Тетрадь вторая . Эпикурейская философия

Тетрадь вторая.

Эпикурейская философия

I. Диоген Лаэрций, кн. X.

II. Секст Эмпирик.

III. Плутарх. «О том, что следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо»

ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КНИГА ДЕСЯТАЯ. КОММЕНТАРИЙ ГАССЕНДИ

Эпикур Геродоту. Продолжение

[72] «Время нельзя исследовать так, как мы изучаем остальные свойства, заложенные в предмете, а именно связывая их с предвосхищающими представлениями, созерцаемыми внутри нас самих, но следует рассмотреть ту очевидность, сообразно которой мы говорим о продолжительном или коротком времени…

И нет надобности вводить новые способы выражения, якобы лучшие, а следует пользоваться самыми обычными для обозначения времени словами. И не следует высказывать о нём что-нибудь другое, будто оно обладает особой сущностью, которая свойственна этому названию… Но необходимо только главным образом отдать отчёт в том, каким образом мы связываем частные особенности с временем и как мы его измеряем» (стр. 52).

[73] «Не нуждается также в доказательстве, а достаточно одного размышления, что мы связываем время с днями и ночами и с их частями, подобно тому, как [связываем его] с нашими душевными переживаниями и отсутствием таковых, с состояниями движения и покоя, присоединяя мысленно ко всему этому, как своеобразный признак, то именно, что мы называем временем» (стр. 52 – 53).

[73] «[Миры… возникли из бесконечности на том пути, что всё это выделилось из вихрей атомов… и] все они [миры] в свою очередь распадаются» (стр. 53).

[74] «Итак, понятно также и утверждение его [Эпикура] о разрушимости миров в результате изменений в их частях (говорит он об этом также и в других книгах)» (стр. 53).

«Не следует, далее, также думать, что и миры должны иметь один и тот же вид, но [надо допустить, что] они различаются между собою» (стр. 53).

«И о животных нет необходимости думать, что они вечно существуют, как отдельные существа, или попадали с неба» (стр. 53 – 54).

[75] «Необходимо допустить, что сами предметы научили и вынудили природу к столь многому и разнообразному [творчеству]. Мысль же впоследствии изучает сохранённое природой и ещё обогащает своими находками, в одних случаях – скорее, в других – медленнее, и достигает точного знания, в одних областях – в более длинные периоды, в других – в более короткие» (стр. 54).

См. стр. 54 (конец) и стр. 55 (начало), где говорится «о происхождении названий».

[76] «Что же касается небесных тел, то необходимо считать, что движение, положение, затмение, восход, закат и тому подобные явления происходят в них вовсе не благодаря некоему существу, которое будто бы распоряжается ими, приводит их – или привело уже – в порядок и которое в то же время обладает полнотой блаженства, а вместе с тем и бессмертием». (С этим следует сопоставить то, что Симплиций говорит от имени Анаксагора, относительно «разума», приводящего вселенную в порядок.)

[77] «…ибо труды и заботы, гнев и милость не согласуются с блаженством, а происходят в силу слабости, страха и потребности, с которыми они большей частью связаны. Не следует также думать, что некоторые огнеподобные тела, обладающие блаженством, произвольно подвергают себя этим движениям.

Но должно соблюдать всяческое благоговение при всех названиях, приводящих к подобным мыслям, чтобы они не дали повода к каким-либо мыслям, противным благоговению. Если с этим не согласиться, то самое это противоречие вызовет величайшее смятение душ» (стр. 55).

«Отсюда следует допустить, что в соответствии с первоначальными представлениями об этих сгущённых массах при самом зарождении мира возникли эти движения с их неизменной закономерностью и периодичностью» (стр. 55 и 56).

Здесь проявляется принцип мыслимого, для того, чтобы, с одной стороны, утвердить свободу самосознания, а с другой – чтобы признать за богом свободу от какой бы то ни было детерминации.

[78] «Блаженство [состоит] в знании того, что касается небесных тел… и в особенности в исследовании того, какова природа явлений, наблюдаемых в связи с этими небесными телами, и других близких им явлений, происходящих или по одному правилу, или по возможности, или по какому-нибудь другому способу (это можно выразить так: это то, что может происходить многими способами; и нет необходимости, чтобы происходило одним способом, но может совершаться и каким-либо другим образом), но просто нет абсолютно ничего в неразрушимой и блаженной природе, что способно поселить разлад или смятение. И что это безусловно так, можно убедиться, если поразмыслить» (стр. 55 – 56).

Далее, на стр. 56 и 57, Эпикур высказывается против бессмысленно-изумлённого созерцания небесных тел, сковывающего человека и внушающего ему страх. Он утверждает абсолютную свободу духа.

[80] «И не следует думать, что в точном знании этих [небесных] явлений мы не получили пользу, поскольку оно приводит нас к безмятежному состоянию духа и к блаженству.

Таким образом, должно, обращая внимание на то, сколь многими способами у нас на земле возникает сходное явление, искать по аналогии с этим причин небесных явлений и [вообще] всего скрытого от нас» (стр. 57).

