. Свобода в Боге есть не что иное, как сверхизобилие Его сущности, полнота бытия, одним словом, она есть Его бесконечность. Быть в превосходнейшей степени свободным — значит быть в превосходнейшей степени бесконечным. Нет свободы без бесконечности, и подлинно свободно то, что не только обладает всеми вещами, но является всеми ими[532]. В то же время мы видим, что совершенно свободное существо в наивысшей степени безразлично. Бесконечная свобода необходимо влечет абсолютное безразличие, и таков Бог. Поскольку для Него все вещи являются не принципами, целями или средствами, но простыми следствиями, которые Он производит беспричинно (gratuit) в силу своей любви, то это значит, что Бог безразличен ко всем вещам. Напротив, человек, будучи сотворенным Богом, исходит из какого-то принципа, он стремится к цели, поскольку Бог есть цель всей природы. Поэтому он зависит от Господа, под водительство которого должен отдаться полностью и во всех своих действиях. Отсюда следует, что человек должен действовать сообразно правилу, которое на него налагается, и всегда подчинять свою волю некоторой цели. Поэтому сущности свободы Бога свойственно безразличие, тогда как сущности свободы человека свойственно, чтобы все его действия подчинялись некоторой цели[533]. Рассмотрим ближе основания такого различения.

Если мы спросим у философов, в чем состоит человеческая свобода, все в один голос ответят нам, что она состоит в способности выбирать между двумя взаимоисключающими вещами или осуществлять одно из двух разных действий[534]. Если же мы спросим ученых теологов, то окажется, что они выражаются совсем по-другому. Философы могут говорить лишь о той свободе, которую они знают, и потому говорят о свободе безразличия. А первые отцы и доктора церкви говорят, напротив, о свободе, которую принес нам Иисус Христос и проповедовал св. апостол Павел, верный интерпретатор его учения. Свобода, говорят нам они, заключается в таком состоянии, когда мы подчиняемся божественному могуществу и не служим ни греху, ни сотворенным вещам; когда мы не зависим ни от дьявола, ни от мирского, ни от нас самих, но только от Бога. Если послушать оба столь разные объяснения, можно подумать сначала, что существуют две свободы. Но это совсем не так, потому что это всего лишь две части одной и той же свободы. В чем исток совершаемой тут ошибки? В том, что искажают сущность человеческой свободы, приписывая ей абсолютное безразличие, которым может обладать только Бог. Это не значит, что в человеческой свободе нет безразличия; конечно, оно присутствует, и языческие философы с полным основанием отметили его, но Евангелие именно затем и было дано людям, чтобы научить, что безразличие дурно, потому что оно есть признак воли, не связавшей себя целиком и полностью законом своего Творца. Другими словами, безразличие воли в Боге есть наивысшее совершенство; однако в человеке безразличие воли, отказывающейся подчиниться божественному закону, не только не составляет настоящую свободу, но является верным знаком ее развращенности. Если в нашей воле действительно присутствует безразличие, то только потому, что мы суть существа сотворенные и несовершенные; безразличие составляет подлинный изъян воли и меру ее отдаления от Бога, закону которого мы должны были бы неизменно следовать[535]. Одним словом, безразличие содержится в нашей свободе, но не образует нашу свободу[536].

Как, в самом деле, можно считать абсолютное безразличие сущностью нашей свободы? Ведь для этого надо было бы причислить и Бога к тому, по отношению к чему воля в ее естественном состоянии безразлична. Но быть отделенным и независимым от Бога вовсе не есть естественное для разумного сотворенного существа состояние; это то состояние, в котором мы сохраняем злосчастное безразличие, придающее нам способность грешить и удаляться от Бога. Совсем иным является движение подлинной нашей свободы: оно ведет нас прямо к Богу, так что свобода — это вовсе не безразличие, о котором нам твердят; это устойчивое стремление души, подчиняющей себя Богу, отдающей себя Ему, становящейся в какой-то мере Богом и участвующей в его бесконечности[537].

