4. Форма закона

4.1.

В притче «Перед законом» Кафка представил некий образец структуры суверенного отвержения.

Войти во врата закона крестьянину препятствует, безусловно, не запрет привратника, но лишь только то, что врата эти всегда открыты и что закон ничего не предписывает. Два последних интерпретатора этой притчи — Жак Деррида и Массимо Каччари — в равной степени, хоть и каждый по–своему, настаивали именно на таком толковании. «Закон, — пишет Деррида, — охраняет себя, не хранясь, он охраняем охранником, который ничего не хранит, его врата всегда открыты, и раскрыты они в ничто»[93]. Тогда как Каччари настаивает на том, что власть Закона заключается именно в невозможности войти в уже открытое, попасть в то место, где ты уже находишься: «Как мы можем надеяться “открыть”, если дверь уже открыта? Как мы можем надеяться войти — в открытое? В открытом ты уже есть, вещи уже даны, туда не входят… Мы можем войти только туда, куда мы можем открыть дверь. Уже открытое лишает движения… Крестьянин не может войти, потому что войти в уже открытое онтологически не возможно»[94].

Если посмотреть на притчу Кафки с этой точки зрения, то она демонстрирует чистую форму закона, которая заключается в том, что он достигает максимальной способности к принуждению, когда он уже ничего не предписывает, то есть является чистым запретом. Крестьянин передан возможности закона, поскольку последний ничего от него не требует, не предписывает ничего, кроме необходимости его открыть. Согласно схеме суверенного исключения, закон применяется к нему, не применяясь, он держит его под своим запретом, оставляя его за своими пределами. Открытая дверь, которая предназначена только для него, включает его, исключая, и исключает его, включая. Это и есть высшая точка и первая причина любого закона. Когда священник в «Процессе» сводит сущность суда к формуле: «Суд ничего от тебя не хочет. Он тебя принимает, когда ты приходишь, и отпускает тебя, когда ты уходишь», то здесь он формулирует изначальную структуру номоса.

К Аналогичным образом и язык держит человека под своим запретом, потому что, будучи говорящим, он уже вошел в него, не имея возможности отдать в этом отчет. Все, что предполагается о языке (в формах не–языкового, невыразимого, и так далее), не является ничем иным, как предпосылкой языка, которая как таковая поддерживается в отношении с ним самим, поскольку исключается из него. Малларме выражал эту само–предпосылающую природу языка, когда писал, пользуясь гегелевской формулой, что «логос это принцип, который разворачивается посредством отрицания любого принципа». В действительности как чистая форма отношения язык (как суверенный запрет) с самого начала уже предполагает себя самого в виде несоотносимого, и невозможно вступить в отношение или выйти из отношения с тем, что принадлежит самой форме отношения. Это не означает, что говорящему человеку запрещается доступ к не–языковому, но он сможет его достичь не в форме ни с чем не связанной или невыразимой предпосылки, а скорее, напротив, в форме самого языка (говоря словами Беньямина, лишь «совершенное уничтожение невыразимого в языке» может подвести к «тому, что отказывается быть выраженным словом»[95]).

Но действительно ли эта интерпретация структуры закона исчерпывает интенцию Кафки? В письме к Беньямину от 20 сентября 1934 года Шолем определяет отношение с законом, описанное Кафкой в «Процессе», как «ничто откровения» (Nichts der Offenbarung), имея в виду под этим выражением «стадию, на которой он [закон] еще утверждает сам себя, благодаря тому факту, что имеет силу (gilt), но не означает (bedeutet). Там, где богатство значения иссякает, где обнаруживается как раз то, что оказывается сведенным, так сказать, к нулевой отметке собственного содержания, при этом не исчезая (а Откровение — это нечто, что является), является ничто»[96]. Закон, который находится в подобных условиях, не является, согласно Шолему, просто отсутствующим, но скорее представляется как закон, которому нельзя следовать. «Студенты, о которых ты говоришь, — возражает он другу, — являются не студентами, которые утратили писание… а студентами, которые не могут его расшифровать»[97].