[81] «Кроме всего этого, надо ещё принять во внимание, что самое большое смятение человеческой души происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и неразрушимыми и приписывают им в то же время желания и действия, противоречащие этим свойствам, а также оттого, что они черпают страхи из мифов (к этому прибавляется страх смерти и связанного с ней бесчувствия, как будто они сами тогда ещё будут существовать); [наконец] оттого, что они придерживаются неверных объяснений…, так что, не установив, чт? в действительности есть страшного, они подвергаются душевному смятению такому же, а то даже большему, чем если бы случилось то, чт? они выдумали».

[82] «Невозмутимость же духа есть следствие полного освобождения от всего этого…» (стр. 58).

«Поэтому должно обращать внимание на существующее и на чувственные восприятия: на общее в отношении к общему и на частное в отношении к частному и на всякую существующую очевидность в отношении каждого отдельного критерия» (стр. 58).

Эпикур Пифоклу

Эпикур повторяет в начале своего рассуждения о небесных явлениях, что цель этого «знания – атараксия и непоколебимая уверенность, как и в отношении остального».

Однако исследование этих небесных тел по существу отличается от других наук.

[86] «…и не следует ко всему подходить с методом исследования, подобным тому, какой был применён при изложении правил нравственности (правил жизни), или при разрешении других физических проблем, например, что мир состоит из тела и бестелесной природы [т.е. пустоты], или что элементы неделимы, и всё в таком же роде, что допускает только одно объяснение, согласное с видимыми явлениями (что только одним способом согласуется с наблюдаемыми явлениями), что не имеет места в отношении небесных тел, напротив, эти по крайней мере явления допускают множество различных объяснений – как причины своего возникновения, так и своей сущности, – объяснений, находящихся в согласии с чувственным восприятием» (стр. 60 и 61).

Для всего способа представления Эпикура важно, что, по его мнению, небесные тела, как нечто потустороннее для чувств, не могут претендовать на такую же степень очевидности, как остальной моральный и чувственный мир. Здесь практически вступает в силу учение Эпикура о disjunctio[45], о том, что не имеет места «или – или», так что, следовательно, внутренняя определённость отрицается и принцип мыслимого, представимого, случая, абстрактного тождества и абстрактной свободы обнаруживает своё существо, выступая, как нечто лишённое определённости, которое именно поэтому и определяется внешней для него рефлексией. Здесь выясняется, что метод измышляющего, представляющего сознания борется лишь со своей собственной тенью; какой окажется тень, – это зависит от того, как на неё смотрят, от того, как отражающее – из этого своего отображения – обратно отражается внутри себя. Подобно тому, как при рассмотрении органического в себе, в субстанциированной форме, обнаруживается противоречивость атомистического воззрения, – так теперь, когда предмет сам принимает форму чувственной достоверности и представляющего рассудка, это философствующее сознание раскрывает то, чт? оно делает. Там представляемый принцип и его применение объективируются как нечто единичное, и благодаря этому вызывается борьба противоречий как антагонизм самих субстанциированных представлений. Здесь, где предмет, так сказать, висит над головами людей, где он бросает вызов сознанию своей самостоятельностью, чувственной независимостью и таинственной далью своего существования, – сознание доходит до признания своей деятельности, оно созерцает, чт? оно делает, выясняя смысл предсуществующих в нём представлений и выдавая их за своё достояние. Ведь вся деятельность сознания есть лишь борьба с далью, тяготевшей как заклятие над всем древним миром; принципом сознания оказывается лишь возможность, случай; оно старается каким-либо образом осуществить отождествление себя со своим объектом и признаёт это, когда эта даль противостоит ему как объективно независимые небесные тела. Ему безразлично, как объяснить их; оно утверждает, что возможно не одно объяснение, а несколько, т.е. что любое объяснение удовлетворяет его; таким образом, оно признаёт, что его деятельность есть действующая фикция. Итак, в древнем мире, философия которого не обходится без предпосылок, небесные явления и учение о них представляют собой вообще тот образ, в котором этот мир, даже в лице Аристотеля, созерцает своё несовершенство. Эпикур высказал это, и в этом заключается его заслуга, железная последовательность его воззрений и выводов. Небесные явления бросают вызов чувственному рассудку, но он преодолевает их упорство и хочет, чтобы о них вещал лишь его собственный голос.

[86] «…Ведь не на основе всеобщих аксиом и произвольно устанавливаемых законов надлежит производить исследования природы, а всякий раз так, как это подсказывают сами её явления… [Наша] жизнь [нуждается не в никчёмных рассуждениях и в пустых предположениях, а в том], чтобы мы жили безмятежно» (стр. 61).

Здесь, где предпосылка сама противопоставляет себя действительному сознанию, вызывая в нём ужас, не нужно больше никаких принципов и предпосылок. В этом ужасе угасает представление.

Поэтому Эпикур повторяет, как бы открывая в этом принципе себя самого, следующее положение:

[87] «Всё, стало быть, неуклонно совершается во всех явлениях небесных сфер, хотя и способом, допускающим различные объяснения, вполне согласные с видимыми явлениями, если оставить в силе всё, чт? о них утверждается с достаточной убедительностью.

Если же одно оставить, а другое, в такой же степени согласное с явлениями, отбросить, то ясно, что в таком случае совершенно покидают сферу науки о природе и скатываются в область мифов» (стр. 61).