Когда мы преображаемся в Боге таким образом, мы становимся, в самом деле, свободными, как и Он; над нами ничто не властно; мы возвышаемся над всеми слабостями сотворенных существ и живем, подчиняясь исключительно нашему Творцу. Ибо подчиниться тому, кто является нашим высшим и единственным подлинным Благом, вовсе не значит подчиниться власти чего-то иного, нежели мы сами, это значит стать великими, непобедимыми и возвыситься надо всем[538]. Поэтому если мы захотим определить человеческую свободу по ее сущности, мы должны сказать: быть свободным — значит быть причастным бесконечности. А если мы хотим определить человеческую свободу по ее причине, мы должны сказать, что быть свободным — значит служить Богу[539].

Теперь мы легко поймем, почему нельзя считать безразличие самой сущностью нашей свободы. Если бы нас избавили от присущей нам злосчастной способности грешить, нас не лишили бы ничего из того, что составляет нашу свободу, напротив, ее очистили бы и освободили от изъяна[540]. Таким и является, по крайней мере до известной степени, действие божественной благодати на нас. В той мере, в какой Бог своей благодатью необратимо определяет нас к добру, он увеличивает и укрепляет, а вовсе не уменьшает нашу свободу[541]. Не будем смущаться возражениями тех, кто видит сущность свободы в безразличии. Действительно, некоторые утверждают, что если бы все наши действия были предписаны и определены высшей целью до малейших деталей, так что в нас не осталось бы места безразличию, не осталось бы места и свободе. Но подобное рассуждение противоречиво; воображать, что устранение нашего безразличия необходимо влечет устранение нашей свободы, — значит неправильно понимать сущность выбора, составляющего действие свободной воли. В самом деле, если верно, что определение воли ее целью равносильно устранению свободы, отсюда немедленно следует, что произвольный выбор, избирание, рассматриваемое как сущностный акт свободного выбора, вовсе не есть свободный акт. Такое следствие неизбежно, ибо всякое избирание определяется целью. Поэтому если определение воли ее целью, т. е. устранение безразличия, влечет устранение нашей свободы, придется признать, что выбор самой воли не свободен, короче, что сама наша свобода не свободна. Следствие удивительное, если не сказать смехотворное, но оно вытекает из принципа, в силу которого сущностный акт нашей свободы не рассматривается как свободный акт[542].

И это не единственная трудность, с которой сталкиваются защитники свободы как безразличия. Если свобода, как они утверждают, состоит в нашем безразличии по отношению к нашим действиям, как они могут объяснить нашу свободу в тот самый момент, когда мы действуем? Вероятно, они прибегнут к тонким различениям; эти теологи скажут, что до того, как мы определились к действию, мы были безразличны и, следовательно, свободны; а как только мы определились, мы уже не свободны, потому что потеряли безразличие. Но разве это не софизм? Надо выбирать; надо выйти из дилеммы: в тот самый момент, когда я действую, я свободен или я был свободен? Если я был свободен только раньше, это значит, что можно быть свободным только по отношению к еще не свершенным действиям. А если я свободен в момент действия, значит, свобода не состоит в абсолютном безразличии по отношению к действиям[543].

Таким образом, одна и та же проблема получает у Жибьёфа и у Молины принципиально различные решения. Для обоих теологов суть проблемы состоит в том, чтобы согласовать человеческую свободу, с одной стороны, и божественное содействие и предвидение — с другой. Но если Молина исходит в своих рассуждениях из человека, Жибьёф исходит прежде всего из Бога. Молина исходит из философского понимания человеческой свободы, связывающего последнюю с безразличием по отношению к действиям и выбору действий. Молина стремится сохранить это безразличие даже при наличии благодати и божественного предопределения. Речь идет о том, чтобы удовлетворить требованиям теологии, сохранив безразличие воли. В том, что касается благодати, решение вытекает само собой. Чтобы благодать оставляла нас свободными, нужно, чтобы она оставляла нас безразличными, отсюда вытекает, что действенность благодати зависит не от божественного установления, но от свободного согласия нашей воли. Но разве Бог не предвидит данное согласие и не знает о нем извечно? — Разумеется. — Однако данное согласие зависит только от меня, а я свободен. — Это потому, что Бог может безошибочно предвидеть свободное действие, так как Бог обладает достоверным знанием случайного события. — Но этого нельзя понять! — Да, потому что, в самом деле, нам не дано понять бесконечное проникновение божественного знания.