Действенность без значения (Geltung ohne Bedeutung): этой формулой Шолем характеризует состояние закона в романе Кафки, и, как никакая другая, она выражает суть отверженности, оказавшейся неразрешимой проблемой для нашего времени. Действительно, какова структура суверенной отверженности, если не структура закона, который действует, но не означает. Сегодня повсюду люди живут в состоянии отверженности со стороны закона и традиции, которые являются всего лишь «нулевой точкой» собственного содержания, где формой отношения оказывается отверженность как таковая. Все общества и все культуры (неважно, являются ли они демократическими или тоталитарными, консервативными или прогрессистскими) переживают сегодня кризис легитимности, в котором закон (понимая под этим термином весь текст традиции в ее регулятивном аспекте, неважно, идет ли речь о еврейской Торе или исламском шариате, христианской догме или профанном номосе) имеет силу как чистое «ничто Откровения». Но именно такой является изначальная структура суверенного отношения, и нигилизм, в котором мы живем, является в этой перспективе ничем иным, как выходом этого отношения из его потаенности.

Впервые в современную эпоху чистая форма закона как «действенности без значения» появляется именно у Канта. То, что в «Критике практического разума» он называет «чистой формой закона» (die blo? Form des Gesetzes), является в действительности законом, приведенным к нулевой точке своего значения, который, тем не менее, действует как таковой. «Итак, от закона», — пишет он, — «если абстрагировать от него любую материю, то есть любой объект желания (как определяющий мотив), не остается ничего, кроме чистой формы универсального законодательства». Чистая воля, то есть воля, детерминированная только формой закона, не является «ни свободной, ни несвободной», в точности как и крестьянин Кафки.

Ограниченность и в то же время все возможности этики Канта заключаются именно в том, что она позволяет функционировать форме закона в качестве формального принципа, лишенного содержания. Этой действенности без значения в сфере этики в сфере познания соответствует трансцендентальный объект. Трансцендентальный объект является в действительности не реальным объектом, а «чистой идеей отношения» (blo? eine Idee des Verh?ltnisse), которая выражает лишь бытие отношения мысли с совершенно неопределенным мыслимым».

Но чем является такая «форма закона»? И, прежде всего, как мы должны вести себя по отношению к нему, коль скоро воля не детерминирована здесь никаким конкретным содержанием? Какова, другими словами, форма жизни, которая соответствует форме закона? Не становится ли таким образом моральный закон чем–то вроде «непостижимой способности»? Кант называет «почтением» (Achtung, почтительным вниманием) состояние того, кто живет, чтя закон, который действует, не означая, то есть не предписывая и не запрещая, никакой определенной цели («мотивация, которой может обладать человек прежде, чем ему представляется определенная цель, явно не может быть иной, нежели сам закон, благодаря почтению, которое он вызывает (не определяя, какие цели можно иметь или достичь, повинуясь ему), так как закон, в отношении формального элемента свободного судьи, является единственной вещью, которая остается, когда мы устраняем материю свободного судьи»[98]).

Поразительно, что Кант таким образом описал почти на два века ранее, и к тому же в терминах возвышенного «морального чувства», состояние, которое начиная с Первой мировой войны станет привычным в массовых обществах и в главных тоталитарных государствах нашего времени. Дело в том, что жизнь, подчиняющаяся закону, который действует, не означая, напоминает жизнь в ситуации чрезвычайного положения, в котором самый невинный жест или малейшая оплошность могут иметь фатальные последствия. И чем меньше в законе содержания, тем беззащитнее жизнь перед его всепроникающей силой, когда случайный стук в не ту дверь провоцирует неконтролируемые процессы наподобие того, который описывает Кафка. Так же, как чисто формальный характер морального закона у Канта обосновывает его претензию на всеобщую значимость и возможность практического применения в любых обстоятельствах, в деревне Кафки закон доведен до такой своей чистой возможности, что в своей действенности он становится неотличимым от жизни. Существование и само тело Йозефа К. совпадают в конце концов с Процессом, они являются Процессом. Это ясно видит Беньямин, когда возражает Шолему с его концепцией действенности без значения, что закон, который утратил свое содержание, перестает существовать как таковой и смешивается с жизнью: «Потеряли ли ученики Писание, или больше не могут его расшифровать, это, в конце концов, одно и то же, потому что Писание без ключа к нему является не Писанием, а жизнью, жизнью, которая проживается в деревне у подножия горы, на которой стоит замок»[99]. Шолем (который не отдает себе отчета, что его друг прекрасно уловил это различие) еще более определенно утверждает, что не может согласиться с мнением, «согласно которому, потеряли ли ученики Писание или не могут расшифровать его, — это одно и то же, и более того, это мне кажется самой большой ошибкой, в которую можно впасть. Именно к различию между этими двумя стадиями я отсылаю, когда говорю о “ничто Откровения”»[100].