Возникает таким образом вопрос, как в таком случае следует строить объяснение.

[87] «Известные указания на то, чт? действительно совершается в небесных сферах, мы получаем от тех или других окружающих нас земных явлений, открытых наблюдению или непосредственно данных, а отнюдь не от явлении самих небесных сфер, ибо явления последних могут возникать многими различными способами».

[88] «Однако должно подвергать наблюдению каждое [небесное] явление в том виде, как оно нам представляется и, учитывая всё, чт? связано с ним, выделять то, чему не противоречат свидетельства окружающих нас многообразных происходящих [на земле] явлений» (стр. 61).

Для приверженца эпикурейской точки зрения его собственный голос заглушает раскаты небесного грома, затмевает сверкание небесной молнии. Уже монотонное повторение свидетельствует о том, какое значение Эпикур придаёт своему новому способу объяснения, как он старается устранить чудесное, настаивает на применении не одного, а нескольких объяснений, в высшей степени легкомысленные образчики которых он даёт нам относительно всего; Эпикур почти без обиняков говорит, что, объявляя природу свободной, он дорожит лишь свободой сознания. Единственное доказательство при объяснении состоит в том, чтобы не быть опровергаемым чувственной очевидностью и опытом, явлениями, видимостью, так как вообще речь идёт лишь о видимости природы.

Эти положения все вновь повторяются.

О возникновении солнца и луны

[90] «…ибо и это подсказывает, таким образом, чувственное восприятие» (стр. 63).

О величине солнца и созвездий

[91] «…и то, что у нас [на земле]… воспринимается при помощи чувства» (стр. 63).

О восходе и заходе созвездий

[92] «…ибо никакое явление не противоречит» (стр. 64).

О движении солнца и луны

[96] «Ибо всё такое и этому подобное не расходится ни с одним из очевидных фактов, если только при исследовании всех частностей подобных вопросов быть в состоянии, придерживаясь возможного, привести каждую частность в согласие с наблюдениями, не поддаваясь страху перед рабскими фокусами астрологов» (стр. (65).

Об изменении видимой части луны

[94] «…и всевозможными способами, согласно которым приводятся к подобному виду явления, имеющие место у нас [на земле], если только, в самонадеянном увлечении одним объяснением, не отказаться безрассудно от других, не выяснив, что доступно человеку и что недоступно, и вследствие этого стремиться к выяснению невозможного» (стр. 65).

О лике луны

[95] «…и всеми способами, поскольку они находятся в согласии с явлениями».

[96] «…при изучении всех небесных явлений должно придерживаться указанного пути. Ибо, если вступить в борьбу с очевидными фактами, то никогда нельзя будет добиться подлинной атараксии» (стр. 66).

Особенно важно изгнание божественного, телеологического воздействия на закономерный ход вещей; при этом в чистом виде обнаруживается, что объяснение есть самоотчёт сознания, принимающий образ чего-то объективного.

[97] «…должно понимать по аналогии с происходящими и у нас на земле некоторыми явлениями, но божественную природу отнюдь не следует приводить с ними в связь; она должна пребывать в полной свободе от дел, в состоянии полнейшего блаженства. Ведь если это не будет выполнено, то всякое истолкование небесных явлений превратится в празднословие, как это уже случалось с некоторыми, не усвоившими допускающего различные возможности способа объяснения явлений и потому впавшими в бесплодный предрассудок, будто явления допускают только одно объяснение, а все остальные допустимые объяснения отвергаются. Таким образом они уносятся в область бессмыслия и обнаруживают неспособность охватить умственным взором все те конкретные явления, которые нужно принять за указания» (стр. 67).

Эти рассуждения повторяются многократно, почти в тех же словах, когда он говорит:

[98] Об изменении длительности ночей и дней (стр. 67).

[98] О предвестниках (стр. 67).

[99] О происхождении облаков (стр. 68).

[100 – 101] О происхождении громов и молний (стр. 69).

Так, например, о молниях он говорит:

[104] «…возможны и многие другие способы для объяснения явлений молнии, лишь бы только не прибегать к мифу. А мифа не будет, если мы надлежащим образом будем наблюдать видимые явления и из них брать указания для объяснения невидимых» (стр. 70).

(После того, как он привёл многие объяснения «землетрясений», он, по обыкновению, добавляет: [106] «и другими способами» и т.д. Стр. 71).

О кометах

[112] «…это можно объяснить и многими другими способами, если только делать умозаключения в согласии с наблюдаемыми явлениями» (стр. 75).

О неподвижных звёздах и блуждающих

[113] «…Объяснять эти явления исключительно одной причиной, в то время как видимые явления требуют, чтобы признавалась возможность многих различных причин, было бы сумасбродством, неуместным подражанием ревнителям суетной астрологии, которые наугад выдают вымыслы за причины, не переставая навязывать божественной природе тяжёлые обязанности» (стр. 76).

Более того, он обвиняет тех, которые о таких вопросах рассуждают «просто». Это «подходит для тех, кто желает проделать что-то мерзкое в присутствии многих» [114] (стр. 76). Он говорит по поводу «предвестников», о предчувствии «непогоды» у животных, которое некоторые ставят в связь с богом.