С точки зрения Жибьёфа, загадка остается, но в другом. Как может быть так, думает этот теолог, что Бог дарует нам благодать и в то же время предвидит наши действия. Но причина того, что Бог дарует нам свою благодать, проста: без нее мы ничего не можем. — Однако мы свободны? — Пусть; но дело в том, что благодать и составляет нашу свободу. И точно так же, Бог предвидит наши действия потому, что сам Бог, без которого мы ничего не можем, установил, чтобы мы их совершили. — Но ведь наши действия должны быть свободны? — Они и являются свободными. — Но этого нельзя понять! — Да, потому что, в самом деле, нам не дано понять божественное всемогущество.

Таким образом, эти два теолога ставят нас перед выбором одной из двух тайн; один требует, чтобы мы признали за Богом способность предвидеть недетерминированное, а другой требует, чтобы мы признали, что существо, полностью определенное Богом, остается свободным. Тайна знания — с одной стороны; тайна могущества — с другой; кажется, что тайна вместо тайны, и не имеет значения, что из них выбрать. Тем не менее это совсем не так. Первая тайна много оставляет за человеком, а вторая все приписывает Богу. В самом деле, если Бог предвидит наши свободные действия, это значит, что божественное знание подчинено безразличным решениям нашей воли; Бог лишь констатирует наши действия, но не предопределяет их. Если же, напротив, Бог предвидит наши действия, потому что Он постановил, чтобы мы их совершили, это означает, что наши действия не зависят от нас ни в том, что касается выбора, ни в том, что касается осуществления. А свобода, которую за нами тем не менее признают, — это не то безразличие, с которым считается даже божественное всемогущество, это всего лишь признание абсолютной власти Бога под сотворенными существами. Мы идем туда, куда Богу угодно нас вести, мы свободно следуем за Ним туда, куда Его необоримая воля решила нас привести, и можем только сказать Ему:

Ipse quidem siudui bene de pietate mereri,[27*][544].

Sed quidquid potui, gratia, Christe, tua est.

Quid sum? Nil. Quis sum? Nullus. Sed gratia Christi

Quod sum, quod vivo, quodque laboro facit

Какую позицию занял Декарт в этом конфликте столь различных и даже радикально противоположных теологических воззрений? К тому моменту, когда он редактировал свои «Размышления о первой философии», он уже читал в 1631 г. «De libertate», и мы знаем, что он был весьма удовлетворен[545]. Это чтение даже склонило его к томистскому учению о свободе. Об этом нам также сообщает и Байе в выражениях, которые на первый взгляд могут показаться неясными, однако для любого теолога смысл их понятен: «Достаточно заметить, — пишет он, — что в том, что касается безразличия и свободы, он заявлял о полном согласии со св. Фомой, объяснение которого довольно походило на его собственное»[546]. Переведем эту фразу на современный язык. В то время быть в согласии со св. Фомой в том, что касается свободы, означало быть томистом; а быть томистом означало отрицать учение Молины. Если свидетельство Байе точно, Декарт должен был отрицать учение о свободе воли как безразличии, присоединившись к томистскому лагерю, куда входили Баньес, де Лемо, Альварес и первые отцы Оратории. И в самом деле, в «Четвертом размышлении» мы находим энергичную критику свободы как безразличия.

Первое определение свободы, впрочем, кажется похожим на молинистский индифферентизм. Свобода в этом смысле связывается, согласно Декарту, со свободой [осуществлять что-то одно из] взаимоисключающего (quoad exercitium actus[28*]) и со свободой [выбирать из] противоположного (quoad speciem actus[29*]); она есть чистая способность ad utrumlibet[30*]. Быть свободным — значит делать либо не делать что-то по своему желанию, т. е. утверждать либо отрицать, добиваться либо избегать одной и той же вещи[547]. Но Декарт тут же дополняет свое определение и, отходя от чистого индифферентизма, связывает нашу свободу с тем фактом, что мы можем утверждать или отрицать, добиваться или избегать того, что предлагает нам наш разум, не чувствуя никакого принуждения к этому извне[548]. Таким образом, он не считает условием свободы отсутствие детерминации, удовлетворяясь простым отсутствием принуждения. Уже тут можно сказать, что он отходит от учения Молины, а его дальнейший текст не оставляет в этом никаких сомнений. В самом деле, для того, чтобы мы были свободными, вовсе не требуется, чтобы наша воля могла безразлично обращаться в одну из сторон. Напротив, чем более мы склоняемся к одной из них или в силу очевидного усмотрения в ней истины и добра, или потому, что Бог склоняет к желанию этого внутренний мир нашей мысли, тем более свободно мы ее выбираем. И ни божественная благодать, ни естественное познание никогда не уменьшают нашу свободу, но, скорее, увеличивают ее и укрепляют в той мере, в какой уменьшается наше безразличие[549].