Если в соответствии с нашим предыдущим анализом мы будем усматривать сущность чрезвычайного положения в невозможности различения между законом и жизнью — то есть жизнью, которая протекает в деревне у подножия горы с замком, — тогда здесь друг другу противостоят две разные интерпретации этого положения: с одной стороны, такова позиция Шолема, который видит в нем действенность без значения, поддержание чистой формы закона за пределами его содержания, а с другой — жест Беньямина, согласно которому чрезвычайное положение, превратившееся в правило, означает завершение закона и его абсолютное слияние с жизнью, которую закон должен был бы регулировать. Незавершенному нигилизму, где ничто все еще наделено неким парадоксальным бытием в форме действенности без значения, противостоит мессианский нигилизм Беньямина, в котором исчезает само ничто и закон как чистая форма за пределами его содержания уже не имеет никакой силы.

Что бы эти два тезиса в действительности ни означали, и какова бы ни была их уместность при интерпретации текста Кафки, несомненно, что сегодня любое исследование отношений между жизнью и законом должно принимать их во внимание и пытаться как–то превзойти.

К Опыт действенности без значения активно осмысливается одним из важнейших течений современной мысли. Престиж деконструкции в наше время заключается именно в том, что она поняла весь текст традиции как действенность без значения, которое имеет силу, в сущности, в своей неопределимости. Так, деконструкция показала, что эта действенность, подобно непреодолимым вратам закона в притче Кафки, неустранима. Однако взгляды расходятся именно по поводу смысла этого действия (и по поводу чрезвычайного положения, которому оно кладет начало). Наше время в действительности предстоит языку точно так же, как крестьянин в притче стоит перед вратами Закона. Риск для мысли заключается в том, что она обречена на бесконечные и ни к чему не ведущие переговоры с привратником, или, еще хуже, в том, что она в конце концов сама берет на себя роль привратника, который в действительности, не мешая войти, охраняет ничто, в которое ведут врата. Евангельский упрек, который Ориген цитирует в связи с проблемой интерпретации Писания: «Горе вам, учителя закона, потому что вы присвоили ключ знания. Вы и сами не входите, и тем, кто хочет войти, препятствуете», можно переформулировать следующими словами: «Горе вам, не захотевшим войти во врата Закона, ибо вы даже не позволили их закрыть».

Именно в этой перспективе становится понятной не только странная «инверсия» отношений закона и жизни, которая в книге о Кафке противопоставляется Беньямином действенности без значения, но и таинственный намек на «действительное» чрезвычайное положение в восьмом тезисе «О понятии истории». Для Торы, ключ от которой утрачен и которая поэтому все время стремится бесконечно слиться с жизнью, он парадоксальным образом находит перевернутое соответствие в жизни, которая целиком разрешается в Писании: «В попытке превратить жизнь в Писание я вижу смысл инверсии, к которой стремятся многочисленные аллегории Кафки»[101]. Аналогичным образом восьмой тезис противопоставляет чрезвычайному положению, в котором мы живем и которое превратилось в правило, «эффективное» чрезвычайное положение (wirklich), реализация которого является нашей задачей: «Традиция угнетенных учит нас, что “чрезвычайное положение”, в котором мы живем, является правилом. Мы должны прийти к пониманию истории, которое соответствует этому факту. Таким образом, перед нами в качестве задачи стоит производство эффективного чрезвычайного положения»[102].