[116] «В подобного рода глупость не может впасть ни одно живое существо, достигшее хотя бы минимального развития, тем более существо, достигшее полного блаженства» (стр. 77).

— — —

По этому можно, между прочим, судить о том, как Пьер Гассенди, который хочет спасти божественное вмешательство, отстоять бессмертие души и т.д. и тем не менее хочет быть эпикурейцем (см., напр., «Душа бессмертна. Против Эпикура», замечания Пьера Гассенди к книге Диогена Лаэрция, стр. 549 – 602, или «Бог – творец мира. Против Эпикура», стр. 701 – 738; «Бог заботится о людях. Против Эпикура», стр. 738 – 751 и т.д. Ср. Фейербах, «История новой философии», гл. «Пьер Гассенди», стр. 127 – 150), совершенно не понял Эпикура и ещё менее того способен разъяснить нам его. У Гассенди обнаруживается скорее лишь стремление поучать нас по Эпикуру, а не выяснять его. Там, где он нарушает железную последовательность Эпикура, он делает это для того, чтобы не противоречить своим религиозным предпосылкам. Эта борьба характерна для Гассенди, как вообще характерно, что то именно, в чём проявился закат древней философии, ознаменовало собой возрождение новой: с одной стороны, универсальное сомнение Декарта, – между тем как скептики хоронят греческую философию; с другой стороны – рациональное воззрение на природу, между тем как древняя философия преодолевается у Эпикура ещё последовательнее, чем у скептиков. Древний мир коренился в природе, в субстанциальном. Деградация, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциальной, самобытной жизнью; новый мир коренится в духе, и он может легко отрешить от себя своё иное, природу. Но также и наоборот: то, чт? у древних было профанацией природы, у людей нового времени явилось освобождением от оков, налагаемых рабской верой; новое рациональное воззрение на природу должно было ещё подняться до признания того, что божественное, идея, воплощено в природе, – между тем с этого, по крайней мере в принципе, как раз и начала древняя ионийская философия.

Кто не вспомнит здесь восторженных слов Аристотеля, вершины древней философии, в его рассуждении «о живой природе», которые звучат совершенно иначе, чем рассудительная монотонность Эпикура!

— — —

Для метода эпикурейского воззрения характерна проблема сотворения мира, – проблема, на которой всегда можно выяснить точку зрения философии, так как в ней намечается, как дух – согласно этой точке зрения – создаёт мир, выражается отношение данной философии к миру, выражается дух, творческая потенция философии.

Эпикур говорит (стр. 61 и 62):

[88] «Мир есть некоторая небесная сфера, объемлющая светила, землю и все явления, представляющая собой выделенную часть (отрезок) бесконечности и заканчивающаяся в пределе – в эфирообразном, или плотном (когда этот предел разрушается, то всё, заключающееся в нём, превращается в хаос). Предел мира может быть неподвижен и имеет или круглую форму, или форму треугольника, или любое иное очертание. Ибо представляются все эти возможности, так как ни одно из этих определений не опровергается явлениями. Где кончается мир – понять нельзя, но что таких миров бесконечное множество – ясно».

Каждому тотчас бросается в глаза убожество этой конструкции мира. То, что мир есть комплекс земли, звёзд и т.д., – это ещё ничего не разъясняет, так как возникновение луны и т.д. излагается и объясняется лишь впоследствии.

Вообще всякое конкретное тело есть комплекс, а именно, по учению Эпикура, комплекс атомов. Определённость этого комплекса, его специфическое отличие заключается в его пределе, и поэтому излишне называть мир отрезком бесконечности, а затем добавлять, как более точное определение, указание на предел, так как отрезок отделяется от иного и есть нечто конкретное, от него отличающееся, – следовательно, нечто отграниченное от иного. Но предел и есть именно то, что следует объяснить, так как ограниченный комплекс вообще ещё не есть мир. Но далее сказано, что предел может быть определён всяким способом, ????????, и, наконец, допускается даже, что определить его специфическое отличие невозможно, но что таковое, понятно, существует.

Следовательно, говорится лишь то, что представление о сведении совокупности различий к неопределённому единству, т.е. представление «мир», дано в сознании, существует в обыденном мышлении. Говорится, что предел, специфическое отличие, а следовательно – имманентность и необходимость этого представления, необъяснимы; то, что это представление дано, можно, с этой точки зрения, понять только в силу тавтологии, – потому, что оно дано. Итак, необъяснимым признаётся то, чт? должно быть объяснено – создание, возникновение и внутреннее воспроизведение мира в мышлении, и за объяснение выдаётся наличие этого представления в сознании.

Получается то же самое, как в том случае, когда говорят, что бытие бога может быть доказано, но что его differentia specifica quid sit[46], т.е. содержание этого определения – непостижимо.

Если Эпикур говорит далее, что предел можно мыслить себе как угодно, т.е. что ему можно приписать всякое определение, которое мы устанавливаем для пространственного предела, – то представление «мир» оказывается лишь сведением к неопределённому, – следовательно, допускающему любое определение, – чувственному единству; или, в более общей форме: так как мир есть неопределённое представление, наполовину чувственного, наполовину размышляющего сознания, то оказывается, что в этом сознании мир дан вместе со всеми другими чувственными представлениями и ограничен ими. Итак, его определённость и предел столь же многообразны, как эти, облегающие его, чувственные представления, и каждое из них может считаться его пределом и, следовательно, его более точным определением и объяснением. Такова сущность всех эпикурейских объяснений, и это тем более важно, что такова сущность всех объяснений представляющего сознания, скованного предпосылками.