Мы узнаём учение, которого придерживается здесь Декарт. Свобода состоит не в способности выбирать между двумя действиями или способности безразлично действовать либо не действовать, а в естественном или сверхъестественном движении, посредством которого она выбирает одно из этих действий и осуществляет его предпочтительно перед всеми другими. Поэтому наша свобода имеет степени и возрастает по мере того, как приобретает все большую интенсивность воздействие разума на волю, обусловленное тем, что либо естественный свет разума открывает благо и истину, либо нас увлекает божественная благодать. Тут Декарт — вполне томист. Ведь утверждение, что мы тем более свободно выбираем свое действие, чем более сильно влечет нас к нему божественная благодать, является наиболее четким и ясным отрицанием учения Молины. А относя к естественному действию разума на волю то, что теологи-томисты говорили о сверхъестественном действии благодати, Декарт предоставляет учению, бывшему до того в основном теологическим, права гражданства в философии: все, что уменьшает наше безразличие, увеличивает нашу свободу.

Впрочем, это не означает, что безразличие воли не играет никакой роли и не участвует в человеческой свободе. С точки зрения Декарта, когда воля безразлична по отношению к разным действиям, она, разумеется, демонстрирует некоторую свободу, но это весьма несовершенная свобода, как бы низшая ее степень. Безразличие, которое мы чувствуем, когда никакое основание не увлекает нас скорее в одну сторону, нежели в другую, есть признак недостатка знаний в разуме, а не совершенства воли. Мы обнаруживаем здесь точное изложение фундаментального положения Жибьёфа: «Indifferenter se habere ad agendum et non agendum posthabito ordine finis, qui regula est appetitionum nostrarum, non est vera libertas, sed spuria, et verus libertatis defectus»[550]. Декарт, таким образом, без колебаний предлагает гипотезу, очень близкую предложенной Жибьёфом и развивающую обсуждаемое учение вплоть до самых отдаленных его следствий, чтобы сделать его более понятным. Довод, привычный для томистов, отсылает к блаженным, которые на небесах неизменно пребывают в божественной истине и благости и при этом остаются совершенно свободными, не испытывая никакого безразличия в своей воле. Декарт трансформирует то, что для Жибьёфа реально на небесах, в гипотезу о том, что могло бы произойти на земле, ибо, как он говорит, «если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия»[551]. Это светский вариант учения Жибьёфа; однако Декарт не старается совсем устранить теологию из своего изложения, потому что, когда он говорит о безразличии по отношению к истине как об источнике заблуждения, он просто распространяет на данный случай положение, что безразличие по отношению к благу есть источник греха, и потому что он явно проводит параллель между действием естественного света человеческого разума и действием благодати на движения нашей воли.