Мы видели, в каком смысле закон, превратившийся в чистую форму закона, в чистую действенность без содержания, стремится совпасть с жизнью. Однако в случае виртуального чрезвычайного положения он все еще сохраняется в качестве чистой формы, и голая жизнь лишь предстоит закону (как жизнь Йозефа К. или жизнь, которая протекает у подножия горы, на которой стоит замок). Напротив, в реальном чрезвычайном положении закону, который становится неотличимым от жизни, соответствует жизнь, которая симметричным, хотя и противоположным образом целиком превращается в закон. Непроницаемости Писания, которое, растеряв ключи, предстает уже как сама жизнь, соответствует жизнь, приобретшая абсолютный смысл, ставшая отныне Писанием. Только при этом видении два термина, которые отношение отвержения различало и поддерживало в единстве (голая жизнь и форма закона), теперь взаимно отменяют друг друга и вступают в новое измерение.

Примечательно, что все интерпретаторы в конечном счете прочитывают эту притчу как апологию поражения, неизбежной неудачи крестьянина перед лицом той невозможной задачи, которую ставит перед ним закон. Однако допустимо задать вопрос: не позволяет ли текст Кафки другое прочтение? Действительно, интерпретаторы, кажется, забывают именно те слова, которыми завершается эта история: «Сюда никто другой не мог войти, потому что этот вход был предназначен только для тебя. Теперь я пойду и закрою его (ich gehe jetzt und schliesse ihn)». Если правда, что именно открытость и функционирует, как мы видели, в качестве непреодолимой власти закона, образуя его особую «силу», то, значит, можно представить, что все поведение крестьянина было ничем иным, как сложной и требовавшей терпения стратегией, нацеленной на то, чтобы добиться его отмены, его закрыть. И в конце концов, пусть даже, возможно, ценой собственной жизни (эта история не сообщает нам, действительно ли он умер, она говорит нам лишь, что он «близок к концу»), крестьянину действительно удается добиться своей цели, удается навсегда закрыть врата закона (они были в действительности открыты «только для него»). В своей интерпретации этой притчи Курт Вейнберг предложил опознать в застенчивом, но упрямом крестьянине фигуру «запрещенного христианского мессии»[103]. Это предложение может быть принято, только если мы не будем забывать, что Мессия является фигурой, при помощи которой великие монотеистические религии стремились разрешить проблему закона и чье пришествие означает, как в иудаизме, так и в христианстве или в шиитском исламе, полное исполнение и завершение закона. То есть мессианизм не является в монотеизме просто одной из категорий религиозного опыта, но составляет его предельное понятие, точку, в которой он превосходит и ставит под вопрос себя самого как закон (отсюда мессианские апории закона, выражением которых является как Послание к Римлянам апостола Павла, так и доктрина, принадлежащая традиции шабатта, согласно которой исполнением Торы является ее нарушение). Но если это так, то что должен сделать мессия, который, как и крестьянин, находится буквально перед законом, принуждающим, но лишенным значения? Безусловно, он не сможет ни исполнить закон, который уже находится в состоянии бесконечной собственной приостановки, ни тем более просто заменить его на другой закон (исполнение закона не является новым законом).