Таково же и отношение людей нового времени к богу, когда ему приписывается благость, мудрость и т.д. Каждое из этих определённых представлений может быть рассматриваемо как предел заключающегося между ними неопределённого представления «бог».

Итак, сущность этого объяснения заключается в том, что из сознания берётся представление, которое должно быть объяснено. Затем объяснение или более точное определение сводится к тому, что представления из той же сферы, принимаемые за известные, стоят в связи с этим представлением, и что, следовательно, оно вообще дано в сознании, в определённой сфере. Здесь Эпикур признаёт несовершенство своей и всей древней философии, знающей, что представления даны в сознании, но не знающей их предела, их принципа, их необходимости.

Однако, Эпикур не удовлетворяется тем, что дал своё понятие о сотворении мира; он сам разыгрывает эту драму, он объективирует для себя то, что только что сделал, и лишь тогда у него начинается, собственно говоря, сотворение мира. А именно, он говорит далее:

«Такой мир может возникнуть также и в intermundium (так мы называем пространство между мирами), в совершенно пустом пространстве, в великой прозрачной пустоте, именно таким образом, что годные для этого семена текут от одного мира или от одного intermundium или же от нескольких миров и производят понемногу, смотря по обстоятельствам, сочетания, расчленения и перестановки и принимают в себя извне столько истечений, сколько сочетаний в состоянии могут выдержать лежащие в основании субстраты. Для образования нового мира в пустоте недостаточно, чтобы в этой пустоте возникли куча или вихрь и чтобы они увеличивались, пока не натолкнутся на другую кучу или вихрь, как говорит один из физиков. Ведь это противоречит феноменам».

Следовательно, здесь, во-первых, для сотворения мира предполагаются миры; местом, где происходит это событие, оказывается пустота. Итак, то, чт? прежде подразумевалось в понятии творения, здесь принимает характер субстанции, а именно: то, чт? должно быть ещё созданным, заранее предполагается. Представление без более точного его определения и вне связи с другими представлениями, следовательно, в той форме, в какой оно предварительно допускается, – оказывается пустым или воплощённым, оказывается некоторым intermundium, пустым пространством. Определение же этого представления выражается таким образом в том, что семена, пригодные для создания мира, соединяются так, как нужно для создания мира, т.е. не даётся никакого определения, никакого различия. В целом мы опять-таки имеем лишь атом и «пустоту», как ни протестует против этого сам Эпикур. Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает самоотрицания этого принципа в высших формах. Он хвалит пифагорейцев за то, что они впервые освободили категории от их субстратов, не считали их особою сущностью, как это соответствует предикату, но считали, что категории – сама имманентная субстанция.

«Они [пифагорейцы] думали, что ограниченное и неограниченное не представляет собой какие-то различные субстанции, каковы, например, огонь или земля и т.п., но… являются сущностью того, о чем говорится…» Но Аристотель бросает им упрёк: «То, к чему прежде всего подходило высказанное ими определение, они считали сущностью предмета» (Аристотель. «Метафизика», кн. I, гл. 5).

II. СЕКСТ ЭМПИРИК

Мы переходим к отношению эпикурейской философии к скептицизму, поскольку оно выясняется из Секста Эмпирика. Но предварительно следует привести из X книги Диогена Лаэрция ещё одно основное определение, даваемое самим Эпикуром при описании мудреца:

[121] «Он будет излагать положительные учения и не будет обнаруживать колебаний» (стр. 81).

Из всего изложения эпикурейской системы, в котором указана её существенная связь с древней философией, её принцип мыслимости, рассуждения Эпикура о языке, о возникновении представлений являются важными документами и содержат в себе implicite[47] его отношение к скептикам. Выяснение мотива, побудившего Эпикура, по мнению Секста Эмпирика, к философствованию, представляет некоторый интерес.

— — —

[18] «Если кто-нибудь спросит.., из чего произошёл хаос, он не сможет ответить. И, по словам некоторых, это именно и побудило Эпикура отдаться философии».

[19] «Ещё будучи совсем подростком, он спросил [своего] учителя, читавшего ему [стихи Гесиода]: „Из чего произошёл хаос, если он появился раньше всего?“. Когда же тот сказал, что обучать этому дело не его, а так называемых философов, Эпикур воскликнул: „В таком случае мне следует обратиться к ним, если они в самом деле знают истину сущего“» (Секст Эмпирик. «Против математиков». Женева, 1621, стр. 383 [кн. X]).

[23] «Демокрит говорит, что человек есть то, чт? мы все знаем и т.д.».

[24] «Он же [Демокрит] говорит, что поистине существуют только атомы и пустота, которые, по его словам, присутствуют не только в живых существах, но и во всех смешениях, так что, поскольку [мы будем иметь в виду] атомы и пустоту, мы не заметим частных свойств человека, так как они общи всем. Но, кроме этого, нет в основе ничего другого, и мы таким образом не будем знать, по каким признакам отличить человека от других животных, и не сможем получить [о нём] ясное представление.