Чтобы объяснить свое понимание свободного выбора, Декарт приводит пример, находя его в самих своих «Размышлениях». Он говорит, что Cogito может рассматриваться как образец свободного суждения. Я исследовал, могу ли я утверждать с достоверностью существование чего-нибудь в мире, и заметил, что не мог бы задавать подобный вопрос, если бы сам не существовал, и тут же моя воля определилась к утверждению моего собственного существования. Никакое внешнее принуждение не заставляло меня принять такое утверждение, но суждение «Я мыслю, следовательно, я существую» представало перед моим разумом с такой силой, что я не мог его не утверждать. Никакого безразличия в данном случае, и при этом совершенная свобода. Движение, влекущее меня к этому суждению, по отношению к которому я не чувствовал никакого безразличия, проистекало из того, что большой свет в моем разуме породил большую склонность в моей воле. Я поверил с тем большей легкостью и свободой, чем менее я был безразличен[552]. И, возвращая мысль читателя к главной проблеме, решение которой он подготавливает данными рассуждениями, Декарт добавляет: «Теперь же я не только знаю, что я — вещь мыслящая — существую, но помимо этого у меня возникает некая идея телесной природы и мне приходит на ум сомнение, является ли присутствующая во мне мыслящая природа (или, точнее, я сам, адекватный этой природе) чем-то отличным от упомянутой телесной природы, либо та и другая тождественны; при этом я предполагаю, что до сих пор моему умственному взору не представилось ни одного основания уверовать в одно более, нежели в другое. Разумеется, в силу этого я пребываю безразличным к утверждению либо отрицанию как того, так и другого, равно как и к отсутствию какого бы то ни было суждения на эту тему»[553]. На этом примере становится очевидным, что безразличие есть не что иное, как наше незнание того, на чем остановиться. Оно не может составлять подлинную свободу.

Впрочем, чтобы уточнить природу этого безразличия, надо также сказать, что хотя оно и состоит всегда в некотором неведении, но это не обязательно должно быть полное неведение. Наша воля может быть безразличной даже тогда, когда объект не совсем нам незнаком, достаточно, однако, чтобы не было совершенной ясности в разуме, чтобы воля была безразлична. Поэтому всякий раз, когда мы размышляем об объекте, который не является для нас совершенно познанным, наша воля пребывает в состоянии безразличия, и это безразличие имеет большую или меньшую степень в зависимости от того, насколько ясно мы познаем соответствующий объект. Если основания, склоняющие меня к вынесению суждения, являются простыми догадками, хотя бы и сколь угодно правдоподобными, одна только мысль, что это лишь догадки, а не достоверные и несомненные основания, тут же склоняет нас к противоположному суждению. Именно это Декарт и испытывал, начиная с первых своих «Размышлений». Едва он обнаружил, что все его прежние знания, которые он раньше считал очень достоверными, на самом деле были так или иначе сомнительны, как тут же счел их ложными[554]. Если бы для устранения безразличия нашей воли было достаточно лишь вероятных знаний, не было бы никакого основания изменять в таком случае прежние суждения, а поскольку Декарт, напротив, почувствовал склонность к отрицанию всех суждений, не являющихся вполне достоверными то это потому, что недостаток достоверности у разума тут же обнаруживает безразличие воли; устранить его может одна только достоверность.

Такая сущность человеческой свободы тесно связана с нашей конечностью и тварной природой. Наша свобода не может состоять в безразличии хотя бы в силу того, что мы суть люди, т. е. творения, естественно подчиненные Богу. Когда безразличие объявляют совершенством нашей свободы, то путают сотворенное существо с Творцом, и любое возражение, опирающееся на возможную или необходимую аналогию между божественной и человеческой свободой, изначально порочно. В самом деле, было бы противоречием предполагать, что свобода Бога не была извечно безразлична ко всему тому, что было, есть или будет. Ибо ничто не предшествует Богу и Его воле; истина и благо в равной степени подчинены Ему, ибо Он сотворил их. Единство Его воли, могущества и разума производит бытие всякой вещи, как сущностей, так и существований, поэтому ничто не может ограничивать или уменьшать наисовершеннейшее безразличие Его воли. Но в том, что касается человека, проблема встает совершенно по-другому. Человек находит природу блага и истины уже определенной Богом; в то же время, его воля не может иметь иных присущих ей объектов, кроме блага и истины; следовательно, человеческая свобода состоит в том движении, посредством которого мы к ним обращаемся. Безразличие, присутствующее в нашей воле, является просто знаком нашего незнания установленных Богом блага и истины, и в той мере, в какой мы переходим к ясному и отчетливому знанию, мы все лучше и лучше используем нашу подлинную свободу[555]. Таким образом, Декарт согласует свою концепцию свободы Бога с концепцией свободы человека: но это в чистом виде учение Жибьёфа. Декарт обнаружил в «De libertate» учение о свободе Бога, весьма близкое его собственному, и позаимствовал у него учение о человеческой свободе и переход от одного к другому, позволяющий согласовать их.