Миниатюра в иудейской рукописи XV века, которая содержит Агаду о «Том, кто придет», изображает «Пришествие Мессии в Иерусалим». Мессия верхом (согласно традиции он едет на осле) появляется перед распахнутыми городскими воротами святого города, за которыми в окне мы можем видеть фигуру, которая, возможно, является стражником. Перед Мессией за шаг от ворот стоит юноша и показывает на ворота. Кем бы ни был этот юноша (он может быть пророком Илией), можно провести параллель между ним и крестьянином из притчи Кафки. По всей видимости, его задачей является подготовить и облегчить вход Мессии — парадоксальная задача, если принять во внимание, что ворота распахнуты. Если считать провокацией стратегию, которая заставляет перевести возможность закона в действие, то тогда парадоксальная провокация юноши оказывается единственной формой действия, соответствующей закону, действенному, но лишенному значения, вратам, в которые нельзя войти, потому что они слишком открыты. Тогда мессианская задача крестьянина (и юноши, который стоит перед воротами на миниатюре) могла бы заключаться именно в том, чтобы сделать виртуальное чрезвычайное положение действительным, заставить привратника закрыть врата закона (ворота Иерусалима). Так как Мессия сможет войти только после того, как ворота будут закрыты, то есть после того, как действенность закона, лишенного означаемого, будет прекращено. Таков смысл загадочного отрывка из «Тетрадей ин–октаво» Кафки, в котором мы читаем, что: «Мессия придет лишь тогда, когда в нем больше не будет нужды, явится лишь на следующий день после своего пришествия, не в последний день, а в наипоследнейший». Тогда действительным смыслом притчи является не «событие, которому удается не случиться» (или которое случается, не случаясь: «un aven?ment qui arrive a ne pas arriver», — о чем говорит Деррида[104]), но, напротив, эта история есть такой рассказ, в котором действительно произошедшее предстает как то, что никогда не случалось. Поэтому мессианские апории, которыми оказывается скован крестьянин, в точности соответствуют тем затруднениям, с которыми столкнулось наше время в попытке освободиться от суверенного запрета.

Один из парадоксов чрезвычайного положения гласит, что во время его действия невозможно отличить нарушение закона от его исполнения, поскольку здесь абсолютно сливаются норма и ее нарушение (тот, кто гуляет по улице во время комендантского часа, нарушает закон не более, чем солдат, который, преследуя такого человека, на всякий случай его убивает). Это и есть та ситуация, которую в иудейской традиции (и в действительности в любой подлинно мессианской традиции) выявляет пришествие Мессии. Главным последствием этого пришествия оказывается в действительности завершение и исполнение закона (согласно каббалистам, Торы Брия, то есть закона, который действует с момента сотворения человека до времени Мессии). Это исполнение, однако, не означает, что старый закон просто заменяется новым, который будет похож на предыдущий, но с новыми предписаниями и новыми запретами (Тора Ацилут, изначальный закон, который, согласно каббалистам, Мессия должен восстановить, не содержит предписаний и запретов, но является лишь беспорядочным скоплением букв). Это означает, что исполнение Торы будет совпадать с ее преодолением. Именно это воззрение как раз и проповедуют самые радикальные мессианские движения, такие как основанное Шабтаем Цеви (девизом которого являлось: «исполнение Торы — это ее нарушение»).

Следовательно, с политико–юридической точки зрения, мессианизм предстает как теория чрезвычайного положения; только провозглашают его не действующие органы власти, а Мессия, который разрушает их власть.

Одной из особенностей аллегорий Кафки является то, что их концовки содержат некий парадоксальный переворот, опрокидывающий весь смысл историй. Так, упрямство крестьянина оказывается похожим на ту хитрость, которая позволяет Улиссу справиться с пением сирен. По аналогии с тем, как непреодолимая сила закона проистекает из его формальной пустоты, здесь самым ужасным оружием сирен оказывается не пение, а молчание («хотя никогда никто не мог спастись от их пения, это все же можно себе вообразить, но, конечно же, от их молчания не спастись»), и почти сверхъестественная прозорливость Улисса состоит в том, что, заметив, что сирены молчали, он противопоставил им, «подобно щиту», свою комедию, в точности как это делает крестьянин в отношении стража закона. Так же как «врата Индии» в «Новом адвокате», врата закона можно воспринимать как символ тех мифических сил, которые человек, как конь Буцефал, должен любой ценой победить.