Эпикур же говорит, что человек это [существо] такого-то внешнего вида, [наделённое] душой. И раз, по Эпикуру, человек определяется показом, то неуказанный не есть человек; и если кто-нибудь указывает женщину, то мужчина не будет человеком; если же женщина [укажет] мужчину, то [в таком случае она] не будет человеком» («Пирроновы основоположения», кн. II).

[64] «Ибо и Пифагор, и Эмпедокл, и ионийцы Сократ, Платон и Аристотель, и стоики, а может быть также приверженцы сада, как об этом свидетельствуют собственные слова Эпикура, оставляют бога» (стр. 320, «Против математиков» [кн. IX]).

[71] «И нельзя предполагать, что души уносятся вниз…»

[72] «И, как говорил Эпикур, они [души], расставшись с телами, не рассеиваются, как дым; ибо и раньше не тела оберегали их души, а, наоборот, души были причинами сохранения тел, и, конечно, ещё более того, самих себя» (стр. 321, «Против математиков» [кн. IX]).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что для толпы он оставляет бога, для объяснения же природы вещей – никоим образом» (стр. 319, «Против математиков» [кн. IX]).

[267] «Эпикурейцы… не знали, что, если то, что показывают, есть человек, то, следовательно, то, что не показывается, не есть человек. И подобный показ имеет, конечно, в виду мужчину… со сплюснутым или с орлиным носом, с длинными и гладкими или с курчавыми волосами, и с другими внешними отличиями» (стр. 187, «Против математиков» [кн. VII]).

[49] «К числу их следует причислить Эпикура, хотя он, по-видимому, и относится враждебно к представителям наук» (стр. 11, «Против математиков» [кн. I]).

[57] «Так как, согласно учению мудрого Эпикура, ни заниматься исследованиями, ни даже сомневаться нельзя без общего представления, то будет, пожалуй, хорошо прежде всего рассмотреть, что такое есть грамматика» (стр. 12, «Против математиков» [кн. I]).

[272] «Мы найдём, что сами обвинители грамматики, Пиррон и Эпикур, согласно признают её необходимость…»

[273] «Эпикур изобличается в хищении у поэтов важнейших из своих положений. Ведь, как оказывается, он своё положение о том, что пределом силы наслаждений служит наиболее полное устранение страдания, извлёк из одного [гомеровского] стиха:

„И когда питием и пищею глад утолили“.

А утверждение о смерти, что она для нас ничто, подсказал ему Эпихарм изречением: „Умереть, т.е. стать мёртвым, по мне безразлично…“

Равным образом и [утверждение], что тела, став трупами, ничего не чувствуют, он позаимствовал у Гомера, говорящего:

„Землю немую неистовый муж оскверняет“» (стр. 54, «Против математиков» [кн. I]).

[14] «К нему (т.е. к Архелаю из Афин, который делит философию на физику и этику) они присоединяют и Эпикура, якобы отрицающего строго логическое рассуждение.

[15] Были впрочем и другие, которые говорили, что он отвергает не вообще логику, а только логику стоиков» (стр. 140, «Против математиков» [кн. VII]).

[22] «Эпикурейцы же происходят от логиков: прежде всего они изучают канонику; а затем уже делают заключение как об очевидных, так и о скрытых – и о других, сопутствующих им явлениях» (стр. 142, «Против математиков» [кн. VII]).

[1] «Ученики Эпикура и последователи Пиррона занимают, по-видимому, одинаковую позицию в полемике против представителей наук, но исходные предпосылки у них не одинаковы. Ведь эпикурейцы полагают, что научные дисциплины ничем не содействуют достижению мудрости» (стр. 1, «Против математиков» [кн. I]).

(Это значит: эпикурейцы считают знание о вещах, как об инобытии духа, бессильным сделать последний более реальным; пирронисты считают бессилие духа понять вещи существенной стороной духа, его реальной энергией. Аналогичное отношение существует между святошами и кантианцами в их взглядах на философию, хотя оба направления представляются выродившимися, утратившими свежесть, свойственную античной философии. Первые из набожности отказываются от знания, т.е. вместе с эпикурейцами они полагают, что неведение и есть божественное в человеке, что эта божественность, которая есть не что иное, как лень, нарушается понятием. Наоборот, кантианцы являются, так сказать, профессиональными жрецами неведения, их повседневное занятие заключается в причитаниях о своей собственной немощи и о мощи вещей. Эпикурейцы более последовательны: если неведение свойственно духу, то знание вовсе не есть обогащение духовной природы, а что-то для неё безразличное; для несведущего божественное заключается не в процессе познания, а в лени.)

[1 – 2] «Или, как некоторые догадываются, они [эпикурейцы] полагали, что это может служить прикрытием их собственного невежества: ведь Эпикура упрекают в том, что он во многом был совершенным неучем и даже обычной речью владел недостаточно грамотно» (стр. 1, «Против математиков» [кн. I]).