Жан–Люк Нанси строже, чем кто–либо еще, продумал парадоксальный опыт Закона принуждающего, действенного, но лишенного какого–либо значения. В необычайно насыщенном тексте он определяет его онтологическую структуру как отвержение и затем пытается понять не только наше время, но всю западную историю как «время отвержения». Структура, которую он описывает, остается тем не менее внутри формы закона, и поскольку отвержение мыслится как отказ в пользу суверенного запрета, оно не ведет к чему–то иному:

Отвергнуть значит возвратить, вверить или передать суверенной власти, и возвратить, вверить или передать акту ее учреждения, то есть ее провозглашению, ее наказу и ее приговору. Мы всегда вручены закону. Утрата, которой отмечено отверженное (брошенное) бытие, измеряется абсолютной непреложностью закона, которому оно открыто. Отверженность вовсе не есть требование предстать перед тем или иным обвинительным заключением закона. Это требование предстать перед законом как таковым в своей совокупности. Аналогичным образом быть изгнанным вовсе не означает подчиниться некоторому конкретному предписанию закона, а оказаться во власти закона как такового. Преданный абсолюту закона — изгнанный как раз и отвержен любой юрисдикцией. Отверженность чтит закон, она не может быть иной[105].

Задача, которую наше время ставит перед мыслью, не ограничивается лишь необходимостью распознать такую предельную и непреодолимую форму закона, как действенность без значения. Любая мысль, которая на этом останавливается, лишь повторяет онтологическую структуру, которую мы определили как парадокс суверенной власти (или суверенный запрет). Суверенность в действительности и есть этот «закон за пределами закона, которому мы вручены», то есть это власть номоса, полагающая сама себя, и лишь при условии, если нам удастся освободить отверженное бытие от самой идеи закона (пусть даже в его пустой форме действенности без значения), можно будет сказать, что парадокс суверенной власти остался позади и что мы двигаемся в направлении политики, не знающей запрета или отвержения. Чистая форма закона это всего лишь пустая форма отношения; но пустая форма отношения это уже не закон, а скорее зона неразличимости между законом и жизнью, то есть чрезвычайное положение. Проблема здесь та же, которую Хайдеггер в «К философии» («Beitr?ge zur Philosophie») рассматривает под рубрикой Seinverlassenheit, — проблема оставленности или забытости сущего бытием, то есть это не что иное, как проблема тождества–различия бытия и сущего в эпоху завершения метафизики. Суть этой отверженности заключается не в том, что нечто (бытие) бросает и забывает нечто иное, чем оно (сущее). Напротив: бытие здесь является ничем иным, как бытием сущего, оставленным и возвращенным себе самому, бытие это всего лишь отвержение сущего:

Что оставляется чем? Сущее оставляется бытием, которое ему принадлежит и не принадлежит ничему, кроме него.

Тогда сущее появляется так, появляется в качестве объекта и в качестве свободного бытия, как будто бытия не существует… Тогда становится заметным следующее: то, что бытие оставляет сущее, означает, что бытие прячется в бытии, проявленном сущим. И само бытие определяется, в сущности, как это сокрытие под видом сущего… Оставление бытия: бытие оставляет сущее, оно отдается себе самому и становится объектом махинации. Это не просто «падение», но первая история самого бытия[106].

Тогда, если бытие действительно есть не что иное, как бытие, оставляющее сущее, то здесь оказывается обнажена вся парадоксальная структура онтологической суверенности. И само отношение отверженности теперь следует мыслить иначе. Понимать это отношение как действенность без значения, то есть как бытие, оставленное законом и переданное ему же, закону, который не предписывает ничего кроме себя самого, означает все еще оставаться внутри нигилизма, то есть не подводить опыт отвержения к его собственному пределу. Лишь там, где отверженность освобождается от любой идеи закона и судьбы (включая кантовскую форму закона и действенности без значения), нам открывается опыт отверженности как таковой. Поэтому следует исходить из того, что отношение отверженности не является отношением, что бытие, объединяющее бытие и сущее, есть не как отношение. Это не означает, что они теперь предоставлены сами себе, колеблясь в разных фазах, но скорее они совпадают, но это совпадение уже не имеет формы отношения. Отсюда следует, что теперь мы должны постараться мыслить политико–социальный factum[107] иначе — не в форме отношения.