Сообщив ещё некоторые сплетни, свидетельствующие только о его беспомощности, Секст Эмпирик определяет различие между отношением к науке скептиков и эпикурейцев следующим образом:

[5] «Последователи же Пиррона [относятся отрицательно к представителям наук] не потому, будто науки нисколько не способствуют мудрости: ведь это утверждение было бы догматично, и не потому, будто они сами невежественны… [6] Они в такой же мере занимались науками, как вообще философией».

(Из этого выясняется, что следует различать между «наукой» и «философией» и что пренебрежение Эпикура к «науке» относится к тому, что мы называем познаниями, и насколько точно это утверждение соответствует всей его системе.)

«Ибо подобно тому как в стремлении познать истину, они обратились к философии и, натолкнувшись на равной силы противоречия в неправильностях вещей, воздержались [от заключения], точно так же, когда они обратились, с целью разъяснения [противоречий], к наукам, желая изучить заключённую в них истину, то, встретив такие же затруднения, они этого не скрыли» (стр. 6 [«Против математиков», кн. I]).

В «Пирроновых основоположениях», кн. I, гл. XVII, метко опровергается причинная связь, применяемая специально Эпикуром, причём, однако, обнаруживается и бессилие самих скептиков:

[185] «Но, возможно, и пяти тропов воздержания от суждения достаточно против указания причин, ибо кто-нибудь выскажет обоснование, или согласное со всеми философскими учениями, рассмотрением предмета и очевидными явлениями, или несогласное. И [высказать обоснование], согласное [со всем этим], пожалуй, невозможно» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Конечно, указать такое основание, которое прежде всего было бы не чем иным, как явлением, невозможно потому, что основанием служит идеальность явления, явление, подвергшееся снятию. Точно так же основание не может соответствовать и точке зрения скептицизма, так как скептицизм есть профессиональное противоречие всяким мыслям, отрицание самого процесса определения. Наивным становится скептицизм, когда он сопоставляет явления друг с другом, потому что это явление должно быть утратой мысли, её небытием: скептицизм есть то же самое небытие мысли, как отражённое внутри себя; но явление само по себе исчезло, оно есть лишь видимость, скептицизм есть наделённое речью явление, и он исчезает, как только исчезает само явление, – он также оказывается лишь явлением.)

[185 – 186] «Ибо относительно всех явлений и всего неочевидного существует разногласие. Если же обнаруживается разногласие, то потребуется обоснование и этого обоснования» (т.е. скептик желает такого основания, которое само оказывается лишь видимостью, следовательно – не есть основание); «и если брать явление для [обоснования] явления и неочевидное для неочевидного, то это значит впасть в бесконечность» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Т.е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять её как таковую, он и не в состоянии выйти за её пределы, и этот манёвр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определениям, но так как он не хочет дать атому как таковому раствориться, он не идёт далее атомистических, внешних по существу и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приёмы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всём богатство мира, но остаётся всё-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, чт? не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)

[186] «Остановившись же где-нибудь, он или скажет, что причина основывается на уже сказанном и, таким образом, вводит троп об относительности, отклоняя [рассмотрение] вещи по самому её существу» (именно для видимости, для явления, отношение к чему-либо есть отношение по существу) «или же выскажет какое-нибудь предположение, что встретит возражения» ([«Пирроновы основоположения», кн. I] стр. 36).

Если небесные явления, – видимое небо, – представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звёзды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, – то небесная книга, запечатленное слово бога, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних предпосылкой является действие природы, для людей нового времени – действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римлянин направлял свой меч прямо в её сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и плавит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.

— — —

III. ПЛУТАРХ ПО ИЗДАНИЮ Г. КСИЛАНДЕРА. «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ, НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО»

Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к философской критике.

Пусть это и соответствует мнению Метродора:

[III, 2] «Они [эпикурейцы] полагают, что благо сосредоточено вокруг чрева и во всех остальных ходах внутри тела, по которым проникает наслаждение, но [не может проникнуть] боль; они [думают], что все замечательные открытия, все остроумные изобретения имеют своим источником наслаждение, доставляемое чревом, и надежду на наслаждения» (стр. 1087).

Но это ведь меньше всего учение Эпикура. Сам Секст Эмпирик усматривает различие между Эпикуром и школой киренаиков, состоящее в том, что утверждает значение «наслаждения» как «духовного наслаждения».

[III, 9 – 10] «Эпикур же говорит, что часто мудрец, будучи нездоровым, смеётся над телесными страданиями, причиняемыми болезнью. Какое же в таком случае могут иметь значение наслаждения для тех людей, которые так бодро и легко переносят физические муки?» (стр. 1088).

— — —

Ясно, что Плутарх не понимает последовательности Эпикура. Для Эпикура высшим наслаждением является свобода от страдания, от различия, свобода в смысле отсутствия предпосылок; тело, не предполагающее никакого другого тела при ощущении, не ощущающее этого различия, является здоровым, положительным. Это положение, обретающее свою высшую форму в бездействующем боге Эпикура, само собой обнаруживается при продолжительной болезни, так как благодаря своей продолжительности болезнь перестаёт быть состоянием, – она становится, так сказать, привычной и характерной. При рассмотрении натурфилософии Эпикура мы видели, что он стремится к этому отсутствию предпосылок, к этому устранению различия как в области теории, так и практической жизни. Высшим благом для Эпикура является атараксия, так как тот дух, о котором идёт речь, есть эмпирически единичный дух. Плутарх пустословит, он рассуждает, как подмастерье.