Тезисы Кожева о конце истории и, как следствие, установлении всемирного единого государства, обнаруживают много общего с той эпохальной ситуацией, которую мы описали как действенность без значения (это объясняет стремление сегодня заново прочесть Кожева в либерально–капиталистическом ключе). Действительно, что такое Государство, которое останется после завершения истории, что такое государственный суверенитет, который сохранится после реализации им его конечной исторической цели (telos), как не закон, который действует, не означая? Помыслить завершение истории там, где сохраняется пустая форма суверенности, столь же невозможно, как мыслить исчезновение Государства без завершения его исторических фигур, так как пустая форма Государства стремится порождать эпохальные содержания, а они, в свою очередь, ищут государственную форму, которая стала, однако, невозможной (именно это происходит в бывшем Советском Союзе и бывшей Югославии).

На высоте этой задачи сегодня может оказаться лишь мысль, способная осмыслить и завершение Государства, и конец истории в их единстве и их различии.

Представляется, что именно в этом направлении движется — хотя этого, безусловно, недостаточно — поздний Хайдеггер с его идеей события или предельного овладения (Ereignis), в котором то, чем овладевают, это само бытие, то есть принцип, который до этого момента предопределял сущее разных исторических эпох и фигур. Это значит, что с Ereignis (как с гегелевским Абсолютом в прочтении Кожева) «история бытия подходит к завершению»[108], и как следствие отношение между бытием и сущим находит свое разрешение. Поэтому Хайдеггер может писать, что в Ereignis он пытается мыслить «бытие безотносительно к сущему», что как раз и является ничем иным, как попыткой понять онтологическое различие — бытие и сущее — уже не как отношение.

Именно в этой перспективе следует рассматривать «спор Батая и Кожева», предметом которого является принцип суверенности в эпоху завершения человеческой истории. Здесь возможны разнообразные сценарии. В примечании, добавленном ко второму изданию своего «Введения», Кожев дистанцируется от тезиса, заявленного в первом издании, согласно которому конец истории просто совпадает с моментом, когда человек снова становится животным, когда он перестает быть человеком в полном смысле этого слова (то есть как субъект акта отрицания). Во время путешествия в Японию в 1959 году он констатировал возможность постисторической культуры, в которой люди, пусть и отказываясь от акта отрицания в строгом смысле слова, продолжают отделять формы от их содержаний не для того, чтобы активно трансформировать последние, но чтобы заниматься чем–то вроде «чистого снобизма» (чайные церемонии и прочее). С другой стороны, в рецензии на романы Раймона Кено он видит в персонажах «Воскресенья жизни», в частности в проходимце–бездельнике (voyou desoeuvr?)[109], воплощенную фигуру удовлетворенного мудреца в конце истории. Батай, напротив, вновь противопоставляет гегелевскому удовлетворенному и осознающему себя мудрецу и voyou desoeuvr? (презрительно определяемому им как homo quenellensis[110]) суверенность, растраченную целиком, в одно мгновение (la seule innocence possible: celle de l’instant — «единственная возможная невинность: невинность мгновения»), которая совпадает с «формами, в которых человек отдает себя себе самому: …смех, эротизм, сражение, роскошь». Тема непроизводящего состояния, бездействия (desoeuvrement) как символа абсолютной самореализации человека в конце истории, которая впервые появляется в рецензии Кожева на романы Кено, подхватывается Бланшо и Нанси, который поставил ее в центр своей книги «Непроизводящее сообщество». Все здесь зависит от того, что мы понимаем здесь под «бездействием», «праздностью». Оно не может быть ни простым отсутствием действия, ни (как у Батая) суверенной формой негативности, свободной от действия. Представляется, что мыслить бездействие единственно последовательным способом означает понимать его как модальность существования возможности как таковой, которая поэтому не исчерпывается (как индивидуальное действие или коллективное действие, понимаемое как сумма индивидуальных действий) transitus de potentia ad actum[111].