— — —

Попутно мы можем упомянуть об определении ?????[48], в одинаковой степени являющегося объектом эпикурейской, стоической и скептической философии. Из рассмотрения этого понятия выяснится, что оно с наибольшей последовательностью выражено в атомистической философии Эпикура, что и с этой стороны закат древней философии нашёл своё законченное объективированное выражение у Эпикура.

Мудрец, ? ?????, характеризуется в древней философии двумя определениями, которые, однако, имеют общий корень.

То, чт? теоретически обнаруживается при рассмотрении материи, обнаруживается практически в определении ?????. Греческая философия начинается с семи мудрецов, к которым принадлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчивается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца. Начало и конец есть ?????, но не в меньшей степени он и центр, средина, а именно Сократ. Эти субстанциальные индивиды стоят в центре движения философии, и это оказывается не просто внешним фактом, – как не является чем-то внешним и то, что политическая гибель Греции относится к тому времени, когда Александр утрачивает свою мудрость в Вавилоне.

Так как душою греческой жизни и греческого духа является субстанция, которая впервые обнаруживается в них как свободная субстанция, то знание об этой последней проявляется в самостоятельных существах, в индивидах. При этом, они, с одной стороны, как замечательные личности, внешним образом противостоят другим личностям, а с другой стороны, их знание оказывается внутренней жизнью субстанции, оно, таким образом, оказывается внутренним по отношению к условиям окружающей их действительности. Греческий философ есть демиург, его мир – это тот самый мир, который процветает под естественным солнцем субстанциального.

Первые мудрецы являются лишь сосудами, пифиями; субстанция изрекает их устами общие, простые предписания; их язык – это ещё только язык субстанции, которая глаголет их устами; в них раскрываются элементарные силы нравственной жизни. Поэтому они отчасти являются и деятельными творцами политической жизни, законодателями.

Ионийские натурфилософы представляют собой явление столь же изолированное, как и та форма элементов природы, в которой они пытаются постичь вселенную. Пифагорейцы организуют для себя сокровенную жизнь в государстве; форма, в которой они воплощают своё знание о субстанции, находится посредине между полной сознательной изолированностью, не свойственной ионийцам (изолированность ионийцев, напротив, чужда рефлексии, это – наивная изолированность элементарных форм существования), и доверчивой погружённостью в нравственную действительность. Сама форма их жизни оказывается субстанциальной, политической, но она является лишь абстрактной, в ней протяжённость и природные основы сведены к минимуму, подобно тому как их основное начало, число, является чем-то средним между красочной чувственностью и идеальным. Элеаты впервые открыли идеальные формы субстанции, но они понимали внутреннее содержание субстанции ещё как нечто вполне сокровенное, абстрактным и интенсивным образом; они – проникнутые пафосом, пророческие глашатаи утренней зари. Озарённые простым светом, они с негодованием отворачиваются от народа и от старых богов. Но в случае с Анаксагором сам народ возвращается к старым богам и выступает против отдельного мудреца и признаёт его таковым, обособляя его от себя. В новое время Анаксагора упрекали за дуализм (см., например, Риттер. «История древней философии», часть I). Аристотель говорит в первой книге «Метафизики», что Анаксагор применяет ????[49] как машину и пользуется им лишь там, где он не может дать естественных объяснений. Однако, этот кажущийся дуализм оказывается, с одной стороны, именно тем дуалистическим началом, которое разлагает уже сердцевину государства в эпоху Анаксагора; с другой стороны, его следует понимать глубже. ???? действует и применяется там, где отсутствует природная определённость. Сам он есть non ens[50] природного, идеальность. А затем активность этой идеальности проявляется лишь там, где у философа угасает физический взор, т.е. ???? есть собственный ???? философа, появляющийся именно там, где он уже не в состоянии объективировать свою деятельность. Итак, обнаружилось, что субъективный ???? есть сущность странствующего схоласта^{34}, и мощь, свойственная ему как идеальности реальной определённости, проявляется, с одной стороны, в софистах, с другой стороны – в Сократе.

Если первые греческие мудрецы являются подлинным духом субстанции, воплощённым знанием о субстанции; если их изречения отличаются столь же самобытной интенсивностью, как и сама субстанция; если, по мере того как субстанция всё более и более идеализируется, носители этого движения, в своей партикулярной действительности, отстаивают против действительности субстанции, проявляющейся в действительной народной жизни, право на идеальную жизнь, – то всё же идеальность является ещё всего лишь в форме субстанции. Живые силы остаются незатронутыми, идеальнейшие мыслители этого периода, пифагорейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум, их принципы объективны и являются силой, превосходящей их самих, которую они возвещают с оттенком таинственности, с поэтическим воодушевлением, т.е. в такой форме, благодаря которой естественная энергия возвышается до идеальности и не уничтожается, а перерабатывается, причём целое сохраняет характер чего-то природного. Это воплощение идеальной субстанции совершается в самих философах, её провозглашающих; не только форма её выражения оказывается пластично-поэтической, но и действительность её выражается в данной личности, а действительность этой последней есть собственное проявление субстанции. Сами философы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых мудрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле, – законами.